2015年11月19日 星期四

葛兆光:〈從學術書評到研究綜述——與博士生的一次討論〉

西夏譯經圖

轉引這篇,是因為版主玩心過重,居然也寫起「書評」來了。所以趕快補讀葛先生關於「學術書評」的教誨,希望能避免一些錯誤。看來要像伯希和或楊聯陞的淵博,版主是沒希望了,寫此類書評只剩下一個原因:「能的人不寫,想寫的人又沒此能耐」,版主剛好位居「材與不材之間」,就勉強寫了一下。

葛先生此文評論到幾位或是台灣學者、或是與台灣學界頗有淵源的人。最慘的大概是古正美教授的《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》,葛兆光引述陸揚的書評,幾乎是完全摧毀此書的立論基礎。

其次提到「1998年台灣一個學者來信邀請我給他關於『近代中國佛教』的新書寫個評論」,葛先生雖未明言作者姓名,據我所知,這樣的書可能是江燦騰的作品。(2014年江燦騰先生出版了一本台灣佛教史的新書,是方廣錩先生寫的介紹)。

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以下引自:

http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzI0NjA2OTYyNw==&mid=400575590&idx=3&sn=903aa1a41632c0e3c094234847f77ee5&scene=1&srcid=1118OAD4CbdYQOhVBDjxuXeJ&key=d72a47206eca0ea91de4d12181b2b21f743122fbb9227dfed86326a6e81e9c32f2b765e8db74398d3646eab62c2e3119&ascene=1&uin=MjQ3NjczNzgyMg%3D%3D&devicetype=Windows-QQBrowser&version=61001201&pass_ticket=YrpO5Krs03UfjH5qmMCJp%2BYjFUnYyw8DuvNGgYBy%2FFjUVb0%2F7Sb4LIaDr7WjhAch

杭州師範大學學報社會科學版 2012年第5期

從學術書評到研究綜述——與博士生的一次討論

葛兆光

(復旦大學 文史研究院,上海 200433)

說明:我在清華大學、復旦大學博士生「思想史著作選讀」這門課的最後,講了一次有關書評與綜述的寫法。現在這份講課記錄,就是在我的講義基礎上,稍稍做了一些整理和修訂而成的。前些日子,我曾把它傳給一些朋友,請他們指教和批評,有的朋友說,這篇討論書評和綜述的講課記錄,對年輕的博士生們還有參考價值,因此,我把它交刊物發表,希望讀者給我指正。

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引言:為什麼要和博士生討論「學術書評

之所以要討論「學術書評」這個話題,有兩方面的原因。

一方面的原因,是因為真正學術意味的書評太少,而借題發揮或蜻蜓點水的評論風氣漸盛。對於書籍借題發揮的評論固然不應厚非,但是那不是真的評書,也比較容易寫;嚴肅的、裁斷的、商榷的學術書評,却是直接針對學術研究的,不太容易寫,如果沒有這種書評,恐怕學術難以進步。另一方面的原因,是因為學生們將來是要做學位論文的,而大學裡專業的博士學位論文,如果嚴格要求的話,通常要有一章(或者一節)「研究史」,就論文涉及的這個領域,業已出版的各種論著,作一個述評,說明前人在這一領域中已經做了些什麼,做得怎麼樣,還有什麼遺漏和缺失。說到底,它其實就是對各種論著的短評的匯集,可是,現在很多大學的學位論文,不僅是本科,甚至碩士、博士論文,在這一點上都不够重視。

其實,寫好學術書評是很重要的,為什麼?

第一,這首先是一個學術道德問題。我曾在清華老圖書館看到陳寅恪的學生張以誠的論文《唐代宰相制度》,陳寅恪先生在前面評語中說,「凡經參考之近人論著(如內藤乾吉等),尤須標舉其與本論文異同之點,蓋不如此,則匪特不足以避除因襲之嫌,且亦無以表示本論文創獲之所在也」。可現在,有一些學位論文,由於缺乏這一部分,讀者包括指導教師和答辯委員,根本無法知道,作者是否超越了其他人的研究,或者是否抄襲了其他人的研究,也不能正確地作出對論文的評價。如果作者抄襲了,也許可以一時蒙混過關,但終究是在學術道德上有所欠缺。

