黃寶生：《梵漢對勘維摩詰經》導言

以下引自《豆瓣網》

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黃寶生：《梵漢對勘維摩詰經》導言

2012-03-06 17:18:11 來自: nadi

導 言
一
《維摩詰所說經》是一部重要的大乘佛經。它富有思想創造性和藝術想像力，思辨恢宏深邃，議論機智詼諧，敘事動活潑，堪稱佛經中的一部佳構傑作。早在二世紀，它就傳入中國。據唐智昇《開元釋教錄》記載，前後共有七譯：
一、 後漢嚴佛調《古維摩詰經》二卷。
二、 吳支謙《維摩詰經》二卷。
三、 西晉竺法護《維摩詰所說法門經》一卷。
四、 西晉竺叔蘭《異毗摩羅詰經》三卷。
五、 東晉祇多蜜《維摩詰經》四卷。
六、 後秦鳩摩羅什《維摩詰所說經》三卷。
七、 唐玄奘《說無垢稱經》六卷。
唐窺基的《說無垢稱經疏》中也提到：「

「此經前後雖復七翻，嚴佛調漢翻於白馬，支恭明吳譯於武康，法護、林蘭、蜜多三士，東西兩晉各傳本教，羅什翻於秦朝，和上暢於唐」(CBETA, T38, no. 1782, p. 1001, c21-24)

其中的「林蘭」應為「叔蘭」，「和上」(即「和尚」)指玄奘。這七種譯本現存三種：支謙的《維摩詰經》、鳩摩羅什的《維摩詰所說經》和玄奘的《說無垢稱經》。

鳩摩羅什譯出《維摩詰所說經》後，曾親自為此經作注。參與鳩摩羅什譯事的僧叡、僧肇和道生也曾分別為此經作注。梁僧祐《出三藏記集》中，收有僧叡的《毗摩羅詰提經義疏序》，而義疏本身已失傳。又據隋法經等撰《眾經目錄》，記載有鳩摩羅什《維摩經注解》三卷、道生《維摩經注解》三卷和僧肇《維摩經注解》五卷。但這三種注解的單行本也已失傳。現存《注維摩詰經》為十卷，署名僧肇述，而實際是糅合這三家的注解。儘管如此，這部《注維摩詰經》仍是十分寶貴的。因為在漢譯佛經的注本中，這種匯集譯者和參與譯事者見解的注本實在是罕見的。

此後，歷代均有《維摩詰經》的注疏本，如隋智顗《維摩詰經疏》、隋吉藏《維摩經略疏》、隋慧遠《維摩詰義記》、唐湛然《維摩經疏记》、唐窺基《說無垢稱經疏》、宋智圓《維摩經略疏》、明通閏《維摩詰所說經直疏》、明傳燈《維摩經無我疏》和明楊起元《維摩經評注》等。這些注疏本大多依據鳩摩羅什的譯本，而其中窺基的《說無垢稱經疏》則是依據玄奘譯本。窺基是玄奘的弟子，並參與玄奘的譯事，因此，他的這部注疏也具有獨特的重要價值。

在現代國際佛教研究中，十九和二十世紀發掘和整理出許多梵文佛經原典。而《維摩詰經》只在其他的梵文佛經原典中發現一些引文，如月稱（Candrakīrti）的《淨明句論》（Prasannapadā）、寂天（Śāntideva）的《大乘集菩薩學論》（Śikṣāsamuccaya）和蓮花戒（Kamalaśīla）的《修習次第》（Bhāvanākrama）。其中，以《大乘集菩薩學論论》中的引文為最多。令學者們頗感遺憾的是，《維摩詰經》的梵文原本久覓不得。於是，鑒於這部佛經的重要性，學者們著手從漢譯本和藏譯本轉譯。先後有菲舍爾（J. Fischer）和橫田武三（Yokota Takezo）據漢譯本轉譯的德譯本(1944)、拉莫特(E. Lamotte)據藏譯本和漢譯本轉譯的法譯本(1962)、盧克(C. Luk)據漢譯本轉譯的英譯本(1972)、波恩(S. Boin)據拉莫特法譯本轉譯的英譯本(1976)、瑟曼(R. Thurman)據藏譯本轉譯的英譯本(1976)和沃森(B. Watson)據漢譯本轉譯的英譯本(1999)。其中，所據的漢譯本大多是鳩摩羅什譯本。

而在學術界普遍認為《維摩詰經》已經失傳時，它卻於1999年突然顯身問世。那是日本大正大學綜合研究所的學者在中國西藏的布達拉宮發現的。這個研究所自20世紀八、九十年代起，一直注意收集西藏地區的梵文佛經抄本，曾先後出版《瑜伽師地論聲聞地》、《不空羂索神變真言經》、《大眾部說出世部律•比丘威儀法》和《迴諍論》等抄本影印本。1999年夏季，這個研究所的考察組獲准考察拉薩布達拉宮的梵文佛經抄本。在7月30日這一天，考察組中的一位教授意外地發現在標為《智光明莊嚴經》的一包梵文抄本中，還含有另一部完整的《維摩詰經》梵文抄本。考察組得知這個消息，大喜過望。他們立即決定將這個發現作為絕對機密，不向外界(包括他們自己所在的大學)透露。直至2001年11月，他們終於獲得《維摩詰經》和《智光明莊嚴經》這兩部梵文抄本的影印件，隨即向新聞界公布了這個重大發現。

