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轉引這篇，是因為版主玩心過重，居然也寫起「書評」來了。所以趕快補讀葛先生關於「學術書評」的教誨，希望能避免一些錯誤。看來要像伯希和或楊聯陞的淵博，版主是沒希望了，寫此類書評只剩下一個原因：「能的人不寫，想寫的人又沒此能耐」，版主剛好位居「材與不材之間」，就勉強寫了一下。
葛先生此文評論到幾位或是台灣學者、或是與台灣學界頗有淵源的人。最慘的大概是古正美教授的《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》，葛兆光引述陸揚的書評，幾乎是完全摧毀此書的立論基礎。
其次提到「1998年台灣一個學者來信邀請我給他關於『近代中國佛教』的新書寫個評論」，葛先生雖未明言作者姓名，據我所知，這樣的書可能是江燦騰的作品。(2014年江燦騰先生出版了一本台灣佛教史的新書，是方廣錩先生寫的介紹)。
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以下引自：
杭州師範大學學報社會科學版 2012年第5期
從學術書評到研究綜述——與博士生的一次討論
葛兆光
（復旦大學 文史研究院，上海 200433）
說明：我在清華大學、復旦大學博士生「思想史著作選讀」這門課的最後，講了一次有關書評與綜述的寫法。現在這份講課記錄，就是在我的講義基礎上，稍稍做了一些整理和修訂而成的。前些日子，我曾把它傳給一些朋友，請他們指教和批評，有的朋友說，這篇討論書評和綜述的講課記錄，對年輕的博士生們還有參考價值，因此，我把它交刊物發表，希望讀者給我指正。
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引言：為什麼要和博士生討論「學術書評」？
之所以要討論「學術書評」這個話題，有兩方面的原因。
一方面的原因，是因為真正學術意味的書評太少，而借題發揮或蜻蜓點水的評論風氣漸盛。對於書籍借題發揮的評論固然不應厚非，但是那不是真的評書，也比較容易寫；嚴肅的、裁斷的、商榷的學術書評，却是直接針對學術研究的，不太容易寫，如果沒有這種書評，恐怕學術難以進步。另一方面的原因，是因為學生們將來是要做學位論文的，而大學裡專業的博士學位論文，如果嚴格要求的話，通常要有一章（或者一節）「研究史」，就論文涉及的這個領域，業已出版的各種論著，作一個述評，說明前人在這一領域中已經做了些什麼，做得怎麼樣，還有什麼遺漏和缺失。說到底，它其實就是對各種論著的短評的匯集，可是，現在很多大學的學位論文，不僅是本科，甚至碩士、博士論文，在這一點上都不够重視。
其實，寫好學術書評是很重要的，為什麼？
第一，這首先是一個學術道德問題。我曾在清華老圖書館看到陳寅恪的學生張以誠的論文《唐代宰相制度》，陳寅恪先生在前面評語中說，「凡經參考之近人論著（如內藤乾吉等），尤須標舉其與本論文異同之點，蓋不如此，則匪特不足以避除因襲之嫌，且亦無以表示本論文創獲之所在也」。可現在，有一些學位論文，由於缺乏這一部分，讀者包括指導教師和答辯委員，根本無法知道，作者是否超越了其他人的研究，或者是否抄襲了其他人的研究，也不能正確地作出對論文的評價。如果作者抄襲了，也許可以一時蒙混過關，但終究是在學術道德上有所欠缺。
第二，給其他在這一領域從事研究的人，提供有關的豐富的學術史資料，使人們了解這個領域的變化軌迹與現狀，這才能够凸顯自己選題的問題意識所在。比如研究清代學術史，就需要交代從梁啟超、胡適、錢穆一直到余英時、艾爾曼的研究，說明這一百年中對於清代學術的研究，何以形成側重外在背景與偏向內在理路的兩個典型，即台灣东海大學丘為君所總結的「理學反動說」與「每轉益進說」，然後再討論余英時重視「內在理路」的研究方法，和艾爾曼提倡社會史和思想史結合的方法，各有什麼利弊；在此基礎上才能說明你的研究進路和問題意識究竟有什麼「創新」的意義。