第二,給其他在這一領域從事研究的人,提供有關的豐富的學術史資料,使人們了解這個領域的變化軌迹與現狀,這才能够凸顯自己選題的問題意識所在。比如研究清代學術史,就需要交代從梁啟超、胡適、錢穆一直到余英時、艾爾曼的研究,說明這一百年中對於清代學術的研究,何以形成側重外在背景與偏向內在理路的兩個典型,即台灣东海大學丘為君所總結的「理學反動說」與「每轉益進說」,然後再討論余英時重視「內在理路」的研究方法,和艾爾曼提倡社會史和思想史結合的方法,各有什麼利弊;在此基礎上才能說明你的研究進路和問題意識究竟有什麼「創新」的意義。

第三,既迫使自己拓展學術視野,也迫使自己閱讀前人論著。現在,有的博士生或碩士生,採取非常實用主義的閱讀方式,對於他人的論著只選擇看與自己所需要的部分,甚至把他人的論著當作「資料轉運站」,從裡面轉手抄撮一些文獻,根本不理會它的全面論述。更要命的,是從網絡上截取電子文本,完全不顧上下文語境,很少體會他人的研究思路、資料取捨、分析立場。但是,如果要寫學術性的書評,要對他人的論著作評判,就不得不全面閱讀各種國內外的有關論著,不可能只是尋章摘句、斷章取義地亂讀一氣。

最重要的是,如果有嚴格的、認真的和專業的學術書評,就會使學界變得更有秩序、更加乾淨,不會像現在這樣,良莠不分,涇渭不明,濫竽可以充數,魚目可以混珠,整個學術界好像根本無法界定什麼是好的研究、什麼是壞的研究。

所以,下面我先來談學術書評的意義。

一、學術書評的意義

首先介紹一篇討論書評的文章:張玉法先生的《如何評論一部史學論著》。張玉法先生是歷史學界都熟悉的前輩,他是近代史的專家,也曾是「中研院」的院士。這篇文章前面很鄭重地說明,它是根據美國哥倫比亞大學教授威卜(R.K.Webb)的講義寫的。威卜說到,評論一本書,應當有幾個標準:一,這本書是寫什麼的?有的人連這本書寫什麼都沒有搞清楚,就胡亂評論,這不是寫書評,最多是借題發揮自說自話。所以威卜強調你要搞清楚,這本書特别的論題是什麼?有沒有新發現?二,這本書所用的資料是什麼?是否它用的是第一手資料,有沒有借助其他人的研究結果,在書前面是否告訴了前面學者對這個問題的研究?這就要考驗你對這一行的資料、研究的熟悉程度了。三,資料和結論之間的關係如何?你要了解這些引用的資料,是否可以引出相反的結論,這些資料是否經過考證和選擇,是否有先入為主的誤讀可能。四,這本書給人的美感如何?就是評論它的文體和文筆,有沒有吸引力。

所以,張玉法先生說,如果你沒有這些標準,「不是亂捧一陣,就是胡罵一番,使學術界沒有一個是非」,他說得很嚴重:「不了解一書的價值而對一書大加褒貶,乃是一種知識上的欺騙。」

張玉法先生說到「學術界的是非」,其實就是我說的學術界的「秩序」。前面我講過,現在學術界對於什麼是好,什麼是不好,幾乎沒有是非,也就沒有秩序。現在學術生產力太發達,我用「生產」這個詞,很多人也愛用,後現代主義者用,官方也用(我在大學裡也看到文件中有這個詞,是正面的意思)。但是,一旦學術變成生產,甚至是批量生產而不是用心琢磨,雖然產量上去了,但質量就下來了。現在你到書店去看,書太多了,你翻雜誌,論文也太多了,可是,這裡面90%都是「學術垃圾」,根本沒有用的。怎麼辦?就要有「好」和「壞」的分别。怎麼才能有「好」和「壞」的分别?就要有個說法,而且必須是「權威」的說法。依靠有權威的學術的書評,把好的和壞的區分開。這樣有什麼好處呢?

第一,學術界有了「輿論監督」和「公共批評」,這就像一個社會,有輿論、清議一樣,有個關於好壞是非的公論,學界才有秩序,有秩序才可以是一個獨立的學術界,否則你就要聽官員的、聽報紙電視的、聽低水平的。

第二,如果有權威而內行的書評,一些假冒偽劣的產品,特别是一些「隱瞞證據」的論著,就會像「3.15」一樣曝光。大家要知道,有些看起來冠冕堂皇的論著,其實就是亂抄亂寫,並沒有什麼嚴格的資料證據。中國學界的弊病之一,就是這類「偽著作」太多,可這些情况外行是不了解的,需要內行才能指出問題。

第三,這樣的書評出來,才能够省去讀者選擇的時間和精力——這些讀者既包括非專業的,也包括專業的。有了這樣的書評,後來的專業研究者就可以按圖索驥,很快找到有用的書籍。

