法友飛鴻 211：如何是「真實禪」，《雜阿含926經》

親愛的掃葉人：

　　　《雜阿含926經》提到「當修真實禪」，經中說的「真實禪」是什麼意思？

　　　法友

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親愛的法友：
　　這一議題以經在此討論過了：(http://yifertw.blogspot.tw/2013/04/119926151.html?showComment=1485896377385#c6608602130472723629")。

　　如同往例，我們不從「真實」兩字去解釋。

　　《雜阿含926經》「當修真實禪，莫習強梁禪」，對應經典《別譯雜阿含151經》譯作「定意莫亂，當如善乘，調攝諸根，勿同惡馬，諸根馳散」，此一講說以「善乘」和「惡馬」做對比。對應的《增支部 11.9經》也是如此，經文作：「Ājānīyajhāyitaṃ kho, sandha, jhāya; mā khaḷuṅkajhāyitaṃ」(Ājānīya 善種的、高貴的(馬)-jhāyitaṃ 思慮的 kho 確實, sandha 詵陀(別的版本作 Saddha), jhāya 修禪; mā 不要 khaḷuṅka 頑劣難馴的(馬)--jhāyitaṃ 思慮的)。」

也就是說，經文並不是講什麼「真實禪」或「非真實禪」，而是以「馴良的馬」和「頑劣的馬(強梁馬)」來比喻兩種禪修的思慮。
「善種的、高貴的(馴良的)禪修」是不住於五蓋，而住於出離。
《雜阿含926經》：「真生馬繫槽櫪上，不念水草，但作是念：『駕乘之事。』如是，丈夫不念貪欲纏，住於出離如實知，不以貪欲纏而求正受，亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，多住於出離；瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏如實知，不以疑纏而求正受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 236, a6-11)
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《增支部11.9經》卷12：「賢良馬繫於槽而思念：
『今日調馬師令我作何事耶？我能作耶？』彼乃繫於槽而不思慮穀草。詵陀！賢良馬，若受鞭，則觀如債、如束縛、如壓制、如惡運。詵陀！如是賢人良馬者在阿蘭若、在樹下、在空閑處，其心不纏於欲貪、不制於欲貪而住，如實了知已生欲貪之出離。其心不纏於瞋恚……不纏於惛眠……不纏於掉悔……不纏於疑惑、不制於疑惑而住，如實了知已生疑惑之出離。彼不依止於地而靜慮，不依止於水而靜慮，不依止於火而靜慮，不依止於風而靜慮，不依止於空無邊處而靜慮，不依於識無邊處而靜慮，不依止於無所有處而靜慮，不依止於非想非非想處而靜慮，不依止於此世而靜慮，不依止於他世而靜慮，見、聞、覺、知、得、求，不依止於以意所尋而靜慮，然靜慮也。」(CBETA, N25, no. 7, p. 266, a10-p. 267, a5 // PTS. A. 5. 324 - PTS. A. 5. 325)

《雜阿含926經》：「[6]當修真實禪，莫習強[7]良禪，如強良馬，繫槽櫪上，彼馬不念：『我所應作、所不應作。』但念穀草。如是，丈夫於貪欲纏多所修習故，彼以貪欲心思惟，於出離道不如實知，心常馳騁，隨貪欲纏而求正受；瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修習故，於出離道不如實知，以疑蓋心思惟，以求正受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 235, c28-p. 236, a6)
[6]Ājānīya; thāyitaṃ jhāyatha, mā khaḷuṅka-jjhāyitaṃ. (此處《大正藏》引文有錯)。[7]良＝梁【明】＊。

《別譯雜阿含151經》：「定意莫亂，當如善乘，調攝諸根，勿同惡馬，諸根馳散。猶如惡馬繫之[11]槽上，唯念水草，餘無所知。若不得食，斷絕羇[12]靽。亦如有人多與欲結相應，以貪欲故，多有[13]嫌恨之心，多起欲覺，以有欲覺，生諸惱害，種種惡覺由斯而生。以是事故，不知出要，終不能識欲之體相。若復有人，躭好睡眠，以常眠故，多起亂想，種種煩惱從之生長。以是義故，不知出要、對治之法。」(CBETA, T02, no. 100, p. 430, c11-19)
[11]槽＝櫪【元】【明】。[12]靽＝絆【宋】＊【元】＊【明】＊。[13]嫌＝慊【宋】【元】【明】。
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《雜阿含926經》的偈頌：
「南無大士夫，南無士之上，
　以我不能知，依何而禪定？」(CBETA, T02, no. 99, p. 236, a18-19)

《增支部11.9經》為：
「歸命人良馬，歸命最勝人，
　汝靜慮所依，我等難了知。」(CBETA, N25, no. 7, p. 269, a3-6 // PTS. A. 5. 326)
(Namo te purisājañña, 歸依你這位高尚的人
 namo te purisuttama; 歸依你這位最尊貴的人
Yassa te nābhijānāma, 我不知
yampi nissāya jhāyasī. 你依何而禪定)。