第三，既迫使自己拓展學術視野，也迫使自己閱讀前人論著。現在，有的博士生或碩士生，採取非常實用主義的閱讀方式，對於他人的論著只選擇看與自己所需要的部分，甚至把他人的論著當作「資料轉運站」，從裡面轉手抄撮一些文獻，根本不理會它的全面論述。更要命的，是從網絡上截取電子文本，完全不顧上下文語境，很少體會他人的研究思路、資料取捨、分析立場。但是，如果要寫學術性的書評，要對他人的論著作評判，就不得不全面閱讀各種國內外的有關論著，不可能只是尋章摘句、斷章取義地亂讀一氣。
最重要的是，如果有嚴格的、認真的和專業的學術書評，就會使學界變得更有秩序、更加乾淨，不會像現在這樣，良莠不分，涇渭不明，濫竽可以充數，魚目可以混珠，整個學術界好像根本無法界定什麼是好的研究、什麼是壞的研究。
所以，下面我先來談學術書評的意義。
一、學術書評的意義
首先介紹一篇討論書評的文章：張玉法先生的《如何評論一部史學論著》。張玉法先生是歷史學界都熟悉的前輩，他是近代史的專家，也曾是「中研院」的院士。這篇文章前面很鄭重地說明，它是根據美國哥倫比亞大學教授威卜（R.K.Webb）的講義寫的。威卜說到，評論一本書，應當有幾個標準：一，這本書是寫什麼的？有的人連這本書寫什麼都沒有搞清楚，就胡亂評論，這不是寫書評，最多是借題發揮自說自話。所以威卜強調你要搞清楚，這本書特别的論題是什麼？有沒有新發現？二，這本書所用的資料是什麼？是否它用的是第一手資料，有沒有借助其他人的研究結果，在書前面是否告訴了前面學者對這個問題的研究？這就要考驗你對這一行的資料、研究的熟悉程度了。三，資料和結論之間的關係如何？你要了解這些引用的資料，是否可以引出相反的結論，這些資料是否經過考證和選擇，是否有先入為主的誤讀可能。四，這本書給人的美感如何？就是評論它的文體和文筆，有沒有吸引力。
所以，張玉法先生說，如果你沒有這些標準，「不是亂捧一陣，就是胡罵一番，使學術界沒有一個是非」，他說得很嚴重：「不了解一書的價值而對一書大加褒貶，乃是一種知識上的欺騙。」
張玉法先生說到「學術界的是非」，其實就是我說的學術界的「秩序」。前面我講過，現在學術界對於什麼是好，什麼是不好，幾乎沒有是非，也就沒有秩序。現在學術生產力太發達，我用「生產」這個詞，很多人也愛用，後現代主義者用，官方也用（我在大學裡也看到文件中有這個詞，是正面的意思）。但是，一旦學術變成生產，甚至是批量生產而不是用心琢磨，雖然產量上去了，但質量就下來了。現在你到書店去看，書太多了，你翻雜誌，論文也太多了，可是，這裡面90%都是「學術垃圾」，根本沒有用的。怎麼辦？就要有「好」和「壞」的分别。怎麼才能有「好」和「壞」的分别？就要有個說法，而且必須是「權威」的說法。依靠有權威的學術的書評，把好的和壞的區分開。這樣有什麼好處呢？
第一，學術界有了「輿論監督」和「公共批評」，這就像一個社會，有輿論、清議一樣，有個關於好壞是非的公論，學界才有秩序，有秩序才可以是一個獨立的學術界，否則你就要聽官員的、聽報紙電視的、聽低水平的。
第二，如果有權威而內行的書評，一些假冒偽劣的產品，特别是一些「隱瞞證據」的論著，就會像「3.15」一樣曝光。大家要知道，有些看起來冠冕堂皇的論著，其實就是亂抄亂寫，並沒有什麼嚴格的資料證據。中國學界的弊病之一，就是這類「偽著作」太多，可這些情况外行是不了解的，需要內行才能指出問題。
第三，這樣的書評出來，才能够省去讀者選擇的時間和精力——這些讀者既包括非專業的，也包括專業的。有了這樣的書評，後來的專業研究者就可以按圖索驥，很快找到有用的書籍。
當然對於碩士生、博士生來說，最重要的是，你學會這樣去寫書評，就等於學會了如何清理你這個領域的學術史或研究史，說到底，前面我說了，碩士博士論文的第一章，就是「研究史」。研究史是什麼？不就是對你要研究的這個領域的一個一個論著的提要和評論，並且按照時間先後顺序，疊加起來的歷史過程嗎？我在讀大學的時候，老師讓我們仿照《四庫全書總目》，寫一本書一本書的「提要」，還規定在六七百字裡面，要概括地說出這本書的大意、要點和不足，當時不覺得有用，但事後覺得這個訓練很有意義，如果各位也能够看書的時候，隨手寫下一些書評，哪怕很短的，將來也是受用不盡的。