然後，在2004年，這個研究所出版了《梵藏漢對照<維摩經>》，內容包括梵文《維摩詰經》的拉丁字體轉寫本、藏譯本以及支謙、鳩摩羅什和玄奘的漢譯本，以對照的形式排列。其中梵文《維摩詰經》的拉丁字體轉寫完全按照抄本的原貌，不作任何文字改動。2006年，又出版了《梵文維摩經》校訂本。由於《維摩詰經》只有這一種梵文抄本，校訂工作便主要利用三種漢譯本和一種藏譯本。這些譯本的內容文字與現存梵文抄本基本一致，說明至少在支謙譯本產生年代，這部《維摩詰經》已經定型。這樣，這些譯本對校訂工作也就有很高的參考價值。校訂本訂正了抄本中一些在傳抄中出現的文字訛誤或脫漏，並在腳注中對這些訂正作出提示或說明。無疑，這個校訂本能為後來的研究者提供方便。我這次從事《維摩詰經》梵漢對勘研究，就直接利用這個校訂本。在此，應該向這個校訂本的作者們表示感謝。

二
現存梵文《維摩詰經》分為十二品，而三種漢譯本都分為十四品。但通過文本對照，便可知道，梵文本的第三品和第十二品分別相當於漢譯本的第三、第四品和第十三、十四品。因此，兩者並無實質差別。

關於這部經的名稱，梵文是 Vimalakīrtinirdeśa (《維摩詰經所說》)，支謙譯《佛說維摩詰經》(或《維摩詰經》)，鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》，玄奘译《說無垢稱經》。其中，Vimalakīrti 一詞，「維摩詰」是音譯，「無垢稱」是意譯。nirdeśa (說)一詞，按支謙的譯法，指「佛說」。按鳩摩羅什的譯法，指「維摩詰說」。按玄奘的譯法，則暗指「佛說」。其實，就梵文本身而言，鳩摩羅什的譯法是確切的。此外，支謙譯本的經名下附有《維摩詰所說不思議法門之稱》和《佛法普入道門三昧經》，鳩摩羅什譯本的經名下附有《不可思議解脫》。其中，「不思議法門」或「不可思議解脫」 也是依據這部經中自己提到的別稱。實際上，這個經名別稱具有重要的點題作用。

在《維摩詰經》的結尾，阿難詢問世尊這部經的名稱。世尊告訴他說這部經名為《維摩詰所說》，又名《不可思議解脫》。 僧肇《注維摩詰經》的開頭部分對經名作了解釋。他指出這兩個名稱，一是「以人名經」，一是「以法名經」。「以法名經，所以標榜指歸。以人名經，所以因人弘道者也。」而對於「不可思議解脫」，僧肇解釋說：「微遠幽深，二乘不能測，不思議也。縱任無礙，塵累不能拘，解脫也。」他也引述了鳩摩羅什和道生的解釋。鳩摩羅什解釋說：「亦名三昧，亦名神足。或令修短改度，或巨細相容，變化隨意，於法自在解脫無礙，故名解脱。能者能然，物不知所以，故曰不思議。」鳩摩羅什還指出：「若直明法空，則乖於常習，無以取信，故現物隨心變，明物無定性。物無定性，則其性虛矣。菩薩得其無定，故令物隨心轉。則不思議乃空之明證，將顯理宗，故以為經之標也。」道生也指出：「不可思議者，凡有兩種。一曰理空，非惑情所圖。二曰神奇，非淺識所量。」綜觀這些解釋，可以知道，本經所說的「解脫」是以中觀空論為理據的。而這種空論幽深難測，不可思議。故而，菩薩運用神通變化，呈現物無定性，隨心轉變，借以說明法性本空。當然，這種神通變化本身也是無比神奇，不可思議。因此，「不可思議」成為本經的一大特色。本經十二品中，第二品〈不可思議方便善巧品〉和第五品〈示現不可思議解脫品〉都直接標明「不可思議」。玄奘還將這個經名別稱《不可思議法解脫》譯為《不可思議自在神變解脫》 ，也是有意彰顯這個特色。

在本經中，世尊和維摩詰施展神通變化，幾乎貫穿始終。因此，我們對於佛教的神通觀應該有所了解。佛教確定「神通 abhijñā 」有六種：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神變通和漏盡通。「天眼通」是能看到天上和人間一切事物。「天耳通」是能聽到天上和人間一切聲音。「他心通」是能洞察他人心中所想。「宿命通」是記得自己和他人的前生事跡。「神變通」是能隨意變化自身和自身外的一切事物。「漏盡通」是擺脫一切煩惱，獲得最高智慧。這些神通都是通過禪定獲得的。因此，鳩摩羅什在解釋「不思議解脫」時，說「亦名三昧，亦名神足」。

在這六種神通中，「神變通」（ṛddhi）又稱「神足通」或「如意通」。漢譯佛經中的「神通」一詞既泛指這六種神通，也特指「神變通」。龍樹《大智度論》（鳩摩羅什譯）卷五中，將「神變通」分為三種：「能到」、「轉變」和［聖如意」。其中，「能到有四種：一者能飛行，如鳥無礙；二者移遠令近，不往而到；三者此沒彼出；四者一念能至。轉變者，大能作小，小能作大；一能作多，多能作一；種種諸物皆能轉變」。「聖如意者，外六塵中不可愛不淨物，能令淨；可愛淨物，能觀令不淨。」