對屈大成「佛教對初期耆那教業論的批判」的回應

屈大成，(2016)，〈佛教對初期耆那教業論的批判—從漢譯佛典看〉，《正觀》79期，173-201頁，南投縣，台灣。
屈大成一文嘗試填補當代佛學對耆那教認識的空洞，利益頗佳，但是，他的結論有一點「脫離主題」。
他說：
「佛教對耆那教義的駁斥，部份有商榷餘地。例如佛一再揶揄耆那教人今世實踐苦行而受苦，反映他們前世曾作惡業。可是，未解脫者仍在修行階段，承受惡業的報應，是很自然之事；即使是佛，也患背痛，以及遭堂弟提婆達多暗殺，並非完全清淨。所以佛指斥耆那教人前世作惡業，只是打擊對手權威的論辯方法而已。又佛指如宿世已修善斷惡，今世不用再斷苦；耆那教正以宿業未斷盡，才主張斷苦；否則前世惡已斷，即已解脫，也不會輪迴至今世了。此外，根據耆那教義，除非一直斷食不動，否則難免作業受報，如非極度嚴格的修行者，不能跟從。佛亦以此作出攻擊，或迫令對手承認意業更為重要，或預言尼乾弟子伽羅樓和究羅帝會放棄極端苦行，身陷苦果。其實，意業內蘊，善惡不易臆測；身業形諸於外，最低限度理應自律，故耆那教人如站穩立場，堅持苦行至上，不會為佛所駁倒。由是，佛對耆那教的批評，能服人口，不能服人心。」(195頁)
屈大成此段陳述「既不能服人口，也不能服人心」。
他說：
「還要提出的，是佛跟耆那教人論辯的一些話的意思，其實近乎耆那教義。例如佛想說服惒破時曾說：「不善無明行滅，不更造新業，棄捨故業，即於現世便得究竟而無煩熱」，至解脫有如「樹根段段斬截，破為十分，或為百分，火燒成灰」，捨棄宿業，不造新業，灰飛煙滅，正正是耆那教的說法，惒破當然信服；唯一特別之處是佛引入無明的觀念。而且，耆那教亦注重智慧，唯反對把業報的原因全歸咎於無明，卻忽略了身業。又上引《中阿含‧苦陰經》的異譯本《增壹阿含經》所記有很大出入：佛表示禪定要比作為國王更快樂後歸結說：「當以此方便，知不可從樂至樂，要當從苦至樂」。所謂「從苦至樂」，即耆那教的主張。接著用譬喻說明：耆那教的修行，成效很小，不能滅苦，有如村旁滿溢的大池塘，取了一滴水，池水仍多一樣；佛教的修行，成效很大，佛弟子已盡諸苦，再過七次生死便得解脫，有如大池塘只剩下一滴水，快要乾涸一樣。業報有如池水慢慢用掉和蒸發這譬喻，恰巧亦見於耆那教典。凡此反映出早期佛典在編纂過程中，滲入或採納了其他教派的用語以至教義。」(196頁)
屈大成此段陳述是「錯失雙方論辯的重點」。
誠如大多數學者所認同的，佛教與耆那教的教義論辯，純粹只是出自「佛教文獻」，這對耆那教並不公平。公正的作法是，提出「耆那教的教義與佛教文獻描述不同」的主張，或者是上述「佛教文獻」的邏輯不週全、有缺陷的論點，屈大成此段陳述是「誤解佛教經典」，甚至誤認佛教教義與耆那教的業論相近。
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《中阿含19經》：「若諸尼乾作是說者，於如法中得五詰責，為可憎惡。云何為五？」(CBETA, T01, no. 26, p. 443, c17-19)
這五種情況是：「今此眾生所受苦樂皆因本作，若爾者，諸尼乾等本作惡業。所以者何？因彼故，諸尼乾於今受極重苦，是謂尼乾第一可憎惡。復次，眾生所受苦樂皆因合會，若爾者，諸尼乾等本惡合會。所以者何？因彼故，諸尼乾於今受極重苦，是謂尼乾第二可憎惡。復次，眾生所受苦樂皆因為命，若爾者，諸尼揵等本惡為命。所以者何？因彼故，諸尼乾於今受極重苦，是謂尼乾第三可憎惡。復次，眾生所受苦樂皆因見也。若爾者，諸尼乾等本有惡見。所以者何？因彼故，諸尼乾於今受極重苦，是謂尼乾第四可憎惡。復次，眾生所受苦樂皆因尊祐造，若爾者，諸尼乾等本惡尊祐。所以者何？因彼故，諸尼乾於今受極重苦，是謂尼乾第五可憎惡。若諸尼乾因本所作惡業、惡合會、惡為命、惡見、惡尊祐，為惡尊祐所造，因彼故，諸尼乾於今受極重苦，是謂因彼事故，諸尼乾等為可憎惡。」(CBETA, T01, no. 26, p. 443, c19-p. 444, a8)
1. 一切所受都是過去業所造成的，耆那教弟子受極重諸苦行，這就代表他們過去曾造極惡業，這十分令人憎惡。(眾生所受苦樂皆因本作)
2. 一切所受都是因偶然的遭遇造成，耆那教弟子受極重諸苦行，這就代表他們過去的際遇十分糟糕，這十分令人憎惡。(眾生所受苦樂皆因合會 saṅgatibhāvahetu)
3. 一切所受都是宿命造成，耆那教弟子受極重諸苦行，這就代表他們的宿命極差，這十分令人憎惡。(惡為命)
4. 一切所受都是因見造成，耆那教弟子受極重諸苦行，這就代表他們具惡見，這十分令人憎惡。
5. 一切所受都是因最高的神(上帝)造成，耆那教弟子受極重諸苦行，這就代表造他們的神(上帝)極惡劣，這十分令人憎惡。(上帝、尊祐 issara 造物主、自在天)
無著比丘認為，此處對應經典《中部101經，天臂城經》雖然世尊說「尼犍子及其門徒有十項情況應受譴責」，卻只說了五項，相對來說《中阿含19經》前後一致地說了五項，無此瑕疵。但是，細讀經文，似乎也可當作十項，而不是五項。
無著比丘整理的五項：
1. 過去所作
2. 造物主
3. 環境際遇(the conpany one keeps)
4. 他的種姓(one's type of life form)
5. 他的現世所為(one's present practice)。
相對於此，菩提比丘《中部英譯》為(832頁)：
1. 過去所作，
2. 造物主
3. 環境際遇(circumstance and nature, saṅgatibhāvahetu)
4. 他的種姓(his class [among the six classes of birth)
5. 他的現世所為(exertion here and now)。
6. 不因過去所作
7. 不因造物主
8. 不因環境際遇
9. 不因種姓
10. 不因他的現世所為
元亨寺譯《南傳大藏經》：
「若有情以前世之業為因，感受苦樂，諸比丘！今感受如是劇烈之苦受者，其實尼乾，乃前世作惡業者。(1)
若有情以自在者之化作為因，...乃所化作之惡自在者。(2)
若有情以結合之狀態為因，...其實尼乾，乃惡結合者。(3)
若有情以階級為因，...乃惡階級者。(4)
若有情以現法之行動為因，...乃現法惡行動者。(5)
若有情以前世之所業為因，感受苦樂，尼乾予難詰。若有情以前世之所業為因，無苦樂之感受，尼乾亦予難詰。(6)
若有情以自在者之化作為因，感受苦樂，尼乾予難詰，若有情以自在者之化作為因，無苦樂感受，尼乾亦予難詰。(7)
若有情以結合之狀態為因，感受苦樂，尼乾予難詰，若有情以結合之狀態為因，無苦樂感受，尼乾亦予難詰。(8)
若有情以階級為因，感受苦樂，尼乾予難詰，若有情階級為因，無苦樂感受，尼乾亦予難詰。(9)
若有情以現法之行動為因，感受苦樂，尼乾予難詰，諸比丘！若有情以現法之行動為因，無苦樂之感受，尼乾亦予難詰。(10)」(CBETA, N11, no. 5, p. 237, a1-12 // PTS. M. 2. 222 - PTS. M. 2. 223)

法友飛鴻 210：榔標橫擔不顧人，直入千山萬山去；"佛法"與佛法

2017/1/24

Dear Heaven and David,

  郭忠生老師在昭慧法師《弘誓》月刊(2000年4月)登了一篇文章：

　〈印公導師看「佛法」與大小乘--- 對廣淨法師〈印順導師對佛法的抉擇〉(之一)的回應〉。

　我可以讀到簡體字版，但是，有一點詭異地，找不到正體字版。

　《弘誓》月刊上也找不到廣淨法師〈印順導師對佛法的抉擇〉一文，似乎將該篇文章撤下了，即使點入連結，也是接到性廣法師的另一篇文章。

　　請問兩位，找得到這篇文章的「正體字版」的電子檔嗎？

　　　　蘇錦坤　敬上

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2017/1/26

二位好:

我又查了一下, 依然找不到什麼資料.

只知道大概就是這場發表會

http://www.hongshi.org.tw/actionview.aspx?nono=22

論文發表	主　席	主講人	回應人	題目
第一場	見岸法師	性廣法師	賴鵬舉教授	印順導師禪觀思想簡述
		藍吉富教授	黃運喜老師	印順法師對大乘佛法的詮釋與評價
第二場	黃運喜老師	廣淨法師	郭忠生老師	印順導師對佛法的抉擇
		悟殷法師	許明銀老師	人間菩薩的活水源頭
		楊惠南老師	林朝成老師	「人間佛教」的困局——以新雨社和現代禪為中心的一個考察

也許這篇沒什麼特別原因，一位是主講，另一位是回應人，所以總要發表一篇文章來回應一下。 :)

當然這只是找不到任何資料的猜想而已. ^^

　　　　　

　　　　　　　Heaven Chou

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2017-01-27 13:44 GMT+08:00 Kwang Ching

阿坤學長，

   　首先，那篇文章原稿已經找不到。   　
       那篇文章的主旨，很簡單，導師在很多地方行文當中，有佛法（沒有弧號的佛法）和“佛法”（有弧號的佛法）兩種，兩種在聖典中，都是佛所說，印老為什麼要做這樣的區分，依我的見解，根據中國“必也正名”的文化，“佛法”不是正式、正確、完整的佛的教導，不能取得和佛法（沒有弧號的佛法）相同的地位。郭忠生的回應只是集中注意到不能用“大乘”“小乘”的稱呼上，而沒探討印老書中，有這樣兩種表達，導師的用意何在。
　　郭忠生的回應，都偏重到用辭的枝節，對兩種佛法的問題反而沒有著墨。
　　關於錄影的問題，上次請您上課的事，請準備阿含經中文和巴利文的比對，澄清原始聖典的種種問題，因為我們的對象是西洋人，您如果可以用英文寫作的話，請用英文，我不用再找人翻英文 。等到程式出來就可以將課程放上去。

　　　您的道友廣淨合十

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2017-01-27

廣老新年好：

　新的一年，很高興聽到你仍孜孜矻矻為佛法奔忙。

　我可以用英文介紹 An introduction course to the comparative studies among Chinese Āgamas and Pāli Nikāyas. 同時，從 2011-2016 年，整整五年我大都致力於漢譯四部《法句經》的解讀，並且用以反思、回顧巴利、梵文、犍陀羅語、波特那《法句經》，其實，我也可以用英文介紹一下 "The Chinese Dhammapadas"。

    這些講題需要製作成(上傳到) Youtube 成為錄影影像嗎？　還是 power point file 就已經足夠？

　　　　　　　　　　　Yifertw

江燦騰教授贈書

2014年3月在上海師範大學舉行的「首屆佛教疑偽經國際學術研討會」的論文終於結集出書，台灣在2016年10月已經可以看到此書。承蒙方廣錩教授郵寄贈書，並且由我轉寄另一套給江燦騰教授。
方廣錩編，(2016)，《佛教文獻研究》第一、二輯，中國，廣西師範大學出版社，桂林市，中國。