這個傳統要在中國建立起來。我們看到，國外的學術刊物，包括我們常常要用到的亞洲研究雜誌，書評要占很大的篇幅，像《哈佛亞洲研究雜誌》（Harvard Journal of Asiatic Studies）、《通報》（Toung Pao）、《亞洲研究雜誌》（The Journal of Asia Studies）、《美國東方學會雜誌》（Journal of the American Oriental Society）、《皇家亞洲學會雜誌》（Journal of the Royal Asiatic Society），都有大量的書評或書評論文。所謂「書評」（Reviews of Books或者Book Review）往往是一兩頁、兩三頁的短書評，更短的還有「簡評」（Brief reviews of books），大概是半頁左右。但是，「書評論文」或者「研究性書評」有的也很長，早的如鄧廣銘先生1942年在《中國青年》七卷二、三期上連載的《評周谷城著中國通史》，就長達20幾頁，近兩萬字［3］（PP.73-94），晚的像《通報》2008年的這一期，西雅圖華盛頓大學的Howard L. Goodman給J. Michael Farmer 2007年剛在紐約州立大學出版社出版的有關三國譙周的著作（The Talent of Shu: Qiao Zhou and The Intellectual World of Early Medieval Sichuan）寫的書評，就有14頁之多。更長的甚至有幾十頁的。書評論文的價值和影響，我覺得一點兒也不比論文差。當然，國內也有一些書評類刊物，像《讀書》、《書城》、《中國圖書評論》、《書屋》，但是，大多數是借題發揮的文化評論類文章，雖然寫得很有意思，有的也有真知灼見，但大部分不能算是學術性的書評。而學術刊物像《歷史研究》、《中國史研究》、《中國學術》等等，也有一些好的學術書評，但是，我覺得數量還不够多，質量也還不够好。
簡單地說，中國的書評有幾個問題：
首先，是吹捧太多而批評太少，批評性的書評甚至被認為是「吹毛求疵」或「酷評」。雖然有一些酷評確實過分，但是，一些正常的、有證據的批評性書評，像葛劍雄等寫了一篇《是學術創新，還是低水平的資料編纂》［4］，發表在《歷史研究》上面，批評楊子慧主編的《中國歷代人口統計資料研究》，還引起軒然大波，覺得過分苛刻；王俊義批評陳祖武的清代思想史研究，還被認為是「意氣之争」。當然，現在也有一些書評，尤其是批評性的書評，寫得很好，也引起了學界的關注，像揭發把孟子譯成「孟修斯」、把蔣介石譯成「常凱申」，就成了學界典故；像陳引馳批評王曉路《西方漢學的中國文論研究》中的錯誤，高山杉批評張西平關於德國漢學的著作中的錯誤，就讓人知道了這些介紹海外中國研究的書，看似涉獵很廣，實際上有很多來自二手資料甚至還有以錯誤敘述誤導讀者的地方。
其次，太多泛泛而論或借題發揮的書評，而缺少專業的研究性書評。也許是寫這樣的書評太累罷，很多人覺得，為了一本書，花這麼多時間看，看完還不一定寫得出來，是否划得來？其實，看書和評書也是一種「智力較量」，你要看看，我是否能够看懂、看透、看到紙背後，和你在同一平台上較長論短，甚至要站在比你更高的位置，居高臨下地評論甚至批評你，這也是很愉快的事情。比如余英時評錢新祖的書評，不跟著在明代思想世界裡走一趟，不檢查一些原書的原始資料，不比原作者站得高一些看出背後的方法論問題，能寫出這麼一針見血的評論嗎？
再次，對國外的學術著作，包括海外中國學論著，缺少平等而尖銳的批評，也許是這些年再次國門開啟，中國學者又輪回到了晚清「視西人若帝天」的時代罷，我們看到「跟風」太多，以至於國內學者以為外面的一切都好，只有亦步亦趨鸚鵡學舌，而海外學者聽不到來自中國的批評和意見，自以為掌握了解釋中國的權柄。