當然對於碩士生、博士生來說,最重要的是,你學會這樣去寫書評,就等於學會了如何清理你這個領域的學術史或研究史,說到底,前面我說了,碩士博士論文的第一章,就是「研究史」。研究史是什麼?不就是對你要研究的這個領域的一個一個論著的提要和評論,並且按照時間先後顺序,疊加起來的歷史過程嗎?我在讀大學的時候,老師讓我們仿照《四庫全書總目》,寫一本書一本書的「提要」,還規定在六七百字裡面,要概括地說出這本書的大意、要點和不足,當時不覺得有用,但事後覺得這個訓練很有意義,如果各位也能够看書的時候,隨手寫下一些書評,哪怕很短的,將來也是受用不盡的。

這個傳統要在中國建立起來。我們看到,國外的學術刊物,包括我們常常要用到的亞洲研究雜誌,書評要占很大的篇幅,像《哈佛亞洲研究雜誌》(Harvard Journal of Asiatic Studies)、《通報》(Toung Pao)、《亞洲研究雜誌》(The Journal of Asia Studies)、《美國東方學會雜誌》(Journal of the American Oriental Society)、《皇家亞洲學會雜誌》(Journal of the Royal Asiatic Society),都有大量的書評或書評論文。所謂「書評」(Reviews of Books或者Book Review)往往是一兩頁、兩三頁的短書評,更短的還有「簡評」(Brief reviews of books),大概是半頁左右。但是,「書評論文」或者「研究性書評」有的也很長,早的如鄧廣銘先生1942年在《中國青年》七卷二、三期上連載的《評周谷城著中國通史》,就長達20幾頁,近兩萬字[3](PP.73-94),晚的像《通報》2008年的這一期,西雅圖華盛頓大學的Howard L. Goodman給J. Michael Farmer 2007年剛在紐約州立大學出版社出版的有關三國譙周的著作(The Talent of Shu: Qiao Zhou and The Intellectual World of Early Medieval Sichuan)寫的書評,就有14頁之多。更長的甚至有幾十頁的。書評論文的價值和影響,我覺得一點兒也不比論文差。當然,國內也有一些書評類刊物,像《讀書》、《書城》、《中國圖書評論》、《書屋》,但是,大多數是借題發揮的文化評論類文章,雖然寫得很有意思,有的也有真知灼見,但大部分不能算是學術性的書評。而學術刊物像《歷史研究》、《中國史研究》、《中國學術》等等,也有一些好的學術書評,但是,我覺得數量還不够多,質量也還不够好。

簡單地說,中國的書評有幾個問題:

首先,是吹捧太多而批評太少,批評性的書評甚至被認為是「吹毛求疵」或「酷評」。雖然有一些酷評確實過分,但是,一些正常的、有證據的批評性書評,像葛劍雄等寫了一篇《是學術創新,還是低水平的資料編纂》[4],發表在《歷史研究》上面,批評楊子慧主編的《中國歷代人口統計資料研究》,還引起軒然大波,覺得過分苛刻;王俊義批評陳祖武的清代思想史研究,還被認為是「意氣之争」。當然,現在也有一些書評,尤其是批評性的書評,寫得很好,也引起了學界的關注,像揭發把孟子譯成「孟修斯」、把蔣介石譯成「常凱申」,就成了學界典故;像陳引馳批評王曉路《西方漢學的中國文論研究》中的錯誤,高山杉批評張西平關於德國漢學的著作中的錯誤,就讓人知道了這些介紹海外中國研究的書,看似涉獵很廣,實際上有很多來自二手資料甚至還有以錯誤敘述誤導讀者的地方。

其次,太多泛泛而論或借題發揮的書評,而缺少專業的研究性書評。也許是寫這樣的書評太累罷,很多人覺得,為了一本書,花這麼多時間看,看完還不一定寫得出來,是否划得來?其實,看書和評書也是一種「智力較量」,你要看看,我是否能够看懂、看透、看到紙背後,和你在同一平台上較長論短,甚至要站在比你更高的位置,居高臨下地評論甚至批評你,這也是很愉快的事情。比如余英時評錢新祖的書評,不跟著在明代思想世界裡走一趟,不檢查一些原書的原始資料,不比原作者站得高一些看出背後的方法論問題,能寫出這麼一針見血的評論嗎?