本來想親自送到江燦騰教授府上，因為我搞錯 gmail 住址，只好郵寄。江教授收到寄書之後，邀請我到他家，說是雜敘，卻讓我賺了一席教導。
2017.1.25 在他的竹北住家，江燦騰教授從1909年木村泰賢以《阿毘達磨論書的研究》取得博士學位談起，不久，高南順次郎將講座交給木村泰賢，1918年木村泰賢出版《印度六派哲學》。
《阿毘達磨論書的研究》與《印度六派哲學》兩書其實與國內談印度哲學和阿毘達磨論書的著作，都有很大關聯。有些國內著作甚至並未超越這兩本1918年出版的舊書的範圍。
由於我專注在文獻學與巴利尼柯耶比較研究的範圍，對佛教史與佛教學術源流十分生疏。所以這一個多小時的對談，江教授最常重複的話是：「不是這樣，你先靜下來，等聽我講完，你會靈光乍現、恍然大悟。」
江教授特別提起他論文探討的，呂澂和熊十力來回論辯的癥結。
我因必需前往店鋪提領年貨，匆匆告退。江教授特別簽名題贈五本書。
1. 侯坤宏編著，(2012)，《浩劫與重生，一九四九年以來的大陸佛教》，妙心出版社。
2. 江燦騰著，(2010/5)，《二十世紀台灣佛教文化史研究》，中國，宗教文化出版社。
3. 江燦騰著，(2006/9)，《晚明佛教改革史》，中國，廣西師範大學出版社。
4. 曹銘宗著，(2001)，《工人博士，江燦騰的奮進人生》，天下文化出版社。
5. 鄧家宙著，(2015/6/)，《香港佛教史》，香港，中華書局。(五本書中，此書江先生未簽名題贈)。

宿業盡吐，方始成佛

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《增支部10.208經》第一段經文如此說： 
「比丘們！我不說，已作已累積的故意業未感受其報而有終結，且那[終結]會在當生中，或在來生中，或在後續之生中。但，比丘們！我[也]不說，已作已累積的故意業未感受[其報]而得到苦的結束。」(莊春江譯) 
《增支部10.208經》：「諸比丘！所思、所作、所積集之業，若不受〔報〕，則我不說其消滅，彼現法或未來或次第生起者亦如是。諸比丘！所思、所作、所積集之業，若不受〔報〕，則我不說作苦之邊際。」(元亨寺版，CBETA, N25, no. 7, p. 234, a11-13 // PTS. A. 5. 299)
英譯：「Yet, monks, I do not say that there is a making of an end of dukkha without having experienced [the fruits of] intentional deeds that have been undertaken and accumulated. ...諸比丘，如未感受已作、已累積的故作業(的果報)，我不說能究竟苦邊。」
如同菩提比丘與無著比丘一再提醒的，耆那教與佛教眾多差異之中的三大項，一是今生所受都是過去業所引起。二是眾業消盡，始得解脫、始證涅槃。三是「無我」。此處《增支部10.208經》所言，正是耆那教的教義，這不是佛教的教導。反觀《中阿含15經》經文：「若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受；若不故作業，我說此不必受報。」《中阿含15經》並未說「諸業受盡，始證涅槃」，這才與佛陀的教導相符。 
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《中阿含11經》卷3〈2 業相應品〉：「世尊告諸比丘：「[10]隨人所作業則受其報。如是，不行梵行不得盡苦，若作是說，隨人所作業則受其報。如是，修行梵行便得盡苦。」(CBETA, T01, no. 26, p. 433, a14-17)[10]隨…其報～Yathā yathā'yaṃ puriso kammaṃ karoti tathā tathā taṃ paṭisamvediyati.。
對應經典為 AN 3.100 (PTS 經號為 AN 3.99)
第一句是(英文為 Bhikkhu Thanissaro 所翻譯，應該最遲今年十月，台灣讀者就可以讀到 Bhikkhu Bodhi 的《巴利增支部英譯》)：
Yathā yathā 'yaṃ puriso kammaṃ karoti tathā tathā taṃ paṭisaṃvediyatī.
'In whatever way a person makes kamma, that is how it is experienced'
此句相當於《中阿含19經》卷4〈2 業相應品〉：「謂人所受皆[13]因本作」(CBETA, T01, no. 26, p. 442, c3)[13]因本作～Pubbekatahetu.。
用簡單的白話就是「凡今生所受都是宿業造成」，所謂
《三教平心論》卷1：「欲知前世因。今生享者是。欲知後世果。今生作者是」(CBETA, T52, no. 2117, p. 785, c1-2)
認為「凡今生所受都是宿業造成」，這是耆那教的主張，在《中阿含經》、《雜阿含經》一再闡述其中差別。
第二句是
yathā yathā vedanīyaṃ ayaṃ puriso kammaṃ karoti tathā tathāssa vipākaṃ paṭisaṃvediyatī
When a person makes kamma to be felt in such and such a way, that is how its result is experienced.
用我不成熟的解讀就是「現在感受的果報(vipākaṃ 異熟)，都是過去所感果的業造成」。
在巴利經文來說，第二句比第一句多了「vedanīyaṃ 所感的」，這是用動名詞當形容詞來形容「業」；和多了「感受的果報(vipākaṃ 異熟)」。
第一句就是
《雜阿含977經》卷35：「若人有所知覺，彼一切本所作因」(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c15-16)
進而會主張
《雜阿含977經》卷35：「修諸苦行，令過去業盡，更不造新業，斷於因緣，於未來世無復諸漏。諸漏盡故業盡，業盡故苦盡，苦盡者究竟苦邊」(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c16-19)
如同見面時我所解釋的，佛教與耆那教的三個重要差別是「無我」與「不用『宿業盡吐，方始解脫』，只要貪嗔癡永盡無餘、不再升起，即可解脫」與「謂人所受皆因本作」。
認為「謂人所受皆因本作」，凡所有現在所受都是宿業造成，這也會引起「宿命論」的思維，這是違背佛陀的教導。佛教認為 「現在所受」的成因是：
《雜阿含977經》卷35：「或從風起苦，眾生覺知，或從[21]痰起，或從[22]唌唾起，或等分起，或自害，或他害，或因節氣。」(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c21-23)
[21]痰＝淡【聖】＊。[22]唌＝涎【宋】＊【元】＊【明】＊。
過去所造的業不一定會感果。「小惡」會被「善」所平復，「大惡」、「生死輪迴的業」只有「涅槃」能止其感果。
差別是在有「修」的功力、功德的可能性存在。
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　一是「隨緣消舊業」，
http://yifertw.blogspot.tw/2009/05/blog-post_23.html

http://yifertw.blogspot.tw/2012/03/977.html

一是誤將世尊偈頌，背誦成耆那教偈頌，或譯為與耆那教偈頌沒差別。

http://yifertw.blogspot.tw/2010/09/641.html
http://yifertw.blogspot.tw/2010/09/64-2.html

　翻譯有一點好處，讀書時，你可以似懂非懂含糊過去，翻譯時每個字都要換作方塊字或英文，沒實際了解是繞不過去的。

《阿含字典》 (43) ：柰、㮈、林檎、林擒、蘋婆、頻婆、芒果、檨

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竹板凳： 
蘋果以前就叫林擒，我想了一想，那應該就是龍眼的字源：(lim5-khim5 林擒) ==>(ling5-ging2 龍眼) 
英文的 Apple 最終的字源是 PIE 的 *ab(e)l。和巴利的 amba 或梵文的 āmra 應該都是同樣字源。 
2017年1月23日 上午11:45
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蘇東坡兒子蘇邁作 兒子邁幼作《林擒》詩云：「熟顆無風時自落，半腮迎日鬭鮮紅。」 林擒果是鮮紅色。
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《中阿含56經，彌醯經》：「此地平正，名好㮈林，金鞞河水極妙可樂，清泉徐流，冷暖和適，若族姓子欲學斷者，當於此處，我亦有所斷，寧可在此靜處學斷耶？」(CBETA, T01, no. 26, p. 491, a21-24) 
《長阿含2經》：「菴婆婆梨」(CBETA, T01, no. 1, p. 13, b20)
首先，從佛教經典的「柰、㮈、菴羅、菴婆婆」談起。
《一切經音義》卷26：「菴羅樹女(菴羅，淨三藏云(義淨)：『果名，其形似柰、其味如梨。』《溫室經》云『柰女』者，即其人也。依花以孕質，故號濕生，即頻婆娑羅王之貴妃，良醫耆婆之母也。)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 479, b13-14) 
此處《一切經音義》其他描述並不正確，但是「菴羅」譯作「柰、㮈」，對照巴利經典為「amba 菴婆」，梵文作「āmra 菴羅」，這是芒果。《長阿含2經》的「菴婆婆梨」，既不是婆婆、也不是梨，而是「ambapālī」的譯音。
其實漢地本有「柰、㮈」，而沒有「amba 菴婆」、「āmra 菴羅」，譯作「柰、㮈」，增加困擾。