所以，我認為現在中國就是缺乏（一）批評的，（二）專業的，（三）國際相互的書評。
二、學術書評寫作的基本條件
那麼，怎麼才能寫好一篇書評呢？我再向各位介紹一篇前輩學者的文章，即楊聯陞先生的《書評經驗談》，收在2004年北京商務印書館出版的楊聯陞《哈佛遺墨》中，楊先生原來供職哈佛大學，曾是「中研院」的院士，他很重視書評尤其是專業的書評，並有深刻的體會。
我們知道，世界著名的漢學家伯希和（Paul Pelliot）有「學術監督」之稱，而楊聯陞也被人稱為「學術警察」，這是因為他們經常寫嚴格而客觀的學術書評，對學界的各種著作進行評論。楊聯陞用中英文寫過幾十篇書評，評論過很多著名的大人物的著作，像用中文寫過吉川幸次郎《元曲選釋》、寺田隆信《山西商人の研究》、戴密微和饒宗頤《敦煌曲》、劉若愚《中國文史中的俠》、郭廷以《郭嵩燾年谱》等書的評論，用英文寫過王力《中國語法研究》、梅原末治《東亞考古學概觀》、卡爾．沃爾夫岡與馮家升《遼代中國社會史（907-1125）》、John de Francis《民族主義與語言改革在中國》、Luciano Petch《十八世紀早期的中國與西藏》、藪內清《中國の天文學》、仁井田陞《支那身份法史》、內藤湖南《中國近世史》、石田乾之助《唐史叢鈔》、馮友蘭《中國哲學史》、李約瑟《中國科學技術史》、芮沃壽《中國歷史上的佛教》等等的書評。
楊聯陞寫了這麼多的書評，所以，由他來講《經驗談》，就不是空論了。我讀了以後，覺得他說的「經驗」裡面，最重要的一條就是，寫一本書的書評，要懂得這個領域的「行情」。
什麼是「行情」？就是這個領域的學術史和學術現狀。這個領域裡面，無論是理論和方法的變化，還是新史料的發現，你都要大體上了解，否則你沒法判斷這本書的價值。這就像一桿秤要有斤兩準星一樣，沒有斤兩準星的秤，是無法稱出東西的輕重的。比如，你看到一本書討論宋代文學，如果你要評論它，那麼，你可能要了解，除了現在各種有關宋代文學史的論著之外，（一）當下國內外關於宋代歷史和文化的研究，焦點在哪裡？有什麼新進展，像國內逐漸發展起來的「活的制度史」和政治史研究，國外的地方士紳和區域史的研究，究竟這本書的討論是否也在這種話題和問題裡面？（二）有關宋代文學的主脈、焦點和價值，從元代到晚清究竟如何變化的，現在這本書的討論，與傳統的說法有什麼異同？（三）新的宋文、宋詩、宋代小說的大規模編集、整理和真偽考證，這本書是否用上了？它的資料範圍和過去的研究論著相比，有沒有擴大？歷史學界重視的碑刻、方志、筆記等等，它是否也關注到了？
所以，「行情」很重要，無論是伯希和還是楊聯陞，他們都是非常了解「行情」的，所以往往寫書評的人是一個「博學家」，否則不能寫這麼廣泛、而且這麼到位的書評。這就提醒我們，你要對學術史、至少本行的學術史有總體的、廣泛的了解，不光了解中國的，還要了解日本的、歐美的，因為現在是「全球學術」的時代，這是我必須強調的一點。我自己也寫一些書評，這個學期討論到的四種書，包弼德的《斯文》、余英時的《朱熹的歷史世界》、溝口雄三的《作為方法的中國》、艾爾曼的《從理學到樸學》，我都寫過書評，但是，我寫出來的，可能只是有關書本身的一小部分，為了評論這些書，你得了解更廣大的背景、更多的行情、更寬的視野。比如討論包弼德，你要了解「唐宋變革論」的來龍去脈，唐宋歷史的研究狀况，否則怎麼能够了解和評價他的書裡的那些敘述？又比如，討論余英時先生關於朱熹的論述，你要研究過去對於程朱理學的研究，了解朱熹更多的活動，否則無法知道余先生的意圖和指向。再比如，關於溝口雄三的亞洲和中國研究的思路，你要了解日本中國學甚至整個東洋學的歷史和現狀，否則也無法知道溝口理論和方法的日本背景。最後，你要討論艾爾曼的清代學術研究，如果不知道自梁啟超、胡適、錢穆、楊向奎以及余英時以來，學術界對清代思想與學術的研究，怎麼討論艾爾曼的得失？
三、書評的具體方法