由此，我們可以明白，本經第一品中，世尊將五百童子各人手持的華蓋合成一頂大華蓋，並在這頂大華蓋下呈現三千大千世界，以及世尊用脚趾按動三千大千世界，展現無量功德寶莊嚴，是神變通。世尊知道舍利弗心中的想法，是他心通。第三品中，世尊知道維摩詰心中的想法，吩咐弟子去探望問候維摩詰，是他心通。第四品中，維摩詰知道文殊師利帶著大批隨從前來，是天眼通。他施展神力，撤空自己的居室，是神變通。第五品中，維摩詰知道舍利弗心中的疑惑，是他心通。他施展神力，讓須彌燈王如來送來須彌幢世界的三百二十萬獅子座，是神變通。第六品中，天女散花，變幻男女身，是神變通。第九品中，維摩詰知道舍利弗的心思，是他心通。他展現香積如來的一切妙香世界，並派遣自己的化身前往那個世界取回食物，是神變通。第十品中，世尊知道維摩詰和文殊師利即將來到，是他心通。維摩詰將所有會眾置於右掌中，來到世尊那裡，是神變通。第十一品中，世尊知道所有會眾的心願，是他心通。維摩詰截取妙喜世界，置於右掌中，帶到這個世界，是神變通。第十二品中，世尊記得寶焰如來前生是寶蓋王，自己前生是月蓋王子，是宿命通。僧肇在《注維摩詰經序》中，將本經中這些神通變化簡括為「借座燈王，請飯香土，手接大千，室包乾象，不思議之跡也」。

在佛經中，「神通」一詞也常與「遊戲」一詞組合，合稱「遊戲神通」(abhijñāvikrīḍita 或abhijñāvikurvaṇa)。本經也稱讚維摩詰善於「遊戲神通」。據僧肇《注維摩詰經》，鳩摩羅什對第二品中出現的此詞解釋為「因神通廣其化功，亦以神通力證其辯才」。對第六品中出現的此詞解釋為「神通變化，為跡引物，於我非真，故名戲也。復次，神通雖大，能者易之，於我無難，猶如戲也。亦云於神通中善能入住出，自在無礙」。這裡值得我們注意的是「於我非真」這個說法，顯然體現中觀的空論。

與此相關，在佛經中，「三昧」一詞也常與「遊戲」一詞組合，合稱「遊戲三昧］(samādhivikrīḍita)。《大智度論》在卷六中論及通過禪定獲得的種種神通變化，指出「化生無定物，但以心生便有所作」，故而「諸法如化」，「皆無有實」。又在卷七中提到「菩薩心生諸三昧，欣樂出入自在，名之為戲」。因此，鳩摩羅什對「遊戲神通」的闡釋與《大智度論》中的論述是一致的。

這樣，本經中充分展現佛和菩薩的神通變化，無疑有助於渲染佛和菩薩的神奇威力，而增強對聽眾的吸引力。按照印度傳統詩學的說法，能讓聽眾品嚐到「奇異味」。這也可以說是佛和菩薩在說法中採取的一種「善巧方便」。同時，展現佛和菩薩的神通變化本身也是闡明「諸法皆空」的大乘義理。

三
下面依次介紹本經各品的主要內容和論旨。

第一〈佛土清淨緣起品〉。世尊在維舍離城庵羅衛園林為八千比丘和三萬二千菩薩說法。離車族以寶積為首的五百童子前來聽法，詢問「何為菩薩的清淨佛土？」世尊首先說明「眾生土便是佛土」，因為「菩薩的佛土是為眾生產生的。」而要達到「清淨佛土」，就應該「清淨自心」，因為有「清淨心」，便有「清淨佛土」。也就是菩薩修行，自心清淨，同時教化眾生，也讓眾生獲得清淨心，因為「唯有那些具有清淨心的眾生看到眾佛的佛土功德莊嚴」。

第二〈不可思議方便善巧品〉。離車族維摩詰是一位白衣居士，住在維舍離城中。他雖然身為居士，確具備菩薩的一切品行，在世俗生活中，採取方便善巧，教化眾生。他無論出現在那種社會生活場合，都遵奉佛道，弘揚佛法。這時，維摩詰「示現」生病，向前來探望問候的國王、臣相、王子、婆羅門和市民等「現身說法」。他說明人的身體「由蘊、界和處聚合而成」，空虛，脆弱，滋生百病，注定朽壞毀滅。因此，不應該依靠和執著這個身體，而應該嚮往如來法身。獲得如來法身，便能擺脫一切疾病和煩惱。而要獲得如來法身，就應該發起無上正等菩提心，修習菩薩行。

第三〈聲聞和菩薩推辭問疾品〉。世尊遙知維摩詰生病，便派遣弟子前去探望問候。而十位大弟子依次推辭，講述他們以前都領教過維摩詰的辯才，覺得難以應對。

舍利弗以前在坐禪時，維摩詰向他指明「不捨棄所得法相而展現種種凡夫相是坐禪」。
目犍連以前在向家主們說法時，維摩詰向他指明要「像法這樣說法」，也就是要明了法「無眾生」、「無我」和「無所攀緣」，從而「依隨真如」和「安住空性」。

迦葉以前在乞食時，維摩詰向他指明「乞食應該想到一切眾生」，不則貧富，「堅持諸法平等」，「為教化眾生而進城乞食」。 ˊ

須菩提以前來到維摩詰家中乞食時，維摩詰向他指明應該「隨食物平等性進入諸法平等性」。也就是超越無知和知、生死和解脫、凡夫和聖者、清淨和煩惱、外道和佛法，即超越一切分別和對立，明了一切法和一切言說「具有幻化性」。