《一切經音義》卷28：「菴羅(或言菴婆羅，果名也。案：此果花多而結子甚少，其葉似柳而長一尺餘、廣三指許。果形似梨而底鉤曲，彼國名為上樹，謂在王城種之也。經中生熟難知者，即此也。舊譯云『柰』，應誤也。正言『菴沒羅』，此菴沒羅女持園施佛，因以名焉。昔彌猴為佛穿池，鹿女見千子處，皆在園側也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 496, b14-16)

高拱乾《台灣府志》卷一〈輿地志，土產條〉談到：「檨無此字，今從俗寫」。(檨，台語讀作 suainn7)

至於「芒果」，則是「mango」的譯音。
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另外，日本常將蘋果標作「林檎」，而稱作「lin2-goo7」。

《仇池筆記》提到蘇東坡兒子蘇邁作《林擒》詩云：「熟顆無風時自落，半腮迎日鬭鮮紅。」 林擒果是鮮紅色。
明朝王世貞的描述是：「『柰』又名五色林檎，或謂之聯珠果。上賜王方言階文林郎，又謂之文林果。俗云『蘋婆果』。按：此乃真『頻婆果』耳。《廣志》云：『林檎似赤柰子，一名黑檎，亦名來擒。』今『頻果』止産北地，淮以南絶無之；廣固有林擒，豈得有頻婆果耶？」
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柰，又名為頻婆，李時珍《本草綱目》雖然這麼說，但是顯然不是台灣的「蘋婆果 pin7-pon5」。

台灣蘋婆果是水生植物，蒸煮之後，圓滾滾的，像水煮蛋的蛋黃。書上的頻婆是長在樹上的果實，兩者不同。

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以下引自《維基百科》而略改其字(版主按語：「《維基百科》錄文」甚多錯謬，古書、醫書不可直接引用此處，以下紅字為版主所校勘，以此例可知。)：(https://zh.wikisource.org/wiki/%E6%9C%AC%E8%8D%89%E7%B6%B1%E7%9B%AE/%E6%9E%9C%E4%B9%8B%E4%BA%8C)
明朝李時珍《本草綱目》〈果之二〉

庵羅果

（宋《開寶》）

【釋名】

庵摩羅迦果（出佛書）。
香蓋。時珍曰︰庵羅，梵音二合者也。庵摩羅，梵音三合者也。華言清淨是也。

【集解】

志曰︰庵羅果，樹生，若林檎而極大。

宗奭曰︰西洛甚多，梨之類也。其狀似梨，先諸梨熟，七夕前後已堪啖。色黃如鵝梨，才熟便松軟，入藥亦希。

時珍曰︰按《一統志》云︰庵羅果俗名香蓋，乃果中極品。種出西域，亦柰類也。葉似茶葉，實似北梨，五、六月熟，多食亦無害。今安南諸番亦有之。

【氣味】

甘，溫，無毒。士良曰︰酸，微寒。

志曰︰動風疾。凡天行病及食飽後，俱不可食。同大蒜、辛物食，令人患黃病。

【主治】

食之止渴（《開寶》）。主婦人經脈不通，丈夫營衛中血脈不行。久食，令人不飢（士良）。

葉

【主治】

渴疾，煎湯飲（士良）。

柰

（《別錄》下品）

【釋名】

頻婆（音波）。

時珍曰︰篆文柰字，象子綴於木之形。梵言謂之頻婆，今北人亦呼之，猶云端好也。

【集解】

弘景曰︰柰，江南雖有，而北國最豐。作脯食之，不宜人。林檎相似而小，俱不益人。

士良曰︰此有三種︰大而長者為柰，圓者為林檎，皆夏熟；小者味澀為[木＊岑]，秋熟，一名楸子。

時珍曰︰「柰與林檎，一類二種也。樹、實皆似林檎而大，西土最多，可栽可壓。有白、赤、青三色。白者為素柰，赤者為丹柰，亦曰朱柰，青者為綠柰，皆夏熟。涼州有冬柰，冬熟，子帶碧色。孔氏《六帖》言︰『涼州白柰，大如兔頭。』《西京雜記》言︰『上林苑紫柰，大如升，核紫花青。其汁如漆，著衣不可浣，名脂衣柰。』此皆異種也。郭義恭《廣志》云︰『西方例多柰，家家收切，曝乾為脯，數十百斛，以為蓄積，謂之頻婆糧。』亦取柰汁為豉用。其法︰取熟柰納瓮中，勿令蠅入；六、七日待爛，以酒腌滿，拌令如粥狀，下水更拌，濾去皮子；良久，去清汁，傾布上，以灰在下引汁盡，劃開，晒乾，為末，調物甘酸得所也。劉熙《釋名》載︰『柰油，以柰搗汁塗繒上，曝燥取下，色如油也。今關西人以赤柰、楸子取汁塗器中，曝乾，名果單，是矣。味甘酸，可以饋遠。』杜恕《篤論》云︰『日給之花似柰，柰實而日給零落，虛偽與真實相似也。』則日給乃柰之不實者。而《王羲之帖》云︰『來禽、日給，皆囊盛為佳果。』則又似指柰為日給矣。木槿花亦名日及，或同名耳。

實，(氣味)苦，寒，有小毒。多食令人肺壅、臚脹，有病人尤甚（《別錄》）。

思邈曰︰酸、苦，寒，澀，無毒。

時珍曰︰案︰《正要》云︰頻婆︰甘，無毒。

【主治】

補中焦諸不足氣，和脾。治猝食飽、氣壅不通者，搗汁服（孟詵）。益心氣，耐飢。(《千金》)生津止渴。(《正要》)

林檎

（宋《開寶》）

【校正】

並入《拾遺》文林郎果。

【釋名】

來禽（《法帖》）、文林郎果。

《藏器》曰︰「文林郎生渤海間，云其樹從河中浮來，有文林郎拾得種之，因以為名。」珣曰︰「文林郎，南人呼為是榅桲矣。

時珍曰︰「案洪玉父云︰『此果味甘，能來眾禽於林，故有林禽、來禽之名。』又唐高宗時，紀王李謹得五色林檎似朱柰以貢。帝大悅，賜謹為文林郎。人因呼林檎為文林郎果。又《述征記》云︰『林檎實佳美。其榅桲微大而狀醜，有毛而香，關輔乃有，江南甚希。據此，則林檎是文林郎，非榅桲也。」

【集解】

志曰︰林檎，在處有之。樹似柰，皆二月開粉紅花。子亦如柰而差圓，六月、七月熟。

頌曰︰亦有甘、酢二種︰甘者，早熟而味脆美；酢者，差晚，須爛熟乃堪啖。今醫家乾之，入治傷寒藥，謂之林檎散。

時珍曰︰「林檎，即柰之小而圓者。其味酢者，即楸子也。其類有金林檎、紅林檎、水林檎、蜜林檎、黑林檎，皆以色味立名。黑者色似紫柰。有冬月再實者。林檎熟時，晒乾研末點湯，服甚美，謂之林檎麨。僧贊寧《物類相感志》云︰『林檎樹生毛蟲，埋蠶蛾於下，或以洗魚水澆之即止。皆物性之妙也。』」