再次,對國外的學術著作,包括海外中國學論著,缺少平等而尖銳的批評,也許是這些年再次國門開啟,中國學者又輪回到了晚清「視西人若帝天」的時代罷,我們看到「跟風」太多,以至於國內學者以為外面的一切都好,只有亦步亦趨鸚鵡學舌,而海外學者聽不到來自中國的批評和意見,自以為掌握了解釋中國的權柄。

所以,我認為現在中國就是缺乏(一)批評的,(二)專業的,(三)國際相互的書評。

二、學術書評寫作的基本條件

那麼,怎麼才能寫好一篇書評呢?我再向各位介紹一篇前輩學者的文章,即楊聯陞先生的《書評經驗談》,收在2004年北京商務印書館出版的楊聯陞《哈佛遺墨》中,楊先生原來供職哈佛大學,曾是「中研院」的院士,他很重視書評尤其是專業的書評,並有深刻的體會。

我們知道,世界著名的漢學家伯希和(Paul Pelliot)有「學術監督」之稱,而楊聯陞也被人稱為「學術警察」,這是因為他們經常寫嚴格而客觀的學術書評,對學界的各種著作進行評論。楊聯陞用中英文寫過幾十篇書評,評論過很多著名的大人物的著作,像用中文寫過吉川幸次郎《元曲選釋》、寺田隆信《山西商人の研究》、戴密微和饒宗頤《敦煌曲》、劉若愚《中國文史中的俠》、郭廷以《郭嵩燾年谱》等書的評論,用英文寫過王力《中國語法研究》、梅原末治《東亞考古學概觀》、卡爾.沃爾夫岡與馮家升《遼代中國社會史(907-1125)》、John de Francis《民族主義與語言改革在中國》、Luciano Petch《十八世紀早期的中國與西藏》、藪內清《中國の天文學》、仁井田陞《支那身份法史》、內藤湖南《中國近世史》、石田乾之助《唐史叢鈔》、馮友蘭《中國哲學史》、李約瑟《中國科學技術史》、芮沃壽《中國歷史上的佛教》等等的書評。

楊聯陞寫了這麼多的書評,所以,由他來講《經驗談》,就不是空論了。我讀了以後,覺得他說的「經驗」裡面,最重要的一條就是,寫一本書的書評,要懂得這個領域的「行情」。

什麼是「行情」?就是這個領域的學術史和學術現狀。這個領域裡面,無論是理論和方法的變化,還是新史料的發現,你都要大體上了解,否則你沒法判斷這本書的價值。這就像一桿秤要有斤兩準星一樣,沒有斤兩準星的秤,是無法稱出東西的輕重的。比如,你看到一本書討論宋代文學,如果你要評論它,那麼,你可能要了解,除了現在各種有關宋代文學史的論著之外,(一)當下國內外關於宋代歷史和文化的研究,焦點在哪裡?有什麼新進展,像國內逐漸發展起來的「活的制度史」和政治史研究,國外的地方士紳和區域史的研究,究竟這本書的討論是否也在這種話題和問題裡面?(二)有關宋代文學的主脈、焦點和價值,從元代到晚清究竟如何變化的,現在這本書的討論,與傳統的說法有什麼異同?(三)新的宋文、宋詩、宋代小說的大規模編集、整理和真偽考證,這本書是否用上了?它的資料範圍和過去的研究論著相比,有沒有擴大?歷史學界重視的碑刻、方志、筆記等等,它是否也關注到了?

所以,「行情」很重要,無論是伯希和還是楊聯陞,他們都是非常了解「行情」的,所以往往寫書評的人是一個「博學家」,否則不能寫這麼廣泛、而且這麼到位的書評。這就提醒我們,你要對學術史、至少本行的學術史有總體的、廣泛的了解,不光了解中國的,還要了解日本的、歐美的,因為現在是「全球學術」的時代,這是我必須強調的一點。我自己也寫一些書評,這個學期討論到的四種書,包弼德的《斯文》、余英時的《朱熹的歷史世界》、溝口雄三的《作為方法的中國》、艾爾曼的《從理學到樸學》,我都寫過書評,但是,我寫出來的,可能只是有關書本身的一小部分,為了評論這些書,你得了解更廣大的背景、更多的行情、更寬的視野。比如討論包弼德,你要了解「唐宋變革論」的來龍去脈,唐宋歷史的研究狀况,否則怎麼能够了解和評價他的書裡的那些敘述?又比如,討論余英時先生關於朱熹的論述,你要研究過去對於程朱理學的研究,了解朱熹更多的活動,否則無法知道余先生的意圖和指向。再比如,關於溝口雄三的亞洲和中國研究的思路,你要了解日本中國學甚至整個東洋學的歷史和現狀,否則也無法知道溝口理論和方法的日本背景。最後,你要討論艾爾曼的清代學術研究,如果不知道自梁啟超、胡適、錢穆、楊向奎以及余英時以來,學術界對清代思想與學術的研究,怎麼討論艾爾曼的得失?