富樓那以前在向比丘說法時，維摩詰向他指明說法先要「觀察比丘的心」，不應該向具有「大乘」根器的比丘宣示「聲聞乘」。

迦旃延以前在向比丘宣说聲聞乘的「無常義、苦義、無我義和寂滅義」時，維摩詰向他指明應該宣說大乘的「無常義、苦義、無我義和寂滅義」。

阿那律以前在向梵天說明自己有「天眼」時，維摩詰向他指明諸佛的「天眼」超越「有作為相」和「無作為相」，也就是超越一切分別和對立，「不顯示二相」。

優波離以前在勸導兩個犯戒比丘時，維摩詰向他指明「心清淨而眾生清淨」。因此，無妄想分別，便無煩惱。

羅睺羅以前在向離車族童子宣說「出家的功德和利益」時，維摩詰向他指明「出家是實行無為法，無功德，無利益」。同時，只要「發起無上正等菩提心，修習正行」，即使在家，也是出家，也是受戒。

阿難以前因世尊有病而外出乞求牛奶時，維摩詰向他指明諸佛的身體是「法身」，「超越一切世間法」，没有「病痛」和「煩惱」。

同時，空中傳來話音，告知阿難：世尊出現在「五濁世」，故而示現有病，便於「教化眾生」。

就這樣，世尊的五百個弟子都表示自己不適宜前去探望問候維摩詰。於是，世尊派遣彌勒菩薩、光嚴菩薩、持世菩薩和長者子蘇達多前去探望問候，他們也都有與上述十位佛弟子類似的經歷，而表示不適宜前往。

彌勒是世尊授記的「未來佛」。而他以前在向兜率天眾天子說法時，維摩詰向他指明沒有「過去生」、「未來生」和「現在生」。這樣，「無生不能受記」，「也不能證得正等菩提」。實際上，「無人住於菩提，也無人從菩提退轉」。因此，應該「摒棄菩提分別見」，明了所謂「菩提」也就是「一切相寂滅」，「不攀緣一切所緣」，「依隨真如」，「遠離心和法而不二」，「平等如同虛空」。

光嚴以前在出城時遇見入城的維摩詰，詢問他「何為菩提道場？」維摩詰向他指明「只要菩薩們運用波羅蜜，教化眾生，掌握妙法，具有善根，無論抬步或踩步，他們都來自菩提道場，來自佛法，住於於佛法」。也就是說，所謂「菩提道場」並非只是指坐禪修行的場所。

持世以前在家中，魔羅喬裝帝釋天，要送給他一萬二千天女。持世告誡「帝釋天」：「不要施予沙門釋子不相宜之物」。而這時維摩詰來到他家，揭穿魔羅詭計，並表示自己願意接受那些天女。維摩詰為那些天女說法，讓她們發起菩提心，拋棄欲樂，熱愛法樂。然後，他又將那些天女交還魔羅，並囑咐她們在魔羅宮中修習名為「無盡燈」的法門。顯然，維摩詰以此事向持世說明菩薩不應該獨善其身，而應該入世間度化眾生。

蘇達多以前在家中舉行大祭、慷慨布施時，維摩詰向他指明不應該舉行這樣的「財祭」，而應該舉行「法祭」。也就是應該遵奉菩薩行，弘揚佛法，度化一切眾生。而在布施財物時，也要布施窮人如同供養如來，「平等無分別，懷有大悲心，不期望回報」，讓「法祭達到圓滿」。

第四〈問疾品〉。然後，文殊師利奉世尊之命，前去探望問候維摩詰。維摩詰與文殊師利交談，應機說法。他以「生病」說明「菩薩的生死依隨眾生。依隨眾生便生病」。而菩薩的使命是解除眾生病痛，故而「一旦眾生病愈，菩薩也就無病」。他以自己「室内空空蕩蕩」說明「一切佛土皆空」，並解釋何為空性和怎樣尋求空性。維摩詰所謂的「病」，實際是人生痛苦和煩惱的象徵。他指出病因是「執著我」，「有攀緣」。然而，身體無我，諸法皆空，攀緣並無所得。因此，菩薩應該成為「醫王」，消除眾生的病根，即「消除我慢和我執」。

第五〈示現不可思議解脫品〉。維摩詰借舍利弗希望得到坐席的話頭，首先說明真正的求法者「應該於一切法無所求」。然後，他施展神通，讓遙遠的東方須彌幢世界的須彌燈王送來三百二十萬高大寬廣的獅子座，布滿室內，卻毫不擁擠。讓所有的佛弟子和菩薩坐上獅子座後，他宣說菩薩具有的「不可思議解脫」：能將須彌山納入芥子，四大海注入毛孔，三千大千世界握在掌中，也能讓眾生度過七天等於一劫，或度過一劫等於七天，如此等等。維摩詰的說法讓迦葉等佛弟子深感奇妙而自愧弗如。

第六〈天女品〉。維摩詰講述應該觀察眾生如同幻人、水中月、鏡中像、陽焰水、回音、浮雲、泡沫、閃電和芭蕉心等。進而，應該對眾生產生四無量心：慈、悲、喜和捨。他還指出要讓眾生獲得解脫，應該解除他們的煩惱，斷除他們的欲望和貪求，消除種種不實顛倒妄想，因為「一切法住於無住之根」 ，即一切法性空而無所住。