【氣味】

酸、甘，溫，無毒。

思邈曰︰酸、苦，平，澀，無毒。多食令人百脈弱。

志曰︰多食發熱及冷痰澀氣，令人好唾，或生瘡癤，閉百脈。其子食之，令人煩心。

【主治】

下氣消痰，治霍亂肚痛（大明）。消渴者，宜食之（蘇頌）。療水穀痢、泄精（孟詵）。小兒閃癖（時珍）。

【附方】

舊三。

水痢不止︰林檎（半熟者）十枚。水二升，煎一升，並林檎食之。（《食醫心鏡》）

小兒下痢︰林檎、構子同杵汁，任意服之。（《子母秘錄》）

小兒閃癖，頭髮豎黃，瘰癧瘦弱者︰乾林檎脯研末，和醋敷之。（同上）

法友飛鴻 209 ：一個關於雞鷄的問題

今天搜索「雞林精舍」時，發現搜索「雞林」，會出現
《雜阿含559經》卷21：「雞林精舍」(CBETA, T02, no. 99, p. 146, b26)，
但是不會出現
《雜阿含628經》卷24：「鷄林精舍」(CBETA, T02, no. 99, p. 175, b12-13)。
《雜阿含經》出現11處「鷄林」，4處「雞林」；搜尋時彼此不互通。
《雜阿含827經》卷29：「譬如，比丘！伏鷄生卵，若十乃至十二，隨時消息，冷暖愛護。彼伏鷄不作是念：『我今日，若明日、後日，當以口啄，若以爪刮，令其兒安隱得生。』然其伏鷄善伏其子，愛護隨時，其子自然安隱得生。」(CBETA, T02, no. 99, p. 212, b10-15)

《雜阿含263經》卷10：「如彼伏雞善養其子，隨時蔭餾，冷暖得所，[11]正復不欲令子方便自啄卵出，然其諸子自能方便安隱出㲉。所以者何？以彼伏雞隨時蔭餾，冷暖得所故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, b12-16)

所以，搜索 CBETA 時，有時會認為已經別無其他用例了。這時候宛如錦毛鼠白玉堂面對重重機關陷阱，絲毫不得大意。

不就同一隻雞嘛，怎會「此雞非彼鷄」？

祝「雞鷄」年快樂！

　　　　　Yifertw　　2017/01/17 - 11:14

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不但此「雞」非彼「鷄」，
此「兔」也非彼「兎」，
此「豬」也非彼「猪」。
隨著 Unicode 漢文字集的大量擴增，我們對異體字的搜尋要更加把勁才行。

 CBETA Maha 吳寶原

簡介：無著比丘〈《中阿含經》摘選經文與其巴利對應經文之比較〉

辛島靜志在論文中指出：
「文獻比較研究」的重要：研究文獻學，尤其是研究佛教文獻學，最關鍵且最有效的方法就是文獻比較。對比梵文、藏文、漢文等不同語言的不同文本可以使我們能够從不同角度發現新問題，從新角度理解和認識以往許多學者研究過的經典。對比漢文中不同譯者翻譯的同一佛典，即『異譯』，也有同樣作用。
版主也有相同的主張：
跨語言佛教文獻的比較研究(comparative studies)，可以協助整理各組對應經典的異同。這些所謂「對應經典」的差異顯示了彼此之間的不同面貌，諸如：經題的不同，[1] 說經地點的差異，[2] 說譬喻者的差異，[3] 問答者角色的互換，[4] 入滅盡定次第的出入，[5] 佛陀宣說的偈頌與外道斷滅論者的偈頌之間的混淆，[6] 等等。深入探索這些異同，不僅能夠澄清因口誦傳承、翻譯、輾轉抄寫、經卷散落或錯頁等所造成的經文字句、法義的訛誤或遺漏，[7]也能協助詮釋難解的漢譯經文，補充未詳盡敘述的經文背景，更可以描繪口誦傳承、經典傳抄與轉寫翻譯在對應經典顯示的不同風貌，協助辨識新出土的佛典殘卷，或彰顯部派之間對經典的不同詮釋。
無著比丘在本文提到：
「When considered collectively, these instances make it in my view impossible methodologically speaking, to consider the pāli version as invariably the earliest and most trustworthy specimen of a particular discourse. Instead, a proper appreciation of Buddhist thought and history makes a comparative study of all parallel versions indispensable. 以我的觀點來看，整體而言對那些一成不變地將巴利文獻當作某一特定經文最早也最可信的樣本者，以方法學來論對他們是不可能的例子。與之不同的是，適當地衡量佛教史與佛教思想之後，會認為對所有平行文本的比較分析是不可或缺的。」
他接著說：
「I believe that the selected Madhyama-āgama passages I present below suffice to bear out the methodological need to go beyond basing one's research on pāli material only. Needless to say, the same holds even more so the other way round, in that a study of the Chinese Āgamas must take into consideration their pāli parallels. 我相信以下我所舉的《中阿含》經文以經足夠證實，在方法學上必須改進僅依賴巴利文獻的研究。更不用說，另一個方向甚至更需要如此進行：漢譯《阿含經》的研究必須考量他們的巴利對應經典。」
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1. 《中阿含9經》：七清淨
《中部24經》：「朋友，是否在世尊之下修梵行？」
《中阿含9經》：「(尊者舍利弗)則問尊者滿慈子(富樓那)曰：『賢者！從沙門瞿曇修梵行耶？』」(CBETA, T01, no. 26, p. 430, b26-27)
無著比丘認為《中阿含9經》稱「沙門瞿曇」比《中部24經》稱「世尊」正確，因為經文中，尊者舍利弗未表白身份而試探、詢問尊者富樓那的見解。如果稱「世尊(Bhagavat)」則已宣稱自己是佛陀弟子，問同是佛陀弟子的人此一問題，則屬多餘。
無著比丘進一步指出《中部24經》，七清淨是導向解脫的方法，並不含解脫。

《中阿含9經》：「以戒淨故(1)，得心淨(2)，以心淨故，得見淨(3)，以見淨故，得疑蓋淨(4)，以疑葢淨故，得道非道知見淨(5)，以道非道知見淨故，得道跡知見淨(6)，以道跡知見淨故，得道跡斷智淨(7)，以道跡斷智淨故，世尊施設無餘涅槃。」(CBETA, T01, no. 26, p. 431, b6-10)
七清淨尚未到達「無餘涅槃」。

《中部24經》：「同樣的，學友！戒清淨(1)是為了達成心清淨(2)；心清淨是為了達成見清淨(3)；見清淨是為了達成度疑清淨(4)；度疑清淨是為了達成道非道智見清淨(5)；道非道智見清淨是為了達成道跡智見清淨(6)；道跡智見清淨是為了達成智見清淨(7)；智見清淨是為了達成無取著般涅槃，學友！為了無取著般涅槃而跟隨世尊修梵行。」

七清淨雖然與《中阿含9經》小有差異，但是仍然敘述「尚未到達無餘涅槃」。
《清淨道論》卷22：「其於須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道於此四道智為「智見清淨」。」(CBETA, N69, no. 35, p. 406, a11-12 // PTS. Vism. 672)

無著比丘認為，此處《清淨道論》的敘述不符七清淨的本義。

2. 《中阿含15經》：業與果
《增支部10.208經》第一段經文如此說：
「比丘們！我不說，已作已累積的故意業未感受[其報]而有終結，且那[終結]會在當生中，或在來生中，或在後續之生中。但，比丘們！我[也]不說，已作已累積的故意業未感受[其報]而得到苦的結束。」(莊春江譯)
《增支部10.208經》：「諸比丘！所思、所作、所積集之業，若不受〔報〕，則我不說其消滅，彼現法或未來或次第生起者亦如是。諸比丘！所思、所作、所積集之業，若不受〔報〕，則我不說作苦之邊際。」(元亨寺版，CBETA, N25, no. 7, p. 234, a11-13 // PTS. A. 5. 299)

英譯：「Yet, monks, I do not say that there is a making of an end of dukkha without having experienced [the fruits of] intentional deeds that have been undertaken and accumulated. ...諸比丘，如未感受已作、已累積的故作業(的果報)，我不說能究竟苦邊。」

如同菩提比丘與無著比丘一再提醒的，耆那教與佛教眾多差異之中的三大項，一是今生所受都是過去業所引起。二是眾業消盡，始得解脫、始證涅槃。三是「無我」。

此處《增支部10.208經》所言，正是耆那教的教義，這不是佛教的教導。

反觀《中阿含15經》：「若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受；若不故作業，我說此不必受報。」(CBETA, T01, no. 26, p. 437, b26-28)