三、書評的具體方法

所以我說,書評也許只是你背景知識的一個體現,伯希和、楊聯陞他們之所以能够從容地評論不同領域的論著,是因為他們自己肚子裡面有「貨」,也就是說他們胸中的知識更廣更博。可是,具體到寫書評上來,這種書評又必須針對要評的書本身,不能信馬由韁亂發揮。正因為你要圍繞評論的書來寫,所以,這本書的問題和內容,就是你討論的邊界,限制了你的邊界,反而比自己的論文更難寫。我想,除了要有廣博的知識和犀利的思路之外,還需要做到以下兩點:

第一,檢查史料和重復歷史。也就是說,對你要評論的著作或論文,最好要重復檢查它,或者至少檢查書裡的一部分歷史敘述,同時考察它所用的資料文獻,追問它結論的證據是否可靠可信。

我舉一個例子。1935年鄧廣銘給柯敦伯《宋文學史》寫評論,不僅指出這書十萬字,「其中什九均是從各種詩文評話一類的書中抄撮而來,其中尤以抄自四庫全書總目提要者為最多」,還具體舉出第一章緒論,抄自風馬牛不相及的《四庫總目》「詩文評類小序,第二章第八節《晚宋的文風》,開頭五段抄自《四庫全書總目》中有關《古文關鍵》、《崇古文訣》、《文章正宗》、《文章軌範》、《論學尺繩》的提要」,痛斥其「無聊的抄撮」之「荒謬」;而且還指出他的子目與謝無量《中國大文學史》卷八章節完全雷同,論述也大同小異,指出「柯君雖將一切無用的材料都抄來了,却單單缺少了文學史中所最不可缺少的那些」。[5]看了鄧廣銘的書評,你就知道柯敦伯這本書沒有價值了。現在,很多論著都是抄襲拼湊而成的,雖然我不贊成給這些爛書寫書評,但是總得有人去當啄木鳥,把這些書給揭發一下。特别是一些似乎很高明很宏大的著作,乍一看很絢麗,但是經不住你把材料一一對比,一查對,你就發現它靠不住了。

再舉一個例子,我們看陸揚給《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》寫的書評。古正美教授這本著作是1993年台灣允晨文化出版公司出版的,它討論的是貴霜王朝的月氏王丘就却(約50-78年在位)所奠定的、身兼聖者與王者(類似現在的政教合一)的佛教政治傳統,以及這種傳統如何在其去世之後被印度化,而後貴霜時代(187-244)迦膩色迦及此後幾世,又如何引用佛教政治治世傳統,並遭到亡國命運。由於作者認為,這一佛教政治傳統,因為佛教傳入中國而影響中國,所以非常重要。這本書長達670頁,討論的是一個一直不很清楚的歷史,需要的又是很多種語言文字的文獻,所以,很不好判斷其是非。但是,是否真的是這樣呢?我們看陸揚的評論,他的評論很長,指出的問題也很多,我們只看他的第一個駁論——古氏先把「月支」或「月氏」說成是意譯「月之支護」,是崇拜月亮的民族。又把支婁迦讖所譯的《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》中「伅真」還原為梵文candra(月),把「陀羅」還原成梵文Dhara(支持),所以伅真陀羅其名為「月支」。然後,她又把「香山」當作犍陀羅(candhara),而這部經典中有記載「伅真陀羅」和「犍陀羅」兩部,伅真陀羅是外來的統治者,犍陀羅是本地土著,伅真陀羅王就是外來的、建立貴霜王朝的丘就却,他就像這部經典中所說的,從外而來,建立了佛教帝國。但是,陸揚經過梵文、佛經的對比,指出這根本是錯誤的,因為「伅真陀羅王」的意思是「大樹緊那羅王」,梵文的drumakiṃnara就是「樹」,因為「真陀羅」是不可分的一個詞,而《伅真陀羅王所問如來三昧經》剛好有一個異譯本,就是鳩摩羅什譯的《大樹緊那羅王所問經》。因為《伅真陀羅王所問如來三昧經》是支持「月支」和「丘就却」論述的唯一文獻,這一文獻依據被推翻,那麼,這本700頁的大著就站不住脚了。難怪他會這樣批評:「(古)的種種觀點全都是建立在錯誤的認識之上,而絕大部分的關鍵性錯誤,是由於他的歷史方法、佛教文獻學、和印度中亞語文方面缺乏基本訓練所造成的。」