這時，住在維摩詰屋內的一位天女現身，撒下天花。这些花不沾在菩薩身上，而沾著聲聞身上。天女借此向舍利弗說明菩薩沒有妄想分別，而聲聞有妄想分別。她針對舍利弗說「解脫不可言說」，指出「一切文字都是解脫相」，因此，「不必捨棄文字說解脫」。她針對舍利弗詢問她「為何不轉變女性？」指出「一切法原本幻化不實」。為此，她施展神通，讓自己呈現舍利弗模樣，而讓舍利弗呈現她的模樣，借以說明「一切法非男非女」。然後，她收回神通，讓舍利弗恢復原形，借以說明「一切法既無造作，也無改變」，也就是「一切法原本幻化而不實」。

第七〈如來種性品〉。維摩詰講述「菩薩入非道，也就是依據種種佛法入道」。他說明菩薩不捨棄生死，進入六道輪迴（即「入非道」），無論處在那種情況下，都奉行佛道，教化眾生。然後，文殊師利說明諸如「無知而貪愛生存」、「貪、瞋和癡」、各種「顛倒」、「障礙」、「邪性」、「不善業」乃至「六十二見」是「如來種性」。如同連花出於淤泥，佛法在陷入煩惱淤泥的眾生中生長。因此，「有一切煩惱，才有如來種性」。如同不入大海，不能採集到珍寶。同樣，「不入煩惱大海，不能獲得一切智心寶」。最後，維摩詰說明菩薩本已擺脫生死，而「自願受生」，以智慧波羅蜜為「母親」，以方便善巧為「父親」，成為「眾生導師」，度化一切眾生。

第八〈入不二法門品〉。維摩詰請眾菩薩說明「何為菩薩入不二法門？」共有三十一位菩薩依次說明自己對「菩薩入不二法門」的認識，即超越「生和滅」、「我和我所」、「污染和清淨」等等一切互相對立或互相依存的兩者。然後，文殊師利總結說：「你們說得都很妙。但你們所說的一切都是二。一言以蔽之，一切法無言，無說，無表達，無稱讚，無陳述，無識別。這就是入不二法門。」最後，文殊師利請教維摩詰。而維摩詰「保持沉默」。於是，文殊師利讚道：「這就是菩薩的入不二法門。這裡不運用文字、聲音和假名。」

第九〈化身取食品〉。維摩詰施展神通，展現上方遙遠的香積如來的一切妙香世界，並幻化出一個菩薩，派遣他前往那裡求取食物。這個幻化的菩薩取到食物，與那裡的九萬菩薩一起返回維摩詰屋中。所有的會眾享用這些食物後，維摩詰向來自一切妙香世界的菩薩解釋，在這裡的世界，眾生難以調伏，故而釋迦牟尼佛「採用調伏冥頑而難以調伏者的談話方式」說法。同時，出生在這裡的眾菩薩也「具有堅定的大悲心」，「執行其他佛土沒有的十種善法」。因此，他們「在這個世界一生為眾生謀福，比在一切妙香世界一千劫為眾生謀福還要多」。

第十〈有盡無盡法施品〉。維摩詰施展神通，將所有會眾連同獅子座置於右掌中，前往世尊所在的庵羅衛園林。在世尊那裡，維摩詰向阿難講述一切妙香世界食物的神奇功能，並借阿難說「這食物能做佛事」的話頭，說明在一切佛土，菩薩運用各種方便善巧做佛事，這也就是名為「入一切佛法」的法門。雖然各種佛土的品質高低不同，而諸如來的「無礙智慧」並無不同，因此，都稱為「正等覺」、「如來」和「佛」。那些來自一切妙香世界的菩薩通過這次訪問，改變了原本以為「這裡佛土低劣」的想法，請求世尊施法。世尊為他們講述「名為有盡無盡的菩薩解脫」。所謂「有盡無盡」，指「有為」和「無為」。菩薩不應該「除盡有為」，也不應該「住於無為」。換言之，菩薩不應該脫離「有為」，安住「無為」，而應該在「有為」中實行「無為」。

第十一〈取妙喜世界見阿閦如來品〉。世尊詢問維摩詰「怎樣見如來？」維摩詰回答說：「我不見而見如來。」並以一系列否定（「非」、「無」或「不」）的表述方式說明如來的身體「性空」。他也以如來所說「一切法本性如幻」，向舍利弗說明生死問題。世尊告知舍利弗說維摩詰「來自阿閦如來的妙喜世界」。舍利弗對維摩詰從清淨世界來到這裡，感到驚訝。維摩詰向他說明「為了淨化眾生，菩薩們自願出生在不清淨的佛土。他們不與煩惱共住，而驅除一切眾生的煩惱黑暗」。然後，維摩詰奉世尊之命，满足所有會眾心願，施展神通，截取整個妙喜世界，置於右掌中，展現在所有會眾面前。

第十二〈託付品〉。帝釋天王向世尊保證今後他會保護那些奉行、宣示和解說這個法門者。世尊向帝釋天王說明，凡有善男子或善女人掌握、受持、誦讀和精通這個法門，會比敬拜和供養如來獲得更多的功德。世尊講述自己前生曾是月蓋王子，奉行「法供養」，即「宣示和解說如來所說的經典」。世尊託付彌勒菩薩未來在贍部洲繼續傳布無上正等菩提和這個法門。彌勒菩薩向世尊保證會這樣做。最後，世尊告訴阿難，這個法門名為《維摩詰所說》，又名《消除種種二重對立》和《不可思議解脫》。

由以上所述可知，《維摩詰所說經》是一部成熟的大乘佛經。它運用諸法性空的般若智慧，全面闡述大乘義理，縱橫馳骋，揮灑自如。它指出眾生土便是佛土，說明佛法不離世間眾生，如來種性不離塵世煩惱，也就是世間和出世間不二，有為和無為不二，生死和涅槃不二。 它強調自心清淨，則佛土清淨 。菩薩唯有「入非道」，奉行「六波羅蜜」，施展「方便善巧」，教化眾生，令眾生獲得清淨心，這樣才能造就清淨佛土。