《中阿含15經》並未說「諸業受盡，始證涅槃」，這才與佛陀的教導相符。

3. 《中阿含16經》：卡拉瑪人與疑
，《中阿含16經》：「世尊告曰：『伽藍！汝等莫生疑惑。所以者何？因有疑惑，便生猶豫。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 438, c12-13)
相對於此，《增支部3.65經》：「伽藍眾！汝等所惑是當然，所疑是當然，有惑之處，定會起疑。」(CBETA, N19, no. 7, p. 269, a4 // PTS. A. 1. 189)
無著比丘在本文此處並未明確表達他個人的見解，只是說，沒有對應經典支持「所惑是當然，所疑是當然」的說詞。我個人比較傾向支持《增支部3.65經》的經文。

4. 《中阿含19經》：對耆那教的批評
《中阿含19經》：「若諸尼乾作是說者，於如法中得五詰責，為可憎惡。云何為五？」(CBETA, T01, no. 26, p. 443, c17-19)
這五種情況是：「今此眾生所受苦樂皆因本作，若爾者，諸尼乾等本作惡業。所以者何？因彼故，諸尼乾於今受極重苦，是謂尼乾第一可憎惡。復次，眾生所受苦樂皆因合會，若爾者，諸尼乾等本惡合會。所以者何？因彼故，諸尼乾於今受極重苦，是謂尼乾第二可憎惡。復次，眾生所受苦樂皆因為命，若爾者，諸尼揵等本惡為命。所以者何？因彼故，諸尼乾於今受極重苦，是謂尼乾第三可憎惡。復次，眾生所受苦樂皆因見也。若爾者，諸尼乾等本有惡見。所以者何？因彼故，諸尼乾於今受極重苦，是謂尼乾第四可憎惡。復次，眾生所受苦樂皆因尊祐造，若爾者，諸尼乾等本惡尊祐。所以者何？因彼故，諸尼乾於今受極重苦，是謂尼乾第五可憎惡。若諸尼乾因本所作惡業、惡合會、惡為命、惡見、惡尊祐，為惡尊祐所造，因彼故，諸尼乾於今受極重苦，是謂因彼事故，諸尼乾等為可憎惡。」(CBETA, T01, no. 26, p. 443, c19-p. 444, a8)
1. 一切所受都是過去業所造成的，耆那教弟子受極重諸苦行，這就代表他們過去曾造極惡業，這十分令人憎惡。(眾生所受苦樂皆因本作)
2. 一切所受都是因偶然的遭遇造成，耆那教弟子受極重諸苦行，這就代表他們過去的際遇十分糟糕，這十分令人憎惡。(眾生所受苦樂皆因合會 saṅgatibhāvahetu)
3. 一切所受都是宿命造成，耆那教弟子受極重諸苦行，這就代表他們的宿命極差，這十分令人憎惡。(惡為命)
4. 一切所受都是因見造成，耆那教弟子受極重諸苦行，這就代表他們具惡見，這十分令人憎惡。
5. 一切所受都是因最高的神(上帝)造成，耆那教弟子受極重諸苦行，這就代表造他們的神(上帝)極惡劣，這十分令人憎惡。(上帝、尊祐 issara 造物主、自在天)
無著比丘認為，此處對應經典《中部101經，天臂城經》雖然世尊說「尼犍子及其門徒有十項情況應受譴責」，卻只說了五項，相對來說《中阿含19經》前後一致地說了五項，無此瑕疵。但是，細讀經文，似乎也可當作十項，而不是五項。
無著比丘整理的五項：
1. 過去所作
2. 造物主
3. 環境際遇(the conpany one keeps)
4. 他的種姓(one's type of life form)
5. 他的現世所為(one's present practice)。
相對於此，菩提比丘《中部英譯》為(832頁)：
1. 過去所作，
2. 造物主
3. 環境際遇(circumstance and nature, saṅgatibhāvahetu)
4. 他的種姓(his class [among the six classes of birth)
5. 他的現世所為(exertion here and now)。
6. 不因過去所作
7. 不因造物主
8. 不因環境際遇
9. 不因種姓
10. 不因他的現世所為
元亨寺譯《南傳大藏經》：
「若有情以前世之業為因，感受苦樂，諸比丘！今感受如是劇烈之苦受者，其實尼乾，乃前世作惡業者。(1)
若有情以自在者之化作為因，...乃所化作之惡自在者。(2)
若有情以結合之狀態為因，...其實尼乾，乃惡結合者。(3)
若有情以階級為因，...乃惡階級者。(4)
若有情以現法之行動為因，...乃現法惡行動者。(5)
若有情以前世之所業為因，感受苦樂，尼乾予難詰。若有情以前世之所業為因，無苦樂之感受，尼乾亦予難詰。(6)
若有情以自在者之化作為因，感受苦樂，尼乾予難詰，若有情以自在者之化作為因，無苦樂感受，尼乾亦予難詰。(7)
若有情以結合之狀態為因，感受苦樂，尼乾予難詰，若有情以結合之狀態為因，無苦樂感受，尼乾亦予難詰。(8)
若有情以階級為因，感受苦樂，尼乾予難詰，若有情階級為因，無苦樂感受，尼乾亦予難詰。(9)
若有情以現法之行動為因，感受苦樂，尼乾予難詰，諸比丘！若有情以現法之行動為因，無苦樂之感受，尼乾亦予難詰。(10)」(CBETA, N11, no. 5, p. 237, a1-12 // PTS. M. 2. 222 - PTS. M. 2. 223)

5. 《中阿含29經》：正見與苦邊
《中部9經》提到具正見而達到「究竟苦邊」。無著比丘指出，具正見僅為「預流、入流」，需達阿羅漢才能「究竟苦邊」，他認為《中部9經》提到「究竟苦邊」是口誦傳承出錯(將定型句溜入經文)，他指出《中阿含29經》與《雜阿含344經》在對應經文均未提及「究竟苦邊」，而是提到「於法得不壞淨」。
《中部9經》：「然！有。諸賢！若聖弟子知漏、知漏之集、知漏之滅、知達漏滅之道者，如是之聖弟子具正見、其見正直、對於法絕對持淨信，則達此正法。諸賢！如何是漏？如何是漏之集？如何是漏之滅？如何是達漏滅之道？諸賢！此等有三漏：欲漏、有漏、無明漏也。因無明之集，而有漏之集；因無明之滅，而有漏之滅。其八支聖道者，是達漏滅之道，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。諸賢！聖弟子如是知漏、如是知漏之集、如是知漏之滅、如是知達漏滅之道，彼普捨貪隨眠、除瞋隨眠、除去『予有』見之慢隨眠，捨無明，令明起，於現法為苦滅。」(CBETA, N09, no. 5, p. 71, a9-p. 72, a2 // PTS. M. 1. 55)
，《中阿含19經》：「有也。尊者舍梨子！謂有比丘知行如真，知行習、知行滅、知行滅道如真。云何知行如真？謂有三行：身行、口行、意行，是謂知行如真。云何知行習如真？謂因無明便有行，是謂知行習如真。云何知行滅如真？謂無明滅行便滅，是謂知行滅如真。云何知行滅道如真？謂八支聖道，正見乃至正定為八，是謂知行滅道如真。尊者舍梨子！若有比丘如是知行如真，知行習、知行滅、知行滅道如真者，是謂比丘成就見，得正見，於法得不壞淨，入正法中。」」(CBETA, T01, no. 26, p. 464, a26-b8)。
《雜阿含344經》：「云何行如實知？行有三種——身行、口行、意行，如是行如實知。云何行集如實知？無明集是行集，如是行集如實知。云何行滅如實知？無明滅是行滅，如是行滅如實知。云何行滅道跡如實知？謂八聖道，如前說。摩訶拘絺羅！是名聖弟子行如實知，行集、行滅、行滅道跡如實知，於我法、律正見具足，直見成就，於佛不壞淨成就，來入正法，得此正法，悟此正法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, a25-b5)

6. 《中阿含32經》：菩薩出生時宣示自己即將成佛
《中部123經》經文提到世尊自述初誕生之時，即如此宣告：「我是世界之首者、我是世界之勝者，我是世界之長者，此為最後之生，今無後有之事」(CBETA, N12, no. 5, p. 109, a11-12 // PTS. M. 3. 123)
莊春江將此段巴利經文譯作：「我是世間最高的，我是世間最勝的，我是世間最上的，這是最後生，現在，沒有再生了。」
《中阿含32經》沒有此段一出生即宣示自己即將成佛：「我聞世尊初生之時，即行七步，不恐不怖，亦不畏懼，觀察諸方，若世尊初生之時，即行七步，不恐不怖，亦不畏懼，觀察諸方者，我受持是世尊未曾有法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 470, b28-c3)

