書房夜話 1：重頌與攝頌(1)

　　初期佛教聖典依賴口誦傳承來傳弘正法、律，直到西元前一世紀才陸續有文字抄本；即使如此，在西元五世紀之前，佛法的弘揚與傳習仍然是口誦與文本並行。 
　　印度四吠陀的傳承是父子相傳，從四、五歲(甚至更早)的童稚年齡就開始背誦，只記其音聲而先不究義理。由於佛教僧侶並非如婆羅門從記憶力最強的孩童時期開始背誦，大多數傳承的比丘、比丘尼於二十歲之後開始記憶傳誦經律。因此，佛教文獻設計了幾種體裁來方便記憶；例如：定型句、重複的章節、重複使用多個同義字，以及「攝頌」。 請參考：無著比丘：〈巴利口誦傳承的形式與功能〉(2006) https://www.academia.edu/7271335/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B8%98_%E5%B7%B4%E5%88%A9%E5%8F%A3%E8%AA%A6%E5%82%B3%E6%89%BF%E7%9A%84%E5%BD%A2%E5%BC%8F%E8%88%87%E5%8A%9F%E8%83%BD_2006_ 
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　　這裡我們先只談「攝頌」。 
佛教文獻中，攝頌顯示三種主要功能： 
　(1) 協助口誦傳承，作為經文的提詞； 
　(2) 避免經典前後次第錯亂，以利僧團齊聲合誦； 
　(3) 維持此階段集結時的原貌，避免後起的經典混入原來的結集而變得駁雜。 

　　「阿難撰三藏訖，錄十經為一偈。所以爾者，為將來誦習者懼其忘誤，見名憶本，思惟自悟，故以十經為一偈也。」(《分別功德論》，CBETA, T25, no. 1507, p. 32, b2-5)。
　　「見名憶本」，作為背誦的提詞，這是上述的第一點。
　　 「我毘舍佉罄微心，結頌令生易方便； 　
　　　若於聖說有增減，前後參差乖次第； 　
　　　願弘見者共相容，無目循途能不失。 」(《根本說一切有部毘奈耶頌》，CBETA, T24, no. 1459, p. 657, b9-12) 
　　為了佛法住世，僧團負責(自願)傳誦各部經、律、論的團體必須定期集誦；集誦時，要維持誦經的先後次序，才能眾口齊聲，這是上述的第二點。 
　　《根本說一切有部毘奈耶》卷8：「凡欲眾集誦經之時，上座應問知事人曰：『門已閉未？寺內遍看不？差守護人未？請誦經人未？大小行處並掃拭未？』若眾上座如前所制，不依行者得越法罪。」(CBETA, T23, no. 1442, p. 667, b15-18) 
　　攝頌的第三個功能是作為檢驗的依據，由攝頌是否包含此經來判斷原本結集是否收錄此經典。如《阿毘達磨順正理論》： 「如契經說『苾芻當知，觸謂外處，是四大種及四大種所造，有色無見有對』。彼不許有。『如是契經，不應不許，入結集故；又不違害諸餘契經，亦不違理，故應成量』。彼謂『此經非入結集，越總頌故』。」 
　　《阿毘達磨順正理論》敘述，雖然論辯的一方認為「此契經為結集所有，不與他經違背，亦不違理，應可作為正理」；另一方則認為「總頌(攝頌)」中並未包含此經，所以不是原來結集所收錄的經，不應該引以為「判定是否如理」的依據。 在《阿毘達磨順正理論》稍後的敘述，又提到「有阿笈摩越於總頌，彼率意造，還自受持，經主豈容令我國內善鑒聖教諸大論師，同彼背真，受持偽教」。說者甚至以未包含在「總頌(攝頌)」為主要理由，而認為此在別的部派「阿笈摩(阿含)」中的經典為「偽教」。 
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　　《雜阿含470經》經文在長行之後，又以偈頌將經中要項再諷頌一遍：
　　「多聞於苦樂，非不受覺知；
　　　彼於凡夫人，其實大有聞；
　　　樂受不放逸，苦觸不增憂；
　　　苦樂二俱捨，不順亦不違；
　　　比丘勤方便，正智不傾動；
　　　於此一切受，黠慧能了知；
　　　了知諸受故，現法盡諸漏；
　　　身死不墮數，永處般涅槃。」 
　《雜阿含265經》：「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
　　『 觀色如聚沫，受如水上泡；
　　　想如春時燄，諸行如芭蕉； 
　　　諸識法如幻，日種姓尊說；
　　　周匝諦思惟，正念善觀察； 
　　　無實不堅固，無有我我所；
　　　於此苦陰身，大智分別說； 
　　　離於三法者，身為成棄物；
　　　壽暖及諸識，離此餘身分； 
　　　永棄丘塚間，如木無識想；
　　　此身常如是，幻偽誘愚夫； 
　　　如殺如毒刺，無有堅固者；
　　　比丘勤修習，觀察此陰身； 
　　　晝夜常專精，正智繫念住；
　　　有為行長息，永得清涼處。 』」 

從漢譯經論的角度看「重頌」，這是「以偈頌摘要地複述經文的內容」。印順導師對「祇夜」有四種不同的敘述，其中第四種是認為「重頌」即是「祇夜」。
　　因為四種主張無法同時成立，也無從釐清哪一種主張是導師的「晚年定論」： 
　　(1) 祇夜即是攝頌，如說：「修多羅相應教集成（審定、編次）後，為了便於憶誦，『錄十經為一偈』，就是世俗偈頌而不礙佛法的『祇夜 geyya』。『修多羅』與『祇夜』，就是王舍城原始結集的經法。」「祇夜，本來是世俗的偈頌。在（法與律）修多羅集出以後，將十經編為一偈頌，以便於記憶，名為祇夜。」「原始結集的過程中，起初是：長行的『修多羅』，隨類相應而編為四部：『道品相應』、『蘊相應』、『處相應』、『因緣（界等）相應』。『修多羅』的『錄偈』──錄十經的名目為一偈，這種『結集文』，名為『祇夜』。」 　　(2) 祇夜相當於《雜阿含經》的〈八眾誦〉或《相應部》的〈有偈品〉，如說：「初期集成的祇夜，是〈八眾誦〉。」「《雜阿含經》的有偈部分，與《相應部》的〈有偈篇Sagāthā-vagga〉相當，覺音是解說為祇夜的。《雜阿含經》的蘊、處等相應部分，是原始的「相應修多羅」。如初期的阿毘達磨──說一切有部的《法蘊足論》，赤銅鍱部的《分別論》，分別說系的《舍利弗阿毘曇》，分別的論題就不外乎這些相應。這樣，《雜阿含經》的有偈部分，可能就是早期的祇夜！」 
　　(3) 祇夜意指「結集文」與「結集品」，「結集文」為攝頌，「結集品」為〈有偈品〉，如：「攝十經為一偈，就是名為祇夜的『結集文』。...若諸苾芻、天、魔等眾，是所為說，如『結集品』。論內容，就是先說的，『又依八眾說眾相應』，但別有部類的『結集品』，是《雜阿含經》的『眾相應』──〈八眾誦〉，與〈相應部〉的〈有偈品〉相當，與先說『為令聖教久住，結嗢拕南頌』是不同的。這就是《大毘婆沙論》所說，『祇夜』有『結集文』與『結集品』的差別。」 
　　(4) 祇夜意指「重頌」，先說長行，再以韻文、詩句敘述長行的法義，如：「祇夜，是歌頌，重頌，以歌頌重說，使意義更明白些，所以意譯為『從後說現』，『從後現譬說』。」