所以,我建議寫書評的人,最少要把這本書的某一章,最好是關鍵的一章,重新核查一下它的文獻資料,看看它是否斷章取義,是否隱瞞證據,是否張冠李戴。特别是有的時候,作者為了表示自己的獨特發現,常常隱瞞對自己不利的證據或者湮滅某一說法的來源,你就更要细心了。像謝無量《中國古田制考》討論古代中國的土地制度,謝是一個寫了好多書、什麼書都能寫的人,吳志慎就看出他有匆匆抄撮的特點。雖然吳志慎在關於《中國古田制考》的書評裡面說得很客氣,但是,他綿裡藏針地說,你的新意見,好像都和日本人加藤繁的「英雄所見略同」呀,他把兩種書的相同處一一列舉出來,還說得很妙,說也許不應該懷疑謝的人格,不應當說這是「取法奸商,假造國貨」,但如此雷同,是不是證明了日本人的著作譯得還不多呢?如果譯出來了,恐怕謝無量先生「看見自己的心得早已被人說出,也許就要擱筆,比較省一點力」,批評的意思再清楚不過了。這種功夫是「挖牆脚」的功夫,你書寫得再花俏再漂亮,只要指出你的史料錯誤,就像是沙堆上建大樓,地基一垮,就土崩瓦解了,這叫「釜底抽薪」,是寫書評的人要注意的,更是寫書的人要注意的。

第二,理論基礎和方法檢討。對要評的論著,要檢查其整體是否站得住脚,尤其是要檢查它的理論觀念和研究方法上的問題,不僅要追根溯源看它的理論方法,而且要看它是否「原原本本」。

這裡也舉一個例子。余英時先生曾經寫了幾十頁的評論,討論狄百瑞的學生錢新祖的英文著作《焦竑與晚明新儒學的重構》(Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in Late Ming)。錢新祖的這本書,研究明代學者焦竑,用了很多西方的新理論和新方法,像「詮釋學」、「對話理論」、「語言分析」等等,簡單地說,他的結論是,焦竑的三教合一思想是對國家正統思想程朱學說的反動(Revolt)。但是余先生指出,首先,錢的「重構」方法和「對話」途徑是有問題的,他所謂與焦竑「對話」的方式,越過了歷史背景和現實策略,走上「六經注我」的路子,余英時指出,當你把古人當作一個「沉默不語的伙伴」時,常常可以任意解釋,尤其會把新儒學當成語言游戲,這是反歷史的推斷。

余先生的意思是,你研究思想史,必須把研究對象放置在歷史中間,這和斯金納的思路是一樣的,絕不可以把對象從它的位置上任意抽取出來,把本來無法說話的古人當作對話的對手,把自己的想象強加在他的身上。其次,當你把古人放置在歷史中間的時候,你就要恢復歷史語境了,可是恢復歷史語境靠什麼呢?當然就是靠歷史文獻,但是他指出,錢新祖對於焦竑思想的表述,依賴的却是黄宗羲的敘述及一些二手資料,忽略了同時代人對焦竑的記載和敘述,甚至連同是萬歷年間人的沈德符《萬歷野獲編》的資料都沒有用上。余指出:(一)作者忽略了「歷史重構」的過程,「沒有認真把思想作為對過去的重構」,而是過於主觀地想象歷史;(二)作者沒有認真考慮明代三教合一觀念的起源和發展,尤其是王陽明、王龍溪的三教觀,脱開了王龍溪這樣的重要環節,必然不能正確了解焦竑思想;(三)把焦竑和戴震、章學誠的思想關聯起來,缺乏證據。所謂「氣」的哲學與考證之學有關的說法,根本是沒有根據的「揣測」。

換句話說,如果把焦竑當成古今可以隨意隔空對話的抽象「人」,而不是生活在晚明歷史環境中的具體「人」,晚明就變成抽空的時代,而不是具體的歷史了。這樣研究好像可以很隨意也很愜意,但那只是主觀的形上玄思。也許,有人會說,這好像是歷史學家批評哲學家,用歷史尺度來衡量哲學論著,但是,在學術上面並不存在漢宋之爭,無論什麼研究,都先要回到歷史語境,不違背歷史,也不違背邏輯,是最重要的。