大乘佛教將佛陀時代的早期佛教概括為「聲聞乘」和「緣覺乘」，或統稱為「小乘」。從《維摩詰所說經》中可以看出，大乘佛教對小乘佛教思想作了全面的創造性轉化。對早期佛教以四聖諦為核心的一些基本義理，都作出全新的解釋。第二品中描寫佛陀的十大弟子畏懼維摩詰的無礙辯才，不敢前去探病，便是象徵性的表現。例如，維摩詰否定迦旃延的說法，為他講解大乘的「無常義、苦義、無我義和寂滅義」。同樣，維摩詰也按照大乘義理向其他九位佛陀大弟子講解「坐禪」、「法」、「乞食」、「說法」、「天眼」、「污染」、「出家」和「佛身」等。還有，維摩詰依據「無生」和「真如」，質疑彌勒菩薩的「受記」；向光嚴宣示菩薩運用波羅蜜教化眾生的一切作為皆是「菩提道場」；向持世宣示應該入世間度化一切眾生；向蘇達多宣示「法施」高於「財施」。這些都體現大乘的「菩薩行」。

此外，第五品中，維摩詰描述菩薩的「不可思議解脫」，迦葉聽後感嘆道：「一切聲聞和緣覺如同天生的盲人無眼力，甚至不能現證一種不可思議事。」原因是「我們的根器已滅絕，猶如燒焦的種子，不堪承受大乘」。第七品中，維摩詰講述「菩薩入非道，也就是依據種種佛法入道」。繼而，文殊師利說明「有一切煩惱，才有如來種性」。迦葉聽後說道：「我們這些人如今那能發起菩提心？」因為眾聲聞已經斷除一切束縛和煩惱。第十品中，維摩詰講述名為「入一切佛法」的法門。阿難聽後，對世尊說道：「從今往後，我不再自以為『多聞第一』。」而世尊告訴他說：「我是針對眾聲聞，而不是針對眾菩薩，稱你為『多聞第一』。」《維摩詰所說經》中這些論述直率地宣揚大乘優於小乘，說明佛教已完成從早期佛教到大乘佛教的轉化，大乘義理已完全確立。

《維摩詰所說經》中講經說法的主角維摩詰是一位居士。這是這部佛經的又一個重要特徵。這位居士神通廣大，辯才無礙，氣勢磅礡，令佛陀眾弟子乃至彌勒、光嚴和持世等菩薩相形見絀。在第十一品中，世尊說明維摩詰來自阿閦如來的妙喜世界。那是一個清淨佛土，而維摩詰自願轉生在這個不清淨佛土，旨在遵奉菩薩行，淨化眾生。在第九品中，上方一切妙香世界的香積如來稱維摩詰為「菩薩」。儘管如此，維摩詰在這部經中始終是以居士的身份和面目出現的。

按照第二品中的描寫，維摩詰住在維舍離城中，「財富無窮」。在此處鳩摩羅什的譯文中，稱維摩詰維「長者」。在第三品中出現的長者子蘇達多，也就是著名的「給孤獨長者」，舍衛城的一位富商。與「長者」對應的梵文是 śreṣṭhin，通常指「商主」。在這部經中，文殊師利經常稱呼維摩詰為「家主」 （gṛhapati，什譯和奘譯均為「居士」）或「善男子」（kulaputra）。世尊也稱呼維摩詰為「善男子」。「善男子」或「善女人」也是佛經中對在家男女信眾的通稱。從詞義上說，「善男子」和「善女人」是指出身富貴家族者。

同時，我們應該注意到，在大乘佛經中，由居士擔任說法主角的還有《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》（求那跋陀羅譯）、《離垢施女經》（竺法護譯）和《阿闍世王女阿術達菩薩經》（竺法護譯）等。勝鬘夫人、離垢和阿術達都是出身王族的女居士。在早期佛教中，婦女處於受歧視的地位。佛陀的養母喬答彌好不容易才爭取到出家的資格。而如今在大乘佛教中，不僅婦女出家已不成為問題，連在家的女居士也能成為講經說法者。

維摩詰和勝鬘夫人可以說是大乘佛教時期在家男女信眾的傑出代表。從種姓上說，維摩詰是商主，屬於吠舍種姓；胜鬘夫人是公主，屬於刹帝利種姓。這兩種「種姓」是佛教獲得發展的重要社會基礎。佛教是與婆羅門教相抗衡的宗教。婆羅門教對種姓的排位次序是婆羅門、刹帝利、吠舍和首陀羅。而佛教將其中的刹帝利排在首位。在早期佛教經典（即傳承至今的巴利文三藏）中，也有佛陀針對國王和在家人的說法，如《轉輪聖王獅子吼經》和《尸迦羅經》等。因此，早期佛教獲得許多國王和商人的支持。早期佛教雖然是一種追求出世的宗教，但要在現實社會中生存和發展，也必須取得政治和經濟的支持。

而佛教在發展過程中，也能不斷適應社會需要，進行自我調整，注意出世和入世、為自和為他以及出家和在家的結合。維摩詰在談及出家時，指出只要「發起菩提心，修習正行」，「便是出家」。這就為佛教在社會上爭取更多信眾打開了方便之門。而且，在刹帝利和吠舍種姓中，許多王子公主和商人子弟具有良好的文化素質，對於弘揚和拓展佛法也能發揮重要作用。因此，在大乘佛教中，出現像《維摩詰所說經》和《勝鬘經》這樣的佛經，也就不是偶然現象，而是順理成章的事。