7. 《中阿含34經》：阿支羅迦葉出家兩次
《中部124經》提及阿支羅迦葉(Acela 裸體的(外道) Kassapa 迦葉)向尊者薄拘羅請求出家，並於出家後證得阿羅漢。
《中部124經》：「阿支羅迦葉，得於此法、律出家，得具足戒。而〔得〕具戒不久，,,,成為阿羅漢。」(CBETA, N12, no. 5, p. 114, a9-12 // PTS. M. 3. 127)

但是《長部8經》與《長阿含25經》都提到阿支羅迦葉(Acela Kassapa)已於佛前出家，並證得阿羅漢。如此，則阿支羅迦葉出家兩次。

《長部8經》：「裸形迦葉實於世尊之處出家受具戒。受具戒不久之間，長老迦葉，遠離、不放逸，誠心、精懃而住；不久，良家之子出家而過無家之生活，成就無上梵行，於現世自證知，自證知已，自知：『生已盡、梵行已立、所作已辦、更不再生。』如是，長老迦葉成為阿羅漢。」(CBETA, N06, no. 4, p. 193, a13-p. 194, a2 // PTS. D. 1. 177)
《長阿含25經》：「爾時迦葉即於佛法中出家受具足戒。時，迦葉受戒未久，以淨信心修無上梵行，現法中自身作證，生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，即成阿羅漢。」(CBETA, T01, no. 1, p. 104, c11-15)。
相對於此，《中阿含34經》並未提及此一異學的人名，所以沒此問題。
《中阿含34經》：「有一異學是尊者薄拘羅未出家時親善朋友」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, a14-15)

8. 《中阿含59經》：佛陀三十二相
《長部30經》提及佛陀三十二大人之相乃過去業力所感：「諸比丘！大人〔有〕此等三十二之大人相，外道之諸賢亦善憶持此；然，彼等不知：『此乃依業所成而獲得此相』也。」(CBETA, N08, no. 4, p. 142, a4-5 // PTS. D. 3. 145)
無著比丘認為這是後代阿毘達磨的解說。
《中阿含59經》不作此說。

9. 《中阿含70經》：當來彌勒佛
《長部26經》提及彌勒佛之出世；《中阿含70經》不作此說。
無著比丘認為這是後代附加的經文。
《長部26經》：「諸比丘！人壽八萬歲之時，名為彌勒應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊之如來出現於世；...猶如我今說示初善、中善、後亦善之法，並說文義具足，一切圓滿清淨之梵行。彼受無量數千之比丘僧伽所圍繞；猶如我今受無量數千之比丘僧伽所圍繞。」(CBETA, N08, no. 4, p. 71, a3-10 // PTS. D. 3. 76)

10. 《中阿含79經》：出眾多燈分著諸室
《中阿含79經》舉例說明，如眾燈置於一室，燈雖異而光不異，將燈分置各室，各燈之光始有邊際可辨。光天眾也是如此，各自散去始見其光各異。
《中部127經》僅提及持出各燈，未提及分置各室。
《中阿含79經》：「有時光天集在一處，雖身有異而光不異。財主！猶如有人然無量燈，著一室中，彼燈雖異而光不異。如是彼光天集在一處，雖身有異而光不異。有時光天各自散去，彼時各散去時，其身既異，光明亦異。財主！猶如有人從一室中出眾多燈，分著諸室，彼燈即異，光明亦異。如是彼光天各自散去，彼各散去時，其身既異，光明亦異。」(CBETA, T01, no. 26, p. 550, b10-18)

《中部127經》：「長者！彼等之諸天，有時由其處之散會，彼等由其處之散會者，雖被施為顏色之不同而非光明之相違也。長者！譬喻有人從彼屋持出此等甚多油燈。此等從其處持出者，雖被施為光焰之不同而非其光明之相違也。」(CBETA, N12, no. 5, p. 137, a5-8 // PTS. M. 3. 148)

11. 《中阿含97經》：三種愛(taṇhā)
無著比丘指出，「緣愛有取」的經文，《長阿含13經》與《長部15經》都提到「欲愛、有愛、非有愛」，唯獨《中阿含97經》僅提到「欲愛、有愛」，對應的梵文經文殘卷也是僅提到「欲愛、有愛、非有愛」。
無著比丘指出值得注意的是，《長部15經》的經文為「有如是二法，依二法之結合」。
因此，至少在此經「非有愛」是後世所加的。

《中阿含97經》：「阿難！緣愛有求(取)者，此說緣愛有求(取)，當知所謂緣愛有求。阿難！若無愛，各各無愛者，設使離愛，當有求(取)耶？」答曰：「無也。」

「阿難！是故當知是求因、求習、求本、求緣者，謂此愛也。所以者何？緣愛故則有求(取)。

阿難！[10]欲愛及[11]有愛，此二法因[12]覺(受)、緣覺(受)致來。」(CBETA, T01, no. 26, p. 579, b17-23)[10]欲愛～Kāma-taṇhā.。[11]有愛～Bhava-taṇhā.。[12]覺～Vedanā.。

《長部15經》：「阿難！若任何者，於任何處，一切完全無愛——猶如：欲愛、有愛、非有愛——無一切愛時，由愛之滅，亦施設求(取)耶？」「世尊！實不然。」
「是故，阿難！於此，有求(取)之因，其因緣，其集，其緣〔而〕稱謂愛。阿難！有如是二法，依二法之結合，則是受。如是既說，『緣觸而有受。』...」(CBETA, N07, no. 4, p. 8, a6-p. 9, a2 // PTS. D. 2. 61 - PTS. D. 2. 62)
《長阿含13經》：「又告阿難：「緣愛有取，此為何義？若使一切眾生無有欲愛、有愛、無有愛者，寧有取不？」答曰：「無有。」「阿難！我以此緣，知取由愛，緣愛有取，我所說者，義在於此。」」(CBETA, T01, no. 1, p. 60, c11-152
《大生義經》卷1：「當知愛法有其二種，所謂欲愛、有愛，由此二法生諸過失。阿難！當知此愛法者，即虛妄法而不究竟，此集此因此生此緣得起取法，由是取法亦不究竟。」(CBETA, T01, no. 52, p. 845, a8-12)

《人本欲生經》卷1：「如是，阿難！從是有、從是本、從是習、從是因緣，有愛故令有求，求故令有愛。彼，阿難！欲愛亦有愛。是二皆痛(受)相會，有痛(受)因緣。」(CBETA, T01, no. 14, p. 243, a18-20)。

12. 《中阿含101經》：增上心

《中阿含101經》：「若比丘欲得增上心者，當以數數念此五相。數念五相，已生不善念，即便得滅，惡念滅已，心便常住，在內止息，一意得定。若比丘念相善相應時不生惡念，觀念惡患時亦不生惡念，不念念時亦不生惡念，若以思行漸減念時亦不生惡念，以心修心、受持降伏時亦不生惡念者，便得自在，欲念則念，不念則不念。若比丘欲念則念，不欲念則不念者，是謂比丘隨意諸念，自在諸念跡。」(CBETA, T01, no. 26, p. 588, c28-p. 589, a8)
相當於《中阿含101經》：「欲念則念，不念則不念。若比丘欲念則念，不欲念則不念者，是謂比丘隨意諸念，自在諸念跡。」。
元亨寺譯《中部20經》作：「彼想念所欲之想念，彼而思考此乃不欲之所想念，即應不想念之。彼斷渴愛、解縛、彼征服慢、成就苦滅之際。」(CBETA, N09, no. 5, p. 172, a8-9 // PTS. M. 1. 122)
莊春江譯作：「他將尋思所有他希望之尋，他將不尋思所有他不希望之尋，切斷渴愛，破壞結，以慢的完全止滅而得到苦的結束。」
無著比丘指出，「彼斷渴愛、解縛、彼征服慢、成就苦滅之際」(切斷渴愛，破壞結，以慢的完全止滅而得到苦的結束)的經文應是後來誤加的字句。從巴利經文來看，「切斷渴愛，破壞結，以慢的完全止滅而得到苦的結束」是過去式，而「他將尋思所有他希望之尋，他將不尋思所有他不希望之尋」是未來式。以經文脈絡來看，應作「『他尋思所有他希望之尋，他不尋思所有他不希望之尋』(過去式)，而『將切斷渴愛，破壞結，以慢的完全止滅而得到苦的結束』(未來式)。」
無著比丘也指出，漢譯《中阿含101經》經名要比巴利經名來得恰當。巴利經名「想念止息」只是五種方法之一，《中阿含101經》作「增上心經」可涵蓋五種方法。