當然,這種批評也有可能落入「公說公有理,婆說婆有理」、各執一詞的麻煩中,很多書評尤其是觀念性的書評,常常會這樣變成立場之爭。但是一般來說,一種觀念需要有資料作基礎,如果是歷史著作就更需要有文獻證據,如果證據不足,或者證據根本錯誤,那麼你的觀念性分析也就站不住脚。這是一個通例,比如前面我們說到的,余英時先生對錢新祖的批評中,最讓錢氏無法正面回應的,就是第二節裡批評他在描述焦竑「這個人」的時候,主要依靠了《明史》和《明儒學案》,「這兩本書已經被證明通常是不全面或不精確的」,余先生指出,錢新祖並沒有去尋找「當時的一些原始資料」,比如談焦竑的《養生圖解》,就依據了後世的《明史》,却忽略了同時代朱國禎(1557-1632)的《涌幢小品》,談焦竑和李贄之間的關係時,就依據了晚出的黄宗羲《明儒學案》而沒有重視同時人沈德符(1578-1642)的說法。余先生重重地說,「對於歷史學家來說,在方法論上重視二手資料而忽視當時人的記述,是說不過去的」,特别是他由於忽略了這些資料,也忽略了1597年焦竑遭致貶斥並流放福建,最終結束政治生涯這一重要的歷史背景,甚至連焦竑寫給釋魯庵的信中提到的「修業」,本來應該是「修科舉業」,也被錢新祖誤解為「修因果業」,以便自己對焦竑佛教思想作發揮和解釋。

因此,我們就知道,在這種文獻基礎上得到的思想史結論,就很難讓人相信。

四、從書評到綜述:如何寫博士學位論文的首章?

現在我們要從學術書評,進入到研究綜述的寫作。其實,說白了,研究綜述就是「集束式」的學術書評,就是要在整個問題領域的歷史綜述中,對論著加以學術史的定位。

這個方法對於我們的博士生、碩士生來說,是最為重要的。為什麼?因為你的學位論文前面的研究史,就是一個你從事的研究領域的學術史綜述。而你看到的每部論著,都必須搞清楚它在這個領域的地位和意義。它是否是這個問題領域的開創性著作?在這個問題領域中它是否在史料上有發現?它的結論是否推進了這個問題領域的深入?或者反過來說,這部論著在這個領域是可看可不看的嗎?這部論著是一本抄襲或剪貼的東西嗎?這部論著是沒有任何創見和新意的嗎?如果你不是在做學位論文,當然也許不必看這些沒有價值的書,可是如果你是在嚴格地按照規範在做學位論文,你就不得不看這些東西。我以前常常在萬聖書園裡面亂翻書,現在偶爾到鹿鳴書店去看看書,總覺得現在書店裡所謂的「學術書」真是太多了,多得看也看不完。可是,這種數量的繁榮背後是什麼?是根本找不到書看,就像當年金克木先生和我說的那句話,「坐擁書城,無書可讀」。因為大多數書確實是可出可不出、可看可不看的。說句極端的話,如果是本「爛書」,看看還能搞笑,如果連「爛書」作為笑料的意義都沒有,看了味如嚼蠟,還倒胃口,那才倒霉。

為什麼有這麼多書?因為好多人有研究經費,又可以補貼出版社,還可以向教育部、國家社科基金交差,所以,作者就亂寫,出版社就亂出版,這使得現在的學術研究,已經不再是「研究」,已經變成了泡沫「生產」,甚至連「生產」都不是,因為它既不管是否銷售得出去,也不管是否會產生價值,而且連是否產生垃圾都不考慮。

話說回來,你寫學位論文又不得不捏著鼻子看這些東西。前面我們講了,你不了解和說明既往的「研究史」,既無法證明你沒有剽竊和抄襲,也不能說明你有什麼進展,所以還得看。這叫「披沙揀金」,是否有「金」還不知道,但你還得「揀」,也許一粒「金」也沒揀著,那也好,這說明前面沒有「有價值」的研究,我可以「而今邁步從頭越」。可是,當你看到一些值得討論的書(不一定是好書,也許是爛書),你就要說明,它的意義在哪裡,或者問題在哪裡,這個時候就要把它放在整個問題領域中討論了。