所以我說，書評也許只是你背景知識的一個體現，伯希和、楊聯陞他們之所以能够從容地評論不同領域的論著，是因為他們自己肚子裡面有「貨」，也就是說他們胸中的知識更廣更博。可是，具體到寫書評上來，這種書評又必須針對要評的書本身，不能信馬由韁亂發揮。正因為你要圍繞評論的書來寫，所以，這本書的問題和內容，就是你討論的邊界，限制了你的邊界，反而比自己的論文更難寫。我想，除了要有廣博的知識和犀利的思路之外，還需要做到以下兩點：
第一，檢查史料和重復歷史。也就是說，對你要評論的著作或論文，最好要重復檢查它，或者至少檢查書裡的一部分歷史敘述，同時考察它所用的資料文獻，追問它結論的證據是否可靠可信。
我舉一個例子。1935年鄧廣銘給柯敦伯《宋文學史》寫評論，不僅指出這書十萬字，「其中什九均是從各種詩文評話一類的書中抄撮而來，其中尤以抄自四庫全書總目提要者為最多」，還具體舉出第一章緒論，抄自風馬牛不相及的《四庫總目》「詩文評類小序，第二章第八節《晚宋的文風》，開頭五段抄自《四庫全書總目》中有關《古文關鍵》、《崇古文訣》、《文章正宗》、《文章軌範》、《論學尺繩》的提要」，痛斥其「無聊的抄撮」之「荒謬」；而且還指出他的子目與謝無量《中國大文學史》卷八章節完全雷同，論述也大同小異，指出「柯君雖將一切無用的材料都抄來了，却單單缺少了文學史中所最不可缺少的那些」。［5］看了鄧廣銘的書評，你就知道柯敦伯這本書沒有價值了。現在，很多論著都是抄襲拼湊而成的，雖然我不贊成給這些爛書寫書評，但是總得有人去當啄木鳥，把這些書給揭發一下。特别是一些似乎很高明很宏大的著作，乍一看很絢麗，但是經不住你把材料一一對比，一查對，你就發現它靠不住了。
再舉一個例子，我們看陸揚給《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》寫的書評。古正美教授這本著作是1993年台灣允晨文化出版公司出版的，它討論的是貴霜王朝的月氏王丘就却（約50-78年在位）所奠定的、身兼聖者與王者（類似現在的政教合一）的佛教政治傳統，以及這種傳統如何在其去世之後被印度化，而後貴霜時代（187-244）迦膩色迦及此後幾世，又如何引用佛教政治治世傳統，並遭到亡國命運。由於作者認為，這一佛教政治傳統，因為佛教傳入中國而影響中國，所以非常重要。這本書長達670頁，討論的是一個一直不很清楚的歷史，需要的又是很多種語言文字的文獻，所以，很不好判斷其是非。但是，是否真的是這樣呢？我們看陸揚的評論，他的評論很長，指出的問題也很多，我們只看他的第一個駁論——古氏先把「月支」或「月氏」說成是意譯「月之支護」，是崇拜月亮的民族。又把支婁迦讖所譯的《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》中「伅真」還原為梵文candra（月），把「陀羅」還原成梵文Dhara（支持），所以伅真陀羅其名為「月支」。然後，她又把「香山」當作犍陀羅（candhara），而這部經典中有記載「伅真陀羅」和「犍陀羅」兩部，伅真陀羅是外來的統治者，犍陀羅是本地土著，伅真陀羅王就是外來的、建立貴霜王朝的丘就却，他就像這部經典中所說的，從外而來，建立了佛教帝國。但是，陸揚經過梵文、佛經的對比，指出這根本是錯誤的，因為「伅真陀羅王」的意思是「大樹緊那羅王」，梵文的drumakiṃnara就是「樹」，因為「真陀羅」是不可分的一個詞，而《伅真陀羅王所問如來三昧經》剛好有一個異譯本，就是鳩摩羅什譯的《大樹緊那羅王所問經》。因為《伅真陀羅王所問如來三昧經》是支持「月支」和「丘就却」論述的唯一文獻，這一文獻依據被推翻，那麼，這本700頁的大著就站不住脚了。難怪他會這樣批評：「（古）的種種觀點全都是建立在錯誤的認識之上，而絕大部分的關鍵性錯誤，是由於他的歷史方法、佛教文獻學、和印度中亞語文方面缺乏基本訓練所造成的。」
