向古代的譯師致敬

　　作為一個譯人，面對著近兩千年前流傳下來的譯作，在反覆閱讀與翻譯的過程，我逐漸在心中堆砌一個念頭，想向古代的譯師致敬。 　　
　　曲園老人俞樾曾說：「諸子之書文詞奧衍，且多古文假借字，注家不能盡通，而儒者又屏置弗道，傳寫苟且，莫或訂正，顛倒錯亂，讀者難之。」 　　
　　這是說，古代知識分子的主流是「研讀、註解、校勘、訓詁、典藏」儒家書籍跟史書，對於諸子百家的典籍，既不慎重抄寫，沒人肯花時間校勘訂正，不典藏此類書籍，不為他們作註解，也不講授，造成後代閱讀的障礙。 
　　這段話也適用於佛教譯典與摩尼教譯典，將來也有可能會發生在基督教早期翻譯文獻之上。
 　　當教科書或翻譯理論的專書提到以「漢語翻譯」為出發點時，總要將這一句話當作開創漢譯理論的鼻祖：「始者維祇難出自天竺，以黃武三年(西元224年)來適武昌，僕從受此五百偈本，請其同道竺將焰為譯。將焰雖善天竺語，未備曉漢，其所傳言，或得梵語，或以義出音，近於質直。僕初嫌其為辭不雅，維祇難曰：『佛言：依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者令易曉，勿失厥義，是則為善。』」 
　　但是，在三國支謙的這一段話之前，已有安世高約在西元180年的翻譯，這一將近五十年時期的早期譯作，應該是漢語文獻最早期的翻譯作品，雖然這些譯作都或多或少地流傳下來，可是已經沒人能夠解讀。 　　
　　這十幾年來，我致力於閱讀、翻譯、研究、註解這一段時期的譯作，來向這些將近1800年前遠渡沙漠來到漢地、並且翻譯經典的譯師表達敬意。
 　　對這些翻譯經典的研究與再譯有下列幾種意義：

 1. 「人類學」的分支「文化史」裡頭的「宗教研究」：「人之異於禽獸者幾希」，人類是唯一有宗教活動的動物。「宗教是相當多種文化中影響極大的元素」，哈佛大學創立時的第一個系是「宗教研究」。「Religious studies is a comparative study, rather than a competitive study.」。 

2. 「漢語史研究」：這是一門約在1980年在中國成為顯學的學科，也是少數幾門中國學者大幅領先台灣學者的人文學科(其他中國學者大幅領先的學科，例如「敦煌學」)。這門學科以漢字音義、詞彙演變與句法分析為範圍，針對「漢語」在「上古、中古、近代、現代」的斷代進行各時期的特性研究。漢譯佛典在中古漢語史的研究範圍是不可或缺的文獻。

　　 《世說新語，方正第五》47：「王述轉尚書令，事行便拜。文度云：『故應讓杜許。』藍田云：『汝謂我堪此不？』」 蕭艾《世說探幽》認為此段的句讀應作「王述轉尚書令，事行便拜。文度云：『故應讓。』杜許、藍田云：『汝謂我堪此不？』」日本人目加田誠《世說新語》認為「杜、許」為兩人，句讀應作：「王述轉尚書令，事行便拜。文度云：『故應讓杜、許。』藍田云：『汝謂我堪此不？』」

　　(正確的詮釋是：「許」是「量詞」，意為「一些」。文度說：「故應讓杜許。」意為「依照往例，接受派任尚書令之前，應該先故作謙讓，虛情假意一番，(枵鬼假細利 iau1-kui2-ke2-se3-li7)，然後才接受派任。」)

3. 「翻譯史研究」，(含「偽裝的翻譯」)。 

4. 「印度學研究」：相對於「漢學」、「伊朗學」的研究，印度學逐漸在世界各研究機構成為重要的分支。漢譯佛教文獻是「中古印度學研究」的重要材料。實際上，有幾次重大的印度考古發現，是參考晉法顯《佛國記》、玄奘《大唐西域記》而選定挖掘地址的。 

5. 「中亞史」、「印度、中亞、中國文化交通史」。對於粟特、鐵勒等「民族」在南北朝、隋唐的影響給傳統「南北朝史」、「隋唐史」不同的視角。例如安祿山的「祿山」是粟特語意指「光明」，安祿山本人為「鐵勒」(？)。 

6. 「台語研究」：漢譯佛典作為「台語錄音機」。

 　　我踏入此一翻譯與研究範圍，主要有兩個動機。最早是將漢譯佛典當作「台語錄音機」，去尋找一個漢字、一件事物的台語讀音。我認為台語不該當作一個沒有歷史的語言，應該顯現台語的歷史地位與其衍化、蛻變。將台語置於漢語之外，或者蒙上眼睛不理台語、漢語的緊密關係；這樣的思維不管是在歷史研究、或是在台灣學童教育的規劃，都不是明智之舉。
 　　在此簡單舉兩個例子，稍後再詳細解說。只要對漢語、漢字略有了解的人，都知道漢語分成「平、上、去、入」四聲，從佛典漢譯當中，可以發現譯經者蓄意運用一些入聲的特性來表達印度語言的特性；例如「舍利弗 Sāriputta」，用「弗」這個入聲字來模擬「put」的音。
　　另外如用「瞿曇」來翻譯「Gotama」，比現代的譯音「喬達摩、果德瑪」精準。又如以「窣堵波」翻譯「stūpa」，這些都可以讓我們確認或還原「瞿」、「弗」、「窣」等字的台語讀音。 
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　　對我而言，進入跨語言《法句經》研究是一場意外，在旁聽一個會議時，我指出現存的四種漢譯《法句經》所新加的新式標點符號，這些標點作得相當草率(當時我的用詞是「率爾為之」)。主事者認為標點團隊都是一時之選，不能因些許失誤而抹煞他們的辛勞成果。會議後，主事者建議，如果我認為其中錯誤很多，何不親自標點看看？
 　　在標點的過程，我定立了先校勘、後標點的程序，其中最大的工程是建立「對應偈頌對照表」與「以對應偈頌來解讀翻譯」兩種方法。
 　　依照一般的思維，佛教的《法句經》應該只有一本，事實上不是如此。從＜表1＞來看，表上所列的七種版本，篇章次序不同、偈頌多寡不同、印度文本的語言不同，我們看近代「死海古卷」(約西元前68-250年)的出土一樣，在關於「基督教義、猶太教義」、「基督教傳播史」、「古希伯來文的文字及書寫工具」等等方面帶給人類新的視野。＜表1＞ 各本《法句經》的實體抄本，以犍陀羅《法句經》寫本鑑定為西元50-150年為最早，漢譯《法句經》的寫本以敦煌殘卷(P. 2381 伯希和，法藏2381號)為最早，年代約在西元 300-400年。
 　　在向古代譯師致敬的同時，也預祝、期望一百年後(西元2115年)仍然有人閱讀我們的譯作，認為我們的譯作曾經對文明的進展作了或多或少的貢獻。