前一段,有個博士生要做一個有關清史的課題,他看了一些美國最近流行的新清史研究著作,特别是歐立德(Mark C. Elliot)的《滿洲之道》、米華健(James Millward)《新清帝國史:內陸亞洲帝國在清代承德之形成》[8],以及柯嬌燕(Pamela Kyle Crossley)、濮德培(Peter Purdue)、衛周安(Joanna Waley-Cohen)的部分著作,他很想在這方面找個題目做。後來他告訴我,他最受益的,倒是來自衛周安和歐立德的兩篇綜述,一篇是衛周安發表在Radical History Review第88期(2004年冬季號)上的《新清史》(The New Qing History),一篇是歐立德關於新清史的介紹,也曾經用日文發表在日本的刊物上。他從這兩篇綜述性的文字中,了解了新清史的全貌,知道各種被稱為「新清史」的著作,大體位置在哪裡,它們的旨趣是什麼,有什麼共通性,也大體上了解了「新清史」從羅友枝與何炳棣的辯論起,到柯嬌燕和歐立德對滿族族群意識的研究,高彦頤和曼素恩對清代女性精英的研究,米華健和羅友枝對清代邊疆與皇權的研究,這樣一個歷史。我覺得綜述其實就是簡單明了的書評的匯集,要把同一領域的論著的內容和要點勾勒出來,對它在學術史脈絡裡的意義進行評述,通過這種綜述,你可以知道(一)新清史不再把清代看成是明代之後,可以算在二十四史之後的一個中國王朝史,而且是一個包括滿蒙回藏的大帝國,應當放在世界史裡面研究;(二)清朝皇帝不僅是漢族中國皇帝,而且是各族的大汗、蒙藏佛教的菩薩、滿人的首領;(三)清代的思想文化史不應當只是漢族儒家、經學理學的內容,而應當重視滿、蒙、回、藏的文化,以及它與周邊、甚至歐洲的文化交換。所以,後來這個學生選擇了乾隆中葉在承德接待蒙古、朝鮮、安南的禮儀活動作為題目,避開一些熱門課題,他也懂得了,要重視禮儀活動中滿族統治者的色彩,以及承德的各種宮廷建築為什麼如此設置,這又是接受了新清史研究的方法提示。可見這種綜述,對他的論文很有幫助。

我還要舉一個我自己寫的書評為例。1998年,台灣一個學者來信邀請我給他關於「近代中國佛教」的新書寫個評論。我那個時候對近代佛教的復興、日本與中國的佛教交往、西方思潮影響下的中國佛教都有興趣,也正在寫《中國思想史》的第二卷後半部,所以就借了這個機會把1989年以後差不多十年間出版的有關近現代佛教歷史的書,統統看了一下,看了以後,覺得雖然中國晚清民初的佛教史研究有了一些大的進步,但也有一些共同的問題,所以,就決定不再單獨為一本書寫,而是寫了一個綜合的述評《關於近十年中國近代佛教研究著作的一個評論》。

在這篇書評裡面,我一個一個地介紹了這些論著的問題,雖然各有建樹,但有的次序混亂,有的有缺略,也有的不規範,但根本上來說,都有一個很重要的根本性的問題,就是在看上去對近代佛教史很全面的敘述中,缺乏明確的「問題意識」和「自身脈絡」,所以,研究者事先已經不自覺地接受了過去社會史與政治史對「近代史」的預設,比如把魏源、龔自珍這些「近代先驅」算成是「佛教復興」的先驅,以「反帝反封建」作為「佛教史」的主脈,把這些預設當作敘述近代佛教史不言而喻的起點、背景或基礎。這裡的弊病是什麼呢?就是近代佛教史的因果溯源,被政治史與社會史左右著,但是我要問,近代佛教史的變化,除了有對於政治和社會變化的刺激的直接反應外,還有沒有更深的背景、更直接的刺激和更具體的原因?因為這裡有一個需要討論的根本性問題,就是關於近代中國佛教史的這些分析,是否一定要依托政治史和社會史作為自己的基礎和背景?我很不理解,為什麼一定要按照政治史或社會史的脈絡來分析宗教史?

我總覺得,晚清佛學的興盛,除了這些社會的政治的背景之外,還與很多具體的、直接關係到佛教的背景有關,比如,(一)當時人希望借助佛教知識來理解並超越西學,尤其是科學、心理學、邏輯學;又如,(二)當時人對日本明治維新以後日本佛教的歷史有誤讀,覺得日本之所以崛起與佛教護教愛國的精神力量有關,所以特别希望興起佛教,來刺激中國人的群治和精神;又如,(三)剛好佛教經典尤其是佛教唯識學的經典,在那個時候反傳中國,刺激了佛教的興起和轉向;再比如,(四)有人相信,作為邊緣知識的佛教大乘學,可以瓦解人們思維和觀念中對「主流」與「中心」的固執。所以,晚清民初佛教興起的原因相當複雜,我曾經寫過好幾篇論文討論它。唯其原因複雜,所以,在分析晚清以降的佛教問題時,就需要發掘更多更細的文獻,涉及更多的事件和人物。

假定說,你要準備寫一篇有關晚清民國佛教史的博士論文,如果你把你之前有關的著作閱讀過,並且加以這樣一番述評,那麼做到這裡,是否就可以從上面所說的,前人論述所缺略的四個方面,開始自己的論述了呢?

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