所以，我建議寫書評的人，最少要把這本書的某一章，最好是關鍵的一章，重新核查一下它的文獻資料，看看它是否斷章取義，是否隱瞞證據，是否張冠李戴。特别是有的時候，作者為了表示自己的獨特發現，常常隱瞞對自己不利的證據或者湮滅某一說法的來源，你就更要细心了。像謝無量《中國古田制考》討論古代中國的土地制度，謝是一個寫了好多書、什麼書都能寫的人，吳志慎就看出他有匆匆抄撮的特點。雖然吳志慎在關於《中國古田制考》的書評裡面說得很客氣，但是，他綿裡藏針地說，你的新意見，好像都和日本人加藤繁的「英雄所見略同」呀，他把兩種書的相同處一一列舉出來，還說得很妙，說也許不應該懷疑謝的人格，不應當說這是「取法奸商，假造國貨」，但如此雷同，是不是證明了日本人的著作譯得還不多呢？如果譯出來了，恐怕謝無量先生「看見自己的心得早已被人說出，也許就要擱筆，比較省一點力」，批評的意思再清楚不過了。這種功夫是「挖牆脚」的功夫，你書寫得再花俏再漂亮，只要指出你的史料錯誤，就像是沙堆上建大樓，地基一垮，就土崩瓦解了，這叫「釜底抽薪」，是寫書評的人要注意的，更是寫書的人要注意的。
第二，理論基礎和方法檢討。對要評的論著，要檢查其整體是否站得住脚，尤其是要檢查它的理論觀念和研究方法上的問題，不僅要追根溯源看它的理論方法，而且要看它是否「原原本本」。
這裡也舉一個例子。余英時先生曾經寫了幾十頁的評論，討論狄百瑞的學生錢新祖的英文著作《焦竑與晚明新儒學的重構》（Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in Late Ming）。錢新祖的這本書，研究明代學者焦竑，用了很多西方的新理論和新方法，像「詮釋學」、「對話理論」、「語言分析」等等，簡單地說，他的結論是，焦竑的三教合一思想是對國家正統思想程朱學說的反動（Revolt）。但是余先生指出，首先，錢的「重構」方法和「對話」途徑是有問題的，他所謂與焦竑「對話」的方式，越過了歷史背景和現實策略，走上「六經注我」的路子，余英時指出，當你把古人當作一個「沉默不語的伙伴」時，常常可以任意解釋，尤其會把新儒學當成語言游戲，這是反歷史的推斷。
余先生的意思是，你研究思想史，必須把研究對象放置在歷史中間，這和斯金納的思路是一樣的，絕不可以把對象從它的位置上任意抽取出來，把本來無法說話的古人當作對話的對手，把自己的想象強加在他的身上。其次，當你把古人放置在歷史中間的時候，你就要恢復歷史語境了，可是恢復歷史語境靠什麼呢？當然就是靠歷史文獻，但是他指出，錢新祖對於焦竑思想的表述，依賴的却是黄宗羲的敘述及一些二手資料，忽略了同時代人對焦竑的記載和敘述，甚至連同是萬歷年間人的沈德符《萬歷野獲編》的資料都沒有用上。余指出：（一）作者忽略了「歷史重構」的過程，「沒有認真把思想作為對過去的重構」，而是過於主觀地想象歷史；（二）作者沒有認真考慮明代三教合一觀念的起源和發展，尤其是王陽明、王龍溪的三教觀，脱開了王龍溪這樣的重要環節，必然不能正確了解焦竑思想；（三）把焦竑和戴震、章學誠的思想關聯起來，缺乏證據。所謂「氣」的哲學與考證之學有關的說法，根本是沒有根據的「揣測」。
換句話說，如果把焦竑當成古今可以隨意隔空對話的抽象「人」，而不是生活在晚明歷史環境中的具體「人」，晚明就變成抽空的時代，而不是具體的歷史了。這樣研究好像可以很隨意也很愜意，但那只是主觀的形上玄思。也許，有人會說，這好像是歷史學家批評哲學家，用歷史尺度來衡量哲學論著，但是，在學術上面並不存在漢宋之爭，無論什麼研究，都先要回到歷史語境，不違背歷史，也不違背邏輯，是最重要的。
