佛典校勘：註解與「正文」的混淆

漢文化古代典籍通常分為「經、史、子、集」四部，前三部會出現註解混入「正文」的現象，其中最著名的兩部，一部是《墨子》，另一部是《水經註》。
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在「阿含、尼柯耶」的傳誦時代，也就是在尚未進入「經典凍結」之前，背誦傳統已經出現誤將註解當作「正文」的現象。
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〈註釋書對阿含經文的影響〉"The Influence of Commentarial Exegesis on the Transmission of Āgama Literature"
Bhikkhu Anālayo 無著比丘 原著 / 蘇錦坤 翻譯
https://www.academia.edu/…/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B…
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《增一阿含經》中，這一類的故事特別多。 其中的一例是波斯匿王的繼任者對釋迦族的大屠殺與對其都城的摧毀，這樣的記敘在巴利文獻僅出現在註釋書中。 不僅《增一阿含經》提到燃燈佛授記釋迦牟尼當來成佛，巴利文獻的《佛種姓 Buddhavaṃsa》也有對應的敘述。 同樣這一部《增一阿含經》更追敘到更早的過去世，當時燃燈佛(燈光佛)才被授記，而釋迦牟尼僅是王女；這個故事在巴利傳統文獻外的一部巴利本生故事有對應的敘述。 這些故事何時成為印度語系原典的一部分，仍然是個懸而未決的問題，因為有可能翻譯《增一阿含經》時，把不是原典的部分翻入經文。
「有可能翻譯時，引註釋所作的解說影響了這部經的翻譯」，這個類型或可解釋上述的幾個例子。如同許理和Zürcher (1972: 31) 解釋的：「在翻譯過程中，也有可能其他狀況也發生類似情形，主譯者或講經者講解(口解)所譯的經典，這類的講解似乎成為經文的一部分」。
不過，此一階段的譯經所顯示的差異未必是上述例子的唯一解釋。這個可能性，建議上述例子中呈現的、與巴利註釋書相當關係密切的阿含經文，並非一定出自翻譯對此的詮釋，也有可能是出自傳誦的失誤。

1.17) 如此的狀況，可以在一系列《中部 22經，蛇喻經Alagaddūpama-sutta 》與其漢譯對應經典教示要觀無我的例子中看到。兩個版本都提到身、受、想，與巴利經文單獨提到的「行 saṅkhārā」。

rūpaṃ: etaṃ mama, eso 'ham asmi, eso me attā 'ti samanupassati,
vedanaṃ: etaṃ mama, eso 'ham asmi, eso me attā 'ti samanupassati,
saññaṃ: etaṃ mama, eso 'ham asmi, eso me attā 'ti samanupassati,
saṅkhāre: etaṃ mama, eso 'ham asmi, eso me attā 'ti samanupassati.

《中阿含 200經》並未提到「行」，反而提到似乎是斷滅論的觀點：
「所有色，過去、未來、現在，或內、或外，或精、或麤，或妙、或不妙，或近、或遠，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神，如是慧觀，知其如真。所有覺、所有想、所有此見非我有，我非彼有，我當無我、當不有，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神」。
在重述此一系列的要點時，《中阿含 200經》確實提到了「行」，但似乎是傳寫的訛誤，而非原貌；接著，經文又提到同樣的斷滅論的觀點：
「所有色，過去、未來、現在，或內、或外，或精、或麤，或妙、或不妙，或近、或遠，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧觀，知其如真。所有覺行、有想．所有此見，非我有，我非彼有。彼當無我。當不有。彼一切非我有。我非彼有。亦非是神」.
在初期佛教的教導的確提到要於身、受等觀無我，但是，此處經文出現的「斷見」確實是出乎意外的。值得注意的是，巴利註釋書在此確實提到斷見，這個說法出現在巴利註釋書中，有一位常見者被佛陀的無我教導所激怒，而堅持那是斷見。
這也顯示一種可能，古印度註釋書的一段與保存在巴利文獻近似的註解，是《中阿含 200經》提到斷滅論的來源。因為兩部經都提到一系列的觀無我而最後提到我見；也許，此處不明顯地提到一位常見者認為此是斷見，而引入了一段古印度註釋書關於斷見的說明。
不過，假如此一狀況註釋確實影響了原始經文而出現「行」，那麼這一影響應該是出自偶然；在此經文提到斷見並不恰當，應該不是出自譯經者想讓經文意涵更清晰的本意。