2018年6月8日 星期五

向古代的譯師致敬


  作為一個譯人,面對著近兩千年前流傳下來的譯作,在反覆閱讀與翻譯的過程,我逐漸在心中堆砌一個念頭,想向古代的譯師致敬。   
  曲園老人俞樾曾說:「諸子之書文詞奧衍,且多古文假借字,注家不能盡通,而儒者又屏置弗道,傳寫苟且,莫或訂正,顛倒錯亂,讀者難之。」   
  這是說,古代知識分子的主流是「研讀、註解、校勘、訓詁、典藏」儒家書籍跟史書,對於諸子百家的典籍,既不慎重抄寫,沒人肯花時間校勘訂正,不典藏此類書籍,不為他們作註解,也不講授,造成後代閱讀的障礙。 
  這段話也適用於佛教譯典與摩尼教譯典,將來也有可能會發生在基督教早期翻譯文獻之上。
   當教科書或翻譯理論的專書提到以「漢語翻譯」為出發點時,總要將這一句話當作開創漢譯理論的鼻祖:「始者維祇難出自天竺,以黃武三年(西元224年)來適武昌,僕從受此五百偈本,請其同道竺將焰為譯。將焰雖善天竺語,未備曉漢,其所傳言,或得梵語,或以義出音,近於質直。僕初嫌其為辭不雅,維祇難曰:『佛言:依其義不用飾,取其法不以嚴。其傳經者令易曉,勿失厥義,是則為善。』」 
  但是,在三國支謙的這一段話之前,已有安世高約在西元180年的翻譯,這一將近五十年時期的早期譯作,應該是漢語文獻最早期的翻譯作品,雖然這些譯作都或多或少地流傳下來,可是已經沒人能夠解讀。   
  這十幾年來,我致力於閱讀、翻譯、研究、註解這一段時期的譯作,來向這些將近1800年前遠渡沙漠來到漢地、並且翻譯經典的譯師表達敬意。
   對這些翻譯經典的研究與再譯有下列幾種意義:

 1. 「人類學」的分支「文化史」裡頭的「宗教研究」:「人之異於禽獸者幾希」,人類是唯一有宗教活動的動物。「宗教是相當多種文化中影響極大的元素」,哈佛大學創立時的第一個系是「宗教研究」。「Religious studies is a comparative study, rather than a competitive study.」。 


2. 「漢語史研究」:這是一門約在1980年在中國成為顯學的學科,也是少數幾門中國學者大幅領先台灣學者的人文學科(其他中國學者大幅領先的學科,例如「敦煌學」)。這門學科以漢字音義、詞彙演變與句法分析為範圍,針對「漢語」在「上古、中古、近代、現代」的斷代進行各時期的特性研究。漢譯佛典在中古漢語史的研究範圍是不可或缺的文獻。


   《世說新語,方正第五》47:「王述轉尚書令,事行便拜。文度云:『故應讓杜許。』藍田云:『汝謂我堪此不?』」 蕭艾《世說探幽》認為此段的句讀應作「王述轉尚書令,事行便拜。文度云:『故應讓。』杜許、藍田云:『汝謂我堪此不?』」日本人目加田誠《世說新語》認為「杜、許」為兩人,句讀應作:「王述轉尚書令,事行便拜。文度云:『故應讓杜、許。』藍田云:『汝謂我堪此不?』」


  (正確的詮釋是:「許」是「量詞」,意為「一些」。文度說:「故應讓杜許。」意為「依照往例,接受派任尚書令之前,應該先故作謙讓,虛情假意一番,(枵鬼假細利 iau1-kui2-ke2-se3-li7),然後才接受派任。」)


3. 「翻譯史研究」,(含「偽裝的翻譯」)。 


4. 「印度學研究」:相對於「漢學」、「伊朗學」的研究,印度學逐漸在世界各研究機構成為重要的分支。漢譯佛教文獻是「中古印度學研究」的重要材料。實際上,有幾次重大的印度考古發現,是參考晉法顯《佛國記》、玄奘《大唐西域記》而選定挖掘地址的。 


5. 「中亞史」、「印度、中亞、中國文化交通史」。對於粟特、鐵勒等「民族」在南北朝、隋唐的影響給傳統「南北朝史」、「隋唐史」不同的視角。例如安祿山的「祿山」是粟特語意指「光明」,安祿山本人為「鐵勒」(?)。 


6. 「台語研究」:漢譯佛典作為「台語錄音機」。


   我踏入此一翻譯與研究範圍,主要有兩個動機。最早是將漢譯佛典當作「台語錄音機」,去尋找一個漢字、一件事物的台語讀音。我認為台語不該當作一個沒有歷史的語言,應該顯現台語的歷史地位與其衍化、蛻變。將台語置於漢語之外,或者蒙上眼睛不理台語、漢語的緊密關係;這樣的思維不管是在歷史研究、或是在台灣學童教育的規劃,都不是明智之舉。

   在此簡單舉兩個例子,稍後再詳細解說。只要對漢語、漢字略有了解的人,都知道漢語分成「平、上、去、入」四聲,從佛典漢譯當中,可以發現譯經者蓄意運用一些入聲的特性來表達印度語言的特性;例如「舍利弗 Sāriputta」,用「弗」這個入聲字來模擬「put」的音。
  另外如用「瞿曇」來翻譯「Gotama」,比現代的譯音「喬達摩、果德瑪」精準。又如以「窣堵波」翻譯「stūpa」,這些都可以讓我們確認或還原「瞿」、「弗」、「窣」等字的台語讀音。 
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  對我而言,進入跨語言《法句經》研究是一場意外,在旁聽一個會議時,我指出現存的四種漢譯《法句經》所新加的新式標點符號,這些標點作得相當草率(當時我的用詞是「率爾為之」)。主事者認為標點團隊都是一時之選,不能因些許失誤而抹煞他們的辛勞成果。會議後,主事者建議,如果我認為其中錯誤很多,何不親自標點看看?
   在標點的過程,我定立了先校勘、後標點的程序,其中最大的工程是建立「對應偈頌對照表」與「以對應偈頌來解讀翻譯」兩種方法。
   依照一般的思維,佛教的《法句經》應該只有一本,事實上不是如此。從<表1>來看,表上所列的七種版本,篇章次序不同、偈頌多寡不同、印度文本的語言不同,我們看近代「死海古卷」(約西元前68-250年)的出土一樣,在關於「基督教義、猶太教義」、「基督教傳播史」、「古希伯來文的文字及書寫工具」等等方面帶給人類新的視野。<表1> 各本《法句經》的實體抄本,以犍陀羅《法句經》寫本鑑定為西元50-150年為最早,漢譯《法句經》的寫本以敦煌殘卷(P. 2381 伯希和,法藏2381號)為最早,年代約在西元 300-400年。
   在向古代譯師致敬的同時,也預祝、期望一百年後(西元2115年)仍然有人閱讀我們的譯作,認為我們的譯作曾經對文明的進展作了或多或少的貢獻。

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