當然，這種批評也有可能落入「公說公有理，婆說婆有理」、各執一詞的麻煩中，很多書評尤其是觀念性的書評，常常會這樣變成立場之爭。但是一般來說，一種觀念需要有資料作基礎，如果是歷史著作就更需要有文獻證據，如果證據不足，或者證據根本錯誤，那麼你的觀念性分析也就站不住脚。這是一個通例，比如前面我們說到的，余英時先生對錢新祖的批評中，最讓錢氏無法正面回應的，就是第二節裡批評他在描述焦竑「這個人」的時候，主要依靠了《明史》和《明儒學案》，「這兩本書已經被證明通常是不全面或不精確的」，余先生指出，錢新祖並沒有去尋找「當時的一些原始資料」，比如談焦竑的《養生圖解》，就依據了後世的《明史》，却忽略了同時代朱國禎（1557-1632）的《涌幢小品》，談焦竑和李贄之間的關係時，就依據了晚出的黄宗羲《明儒學案》而沒有重視同時人沈德符（1578-1642）的說法。余先生重重地說，「對於歷史學家來說，在方法論上重視二手資料而忽視當時人的記述，是說不過去的」，特别是他由於忽略了這些資料，也忽略了1597年焦竑遭致貶斥並流放福建，最終結束政治生涯這一重要的歷史背景，甚至連焦竑寫給釋魯庵的信中提到的「修業」，本來應該是「修科舉業」，也被錢新祖誤解為「修因果業」，以便自己對焦竑佛教思想作發揮和解釋。
因此，我們就知道，在這種文獻基礎上得到的思想史結論，就很難讓人相信。
四、從書評到綜述：如何寫博士學位論文的首章？
現在我們要從學術書評，進入到研究綜述的寫作。其實，說白了，研究綜述就是「集束式」的學術書評，就是要在整個問題領域的歷史綜述中，對論著加以學術史的定位。
這個方法對於我們的博士生、碩士生來說，是最為重要的。為什麼？因為你的學位論文前面的研究史，就是一個你從事的研究領域的學術史綜述。而你看到的每部論著，都必須搞清楚它在這個領域的地位和意義。它是否是這個問題領域的開創性著作？在這個問題領域中它是否在史料上有發現？它的結論是否推進了這個問題領域的深入？或者反過來說，這部論著在這個領域是可看可不看的嗎？這部論著是一本抄襲或剪貼的東西嗎？這部論著是沒有任何創見和新意的嗎？如果你不是在做學位論文，當然也許不必看這些沒有價值的書，可是如果你是在嚴格地按照規範在做學位論文，你就不得不看這些東西。我以前常常在萬聖書園裡面亂翻書，現在偶爾到鹿鳴書店去看看書，總覺得現在書店裡所謂的「學術書」真是太多了，多得看也看不完。可是，這種數量的繁榮背後是什麼？是根本找不到書看，就像當年金克木先生和我說的那句話，「坐擁書城，無書可讀」。因為大多數書確實是可出可不出、可看可不看的。說句極端的話，如果是本「爛書」，看看還能搞笑，如果連「爛書」作為笑料的意義都沒有，看了味如嚼蠟，還倒胃口，那才倒霉。
為什麼有這麼多書？因為好多人有研究經費，又可以補貼出版社，還可以向教育部、國家社科基金交差，所以，作者就亂寫，出版社就亂出版，這使得現在的學術研究，已經不再是「研究」，已經變成了泡沫「生產」，甚至連「生產」都不是，因為它既不管是否銷售得出去，也不管是否會產生價值，而且連是否產生垃圾都不考慮。
話說回來，你寫學位論文又不得不捏著鼻子看這些東西。前面我們講了，你不了解和說明既往的「研究史」，既無法證明你沒有剽竊和抄襲，也不能說明你有什麼進展，所以還得看。這叫「披沙揀金」，是否有「金」還不知道，但你還得「揀」，也許一粒「金」也沒揀著，那也好，這說明前面沒有「有價值」的研究，我可以「而今邁步從頭越」。可是，當你看到一些值得討論的書（不一定是好書，也許是爛書），你就要說明，它的意義在哪裡，或者問題在哪裡，這個時候就要把它放在整個問題領域中討論了。
前一段，有個博士生要做一個有關清史的課題，他看了一些美國最近流行的新清史研究著作，特别是歐立德（Mark C. Elliot）的《滿洲之道》、米華健（James Millward）《新清帝國史：內陸亞洲帝國在清代承德之形成》［8］，以及柯嬌燕（Pamela Kyle Crossley）、濮德培（Peter Purdue）、衛周安（Joanna Waley-Cohen）的部分著作，他很想在這方面找個題目做。後來他告訴我，他最受益的，倒是來自衛周安和歐立德的兩篇綜述，一篇是衛周安發表在Radical History Review第88期（2004年冬季號）上的《新清史》（The New Qing History），一篇是歐立德關於新清史的介紹，也曾經用日文發表在日本的刊物上。