四
在中國佛經翻譯史上，鳩摩羅什和玄奘雙峰並峙，是兩位具有里程碑意義的翻譯家。

鳩摩羅什（Kumārajīva，也譯「童壽」）祖籍印度，出生在龜茲。他七歲出家，九歲隨母前往印度拜師求法，十二歲返回歸茲。他成為西域地區的高僧，「咸共崇仰」。他於姚秦弘始三年（401年）來到長安，姚興「待以國師之禮」，「請入西明閣、逍遙園，譯出眾經」。鳩摩羅什先後譯出《般若經》、《金剛經》、《法華經》、《大智度論》、《維摩詰經》、《中論》、《百論》和《十二門論》等數十部大乘佛經。其中一些是舊經新譯，而鳩摩羅什所譯「新文異舊者，義皆圓通，眾心愜服，莫不欣贊焉」。（《出三藏記集》卷第十四）

關於《維摩詰經》的翻譯，僧肇在《注維摩詰經序》中記載說：姚興「每尋玩茲典，以為棲神之宅，而恨支、竺所出，理滯於文，常懼玄宗墜於譯人」。於是，在弘始八年（406年），「於長安大寺請羅什法師重譯正本」。當時，參與譯事者，包括僧肇在內，有「義學沙門千二百人」。這裡提到的「支、竺」，應該是指支謙、竺法護和竺叔蘭。他們是《維摩詰經》的早期譯者。據支敏度《合維摩詰經序》中記敘，支謙、法護和叔蘭「先後譯傳，別為三經，同本，人殊，出異。或詞句出入，先後不同；或有無離合，多少各異；或方言訓詁，字乖趣同；或其文胡、越，其趣亦乖；或文義混雜，在疑似之間。若此之比，其途非一」。故而，他以支謙譯本「為本」，叔蘭譯本「為子」，合並排列，「分章斷句，使事類相從」，互相參照，幫助理解。這說明當時普遍認為早期的各種《維摩詰經》譯本頗多文字滯澀難解之處。

參與鳩摩羅什译事者，除了僧肇外，還有僧叡、道生和道融等佛學高僧。僧叡曾在《毗摩羅詰經義疏序》中指出，這部經「其指微而婉，其辭博而晦，自非筆受，胡可勝哉」。這說明他本人是鳩摩羅什譯經中的「筆受」之一。他在序中還指出，這部經「既蒙鳩摩羅什法師正玄文，擿幽指，始悟前譯之傷本，譯文之乖趣也。至如以不來相為辱來，不見相為相見，未緣法為始神，緣合法為止心。諸如此比，無品不有，無章不爾」。由於早期譯本大多失傳，這裡所舉「傷本」、「乖趣」的例子無法一一確證出自那種譯本。但從僅存的支謙譯本的相關之處，也能得到說明。

支譯〈諸法言品〉（即什譯〈文殊師利問疾品〉和奘譯〈問疾品〉）中，有一段文字（梵本4.4），支譯：「勞乎，文殊師利！不面在昔，辱來相見。」什譯：「善來，文殊師利！不來相而來，不見相而見。」參照現存梵本，支譯「勞乎」和什譯「善來」是對譯原文中的 svāgatam (歡迎)一詞。而後面一句是對譯原文中的 anāgatasya adṛṣṭaśruta- pūrvasya darśanam (見到前所未見未聞的不來者)。對照梵本原文，可以看出這句話原本是含有玄妙意義的表達方式，而支謙譯成普通對客人表示歡迎的表達方式。他的譯文中的「辱來」一詞是承接前面的「勞乎」，意謂「勞駕您來」。後來，這句玄奘譯為「善來，不來而來，不見而見，不聞而聞」。顯然，奘譯更切合原文，也補足了什譯略去的「不聞」一詞。此外，在這句之後，還有文殊師利以同樣玄妙的表達方式回答維摩詰的話，什譯和奘譯均譯出，而支譯完全略去了。

在這一品中，還有一段文字（梵本4.14），支譯：「知其根本而為說法。何謂為本？謂始未然。未熾然者則病之本。何謂不然？於三界而不然。其不然何用知？謂止心。止心者以不得也，非不然也。」什譯：「為斷病本而教導之。何謂病本？謂有攀緣。從有攀緣則為病本。何所攀緣？謂之三界。云何斷攀緣？以無所得。若無所得，則無攀緣。」對照梵本原文，可以看出支譯乖謬難解，而什譯與原文一致，文理通順。什譯中，「攀緣」（相當於僧叡提到的「緣合法」）的原文是adhyālambana，「無所得」的原文是 nopalabhyate，而不知支謙怎麼會將這兩個詞譯成「未然」(或「不然」)和「止心」。這一段奘譯與什譯一致，只是將「攀緣」一詞改換成「緣慮」。而進一步考察，可以發現支譯這段中「未然」或「未熾然」的用語也出現在〈弟子品〉（即什譯〈弟子品〉和奘譯〈聲聞品〉）。其中的這一句（梵本 3.26），支譯：「不然不滅為都滅，終始滅，是為空義。」什譯：「法本不然，今則無滅，是寂滅義。」奘譯：「本無熾然，今無息滅，無有寂靜，畢竟寂靜，終究寂靜，是寂滅義。」對照梵本原文，前面的「不燃燒，則不熄滅」，三者的譯文意義一致。而後面的 śāntārtha (「寂靜義」或「寂滅義」)一詞，什譯和奘譯準確，而支譯「空義」欠妥。同時，類似的表述也出現在這一品的另一處（梵本3.12），什譯和奘譯均譯出，而支譯略去。