13. 《中阿含102經》：牧牛喻

《中阿含102經》：「我生欲念，不受、斷、除、吐，生恚念、害念，不受、斷、除、吐。所以者何？我見因此故，必生無量惡不善之法。猶如春後月，以種田故，放牧地，則不廣，牧牛兒放牛野澤，牛入他田，牧牛兒即執杖往遮。所以者何？牧牛兒知因此故，必當有罵、有打、有縛、有過失也。是故牧牛兒執杖往遮。我亦如是，生欲念，不受、斷、除、吐，生恚念、害念，不受、斷、除、吐。所以者何？我見因此故，必生無量惡不善之法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 589, a25-b5)
無著比丘指出，漢譯《中阿含102經》此段經文的次序是：

1. 過斷除我生的欲念、恚念、害念，
2. 牧牛喻
3. 因為欲念、恚念、害念必生無量惡不善之法
而對應的《中部38經》次序為 1, 3, 2 。無著比丘認為漢譯《中阿含102經》的經文次序較恰當。
《中部38經》卷2：「如是予其欲之想念、瞋之想念、害之想念，...諸比丘！予思：『是害自。』〔其欲念〕消失矣。諸比丘！當予思：『是害他。』〔其欲念〕消失矣。諸比丘！當予思：『是害兩者。』〔其欲想〕消失矣。...諸比丘！如是予隨捨反覆生起之恚想，驅逐之，以除去之。...諸比丘！若比丘以隨想、隨觀：多作瞋之想者，以捨無瞋之想、多作瞋之想者，彼其心即傾於瞋之想。諸比丘！若比丘以隨想、隨觀：多作害之想者，彼即捨無害之想。多作害之想者，彼其心即傾於害之想。諸比丘！恰如雨季之最後月，於秋，穀物受稔時，牧牛者以護牛，彼以彼等之牛，從其處至此處，以鞭打之，控禦、阻止之，制御之。而此故，諸比丘！實彼牧牛者，〔若不然者〕，由其因緣或得笞刑、或縛刑、或強奪、或罵詈者也。諸比丘！如是予於不善法以見患、墮落、雜穢，於善法見遠離、功德、淨化力。」(CBETA, N09, no. 5, p. 160, a8-p. 162, a6 // PTS. M. 1. 114 - PTS. M. 1. 115)

14. 《中阿含104經》：外道出家之後仍可諷誦舊說

無著比丘指出，巴利《長部25經》此段經文世尊容許外道在出家之後，而仍然誦其舊說，以昔日方式維生。這是不合理的。
相對於此，《中阿含104經》則「不奪其師、其弟子、其供養、其聲譽」而為彼等說法，沒有上述的矛盾。
《長部25經》：「尼俱陀！汝或有如是思惟：『沙門瞿曇為奪弟子，向我等作如是云也。』尼俱陀！勿作如是見。凡為汝等之師，亦為汝等師之。汝或有如是思惟：『沙門瞿曇為停止我等之諷誦，而對我等如是言。』尼俱陀！勿作如是見，凡為汝等誦頌亦如常諷誦之！尼俱陀！汝或有如是思惟：『沙門瞿曇為奪我等之生活而作如是言！』尼俱陀！勿作如是見，凡為汝等之生活，亦為汝等之生活！尼俱陀！汝或有如是思惟：『我等之法為不善，諸師又指責其不善，欲令其確認而沙門瞿曇作如是言！』尼俱陀！勿作如是見。汝之不善法，雖被諸師指責為不善，亦如常存在之！尼俱陀！汝或有如是思惟：『我等之法是善，諸師又指示為善者，欲令除去而沙門瞿曇作如是言！』尼俱陀！汝勿作如是見。汝等之善法，諸師亦指示為善者，令如常存在！尼俱陀！如是我：『非為奪汝諸弟子而說；非為停止汝等之諷誦而說；汝等有不善，諸師雖指責其不善，非欲令確認而說；又汝等有善，雖有諸師指摘其善法，亦非欲除去而說！尼俱陀！不斷不善法，有穢轉生，是有苦痛惡報，未來有生死〔之〕苦。我為斷此等而說法。汝等如實行者，穢垢之法斷盡，清白之法增益，智慧成滿，於現世獨自證悟而住。』」(CBETA, N08, no. 4, p. 53, a4-p. 54, a3 // PTS. D. 3. 56 - PTS. D. 3. 57)
《中阿含經》卷26〈因品 4〉：「無恚！我今有法善善相應，彼彼解脫句能以作證，如來以此自稱無畏。諸比丘我弟子來，無諛諂，不欺誑，質直無虛，我訓隨教已，必得究竟智。無恚！若汝作是念：『沙門瞿曇貪師故說法。』汝莫作是念，以師還汝，我其為汝說法。無恚！若汝作是念：『沙門瞿曇貪弟子故說法。』汝莫作是念，弟子還汝，我其為汝說法。無恚！若汝作是念：『沙門瞿曇貪供養故說法。』汝莫作是念，供養還汝，我其為汝說法。無恚！若汝作是念：『沙門瞿曇貪稱譽故說法。』汝莫作是念，稱譽還汝，我其為汝說法。無恚！若汝作是念：『我若有法善善相應，彼彼解脫句能以作證，彼沙門瞿曇，奪我滅我者。』汝莫作是念，以法還汝，我其為汝說法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 595, b15-29)

15.  《中阿含112經》：善與不善

《中阿含112經》：「云何知覺(受)所因生？謂更樂也。因更樂則便有覺(受)，是謂知覺(受)所因生。云何知覺(受)有報？
《增支部6.62經》謂

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[1]   蘇錦坤，(2008)，66-75頁。例如《中阿含201經》如此自稱經名：「是故此經稱『愛盡解脫』」(CBETA, T01, no. 26, p. 769, c29-p. 770, a1)，實際上，漢譯《中阿含201經》名為「嗏帝經」，攝頌也是「嗏帝」；而對應的《中部38經》經題為「Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta 愛盡大經」，攝頌則是 「kevaṭṭa 漁夫」，《中部38經》此位比丘為曾經是漁夫的比丘「嗏帝 Sāti」。也可參考Anālayo (2011), p. 251-256。

[2]   參考無著比丘(2008b)。依《根本說一切有部毘奈耶頌》，如忘失說法地點、對話人物，可以隨宜安置：「若毘奈耶蘇怛羅，於其緣起不能憶；六大都城隨意說，縱令差互並無愆；室羅伐城娑雞多，婆羅痆斯及占波；薜舍離城與王舍，此六大城隨處說；長者謂是給孤獨，憍薩羅國勝光王；女人謂是毘舍佉，斯等臨時任稱說…」(CBETA, T24, no. 1459, p. 656, c8-13)。

[3]   無著比丘，(2008b)，6頁。

[4]   無著比丘，(2008b)，11-14頁。

[5]   無著比丘，(2007a)，23-24頁。

[6]   菩提比丘 Bhikkhu Bodhi，(2000)，note 75, 1060-1063頁。此兩偈頌在古漢譯中不易區別，如《阿毘達磨順正理論》譯文中，外道斷滅偈與世尊教導的偈頌，兩者譯文完全相同。《阿毘達磨順正理論》卷49：「又世尊說，『於諸外道諸見趣中此見最勝，謂我不有、我所亦不有；我當不有、我所當不有』。…此見下劣，誠如所言，非方便門執生斷故。然此行相，世尊有時為諸苾芻無問自說：『或有一類作是思惟，謂我不有、我所亦不有；我當不有、我所當不有。如是勝解時，便斷下分結』。故知此見能順解脫。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 617, c21-p. 618, a4)。

[7]   澄清「此類訛誤」的論文，如：無著比丘(2007 a, b, c)， 高明道(1991)，林崇安(2003)，溫宗堃(2006, 2010)，溫宗堃、蘇錦坤(2011)。釐清詳細情節的論文，如無著比丘(2008a & b, 2009)，蘇錦坤(2009)，Anālayo (2009)。本文以Anālayo (2009) 代表無著比丘的英文論文，以無著比丘(2008b) 代表其漢譯論文。