他從這兩篇綜述性的文字中，了解了新清史的全貌，知道各種被稱為「新清史」的著作，大體位置在哪裡，它們的旨趣是什麼，有什麼共通性，也大體上了解了「新清史」從羅友枝與何炳棣的辯論起，到柯嬌燕和歐立德對滿族族群意識的研究，高彦頤和曼素恩對清代女性精英的研究，米華健和羅友枝對清代邊疆與皇權的研究，這樣一個歷史。我覺得綜述其實就是簡單明了的書評的匯集，要把同一領域的論著的內容和要點勾勒出來，對它在學術史脈絡裡的意義進行評述，通過這種綜述，你可以知道（一）新清史不再把清代看成是明代之後，可以算在二十四史之後的一個中國王朝史，而且是一個包括滿蒙回藏的大帝國，應當放在世界史裡面研究；（二）清朝皇帝不僅是漢族中國皇帝，而且是各族的大汗、蒙藏佛教的菩薩、滿人的首領；（三）清代的思想文化史不應當只是漢族儒家、經學理學的內容，而應當重視滿、蒙、回、藏的文化，以及它與周邊、甚至歐洲的文化交換。所以，後來這個學生選擇了乾隆中葉在承德接待蒙古、朝鮮、安南的禮儀活動作為題目，避開一些熱門課題，他也懂得了，要重視禮儀活動中滿族統治者的色彩，以及承德的各種宮廷建築為什麼如此設置，這又是接受了新清史研究的方法提示。可見這種綜述，對他的論文很有幫助。
我還要舉一個我自己寫的書評為例。1998年，台灣一個學者來信邀請我給他關於「近代中國佛教」的新書寫個評論。我那個時候對近代佛教的復興、日本與中國的佛教交往、西方思潮影響下的中國佛教都有興趣，也正在寫《中國思想史》的第二卷後半部，所以就借了這個機會把1989年以後差不多十年間出版的有關近現代佛教歷史的書，統統看了一下，看了以後，覺得雖然中國晚清民初的佛教史研究有了一些大的進步，但也有一些共同的問題，所以，就決定不再單獨為一本書寫，而是寫了一個綜合的述評《關於近十年中國近代佛教研究著作的一個評論》。
在這篇書評裡面，我一個一個地介紹了這些論著的問題，雖然各有建樹，但有的次序混亂，有的有缺略，也有的不規範，但根本上來說，都有一個很重要的根本性的問題，就是在看上去對近代佛教史很全面的敘述中，缺乏明確的「問題意識」和「自身脈絡」，所以，研究者事先已經不自覺地接受了過去社會史與政治史對「近代史」的預設，比如把魏源、龔自珍這些「近代先驅」算成是「佛教復興」的先驅，以「反帝反封建」作為「佛教史」的主脈，把這些預設當作敘述近代佛教史不言而喻的起點、背景或基礎。這裡的弊病是什麼呢？就是近代佛教史的因果溯源，被政治史與社會史左右著，但是我要問，近代佛教史的變化，除了有對於政治和社會變化的刺激的直接反應外，還有沒有更深的背景、更直接的刺激和更具體的原因？因為這裡有一個需要討論的根本性問題，就是關於近代中國佛教史的這些分析，是否一定要依托政治史和社會史作為自己的基礎和背景？我很不理解，為什麼一定要按照政治史或社會史的脈絡來分析宗教史？
我總覺得，晚清佛學的興盛，除了這些社會的政治的背景之外，還與很多具體的、直接關係到佛教的背景有關，比如，（一）當時人希望借助佛教知識來理解並超越西學，尤其是科學、心理學、邏輯學；又如，（二）當時人對日本明治維新以後日本佛教的歷史有誤讀，覺得日本之所以崛起與佛教護教愛國的精神力量有關，所以特别希望興起佛教，來刺激中國人的群治和精神；又如，（三）剛好佛教經典尤其是佛教唯識學的經典，在那個時候反傳中國，刺激了佛教的興起和轉向；再比如，（四）有人相信，作為邊緣知識的佛教大乘學，可以瓦解人們思維和觀念中對「主流」與「中心」的固執。所以，晚清民初佛教興起的原因相當複雜，我曾經寫過好幾篇論文討論它。唯其原因複雜，所以，在分析晚清以降的佛教問題時，就需要發掘更多更細的文獻，涉及更多的事件和人物。
假定說，你要準備寫一篇有關晚清民國佛教史的博士論文，如果你把你之前有關的著作閱讀過，並且加以這樣一番述評，那麼做到這裡，是否就可以從上面所說的，前人論述所缺略的四個方面，開始自己的論述了呢？
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