據此，可以理解僧叡對「前譯」的批評不無道理。今天，我們對照什譯、奘譯和梵本，確實能發現支譯中存在不少滯澀費解之處。因此，在鳩摩羅什的譯本出現後，以前的譯本也就漸漸失傳。即使支譯本有幸保存下來，但通行本始終是什譯本。此後所有的注疏本也主要依據什譯本。

僧肇在《注維摩詰經序》中記敘了鳩摩羅什翻譯《維摩詰經》的情景：「什以高世之量，冥心真境，既盡寰中，又善方言。時手執胡文，口自宣譯。道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意。其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，於茲顯然。」這段話準確地說明鳩摩羅什譯經的特點及其取得傑出成就的原因。

首先，鳩摩羅什本人是一位佛教高僧，「道震西域，聲被東國」。他精通佛理，曾自我期許道：「吾若著笔筆大乘阿毗曇，非迦旃延子比也。」對於所譯佛經，「率多諳誦，無不究達」。(《出三藏記集》卷第十四)同時，他有眾多的譯經助手，如僧肇、僧叡、道生和道融等。這些助手都是漢地博覽經史而兼通三藏的佛學高僧。他們懷著虔誠之心，與鳩摩羅什一起反復探討經義和譯文，「陶冶精求，務存聖意」。而鳩摩羅什也會說漢語，能與他們直接交流。他曾贊賞僧叡說：「吾傳譯經論，得與子相值，真無所恨也。」又贊賞道融說：「佛法之興，融其人也。」他也對僧肇「嗟賞無極」。（《高僧傳》卷第六）

僧叡在《大品經序》中記敘自己參與翻譯《摩訶般若波羅蜜經》的情形：「予既知命，遇此真化，敢竭微誠，屬當譯任。執筆之際，三惟亡師『五失』及『三不易』之誨，則憂懼交懷，惕焉若厲。雖復履薄臨深，未足喻也。」羅什「法師手執胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨。秦王躬覽舊經，驗其得失，諮其通途，坦其宗致。」「與諸宿舊業沙門」「五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之」。

同時，從僧叡的一些經序中，也可以知道鳩摩羅什雖然會說漢語，但漢文造詣畢竟有限。如在《大智釋論序》中，他提到「法師於秦語大格，唯譯一往，方言殊好，猶隔未通」。僧肇也在《百論序》中提到，此論鳩摩羅什「先雖親譯，而方言未融，致令思尋者躊躇於謬文，標位者乖迕於歸致」。於是，姚嵩「集理味沙門，與什考校正本，陶練覆疏，務存論旨。使質而不野，簡而必詣，宗致劃爾，無間然矣」。

中國佛經翻譯始於漢代，至鳩摩羅什已歷經二百多年。經過長期的探索和實踐，此時漢地高僧已對佛教義理和佛經文體了然於胸。前面提到道安的「五失本」和「三不易」便是明證。 故而，高僧們對佛經譯文的理想標準，也就是僧肇所說的「質而不野，簡而必詣」。「質而不野」是考慮到佛經文體原本質樸，因此，譯文不必忌諱質樸。但文字質樸，又不能流於粗俗。「簡而必詣」是考慮到佛經文體不憚繁複，而漢文傳統崇尚簡約，因此，譯文應該適應漢地閱讀習慣，可以適當簡化。但文字適當簡化，又必須保證義理的準確表達。應該說，鳩摩羅什所譯《維摩詰經》是符合這種翻譯理念的。就《維摩詰經》這部佛經而言，其中文字的繁複不算突出，因此，譯文中的簡化也是有限度的。但這種文字簡化的傾向是貫穿始終的。這只要對照梵本原文或玄奘譯本便可見出。

總之，鳩摩羅什的譯經活動在促進佛經漢化方面取得非凡的成就，使中國的佛經翻譯出現一個質的飛躍。而我們也應該看到，鳩摩羅什的譯經成就有一半應該歸功於他的那些參與討論和擔任筆受的譯經助手。鳩摩羅什與這些譯經助手可謂珠聯璧合。在某種程度上，也可以說，正是這些優秀的譯經助手造就了中國佛經翻譯史上鳩摩羅什這樣一位譯經大師。

唐玄奘的生平和譯經成就眾所周知，這裡不必贅述。玄奘和鳩摩羅什同樣都是佛學高僧，而不同之處在於玄奘既精通梵文，又熟諳漢文，兩種語言的運用都得心應手。唐道宣在《續高僧傳》（卷第四）中指出：「自前代已來，所譯經教，初從梵語倒寫本文，次乃回之，順同此俗，然後筆人觀理文句，中間增損，多墜全言。今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章，詞人隨血，即可披玩。」這段話準確地概括了玄奘的譯經特點。據唐智昇《開元釋教錄》（卷第八）中記載，玄奘也有許多譯經助手，擔任證義、綴文和證梵語等工作。其中有辯機、道宣、慧立和玄應等這樣一些高僧。但在整個譯經過程中，玄奘顯然起到決定性的主導作用。

《大唐西域记》結尾辯機撰寫的〈記贊〉，指出「傳經深旨，務從易曉。苟不違本，斯則為善。文過則艷，質甚則野。讜而不文，辯而不質，則可無大過矣，始可與言譯也」。這可以說大體上反映玄奘的翻譯原則，與鳩摩羅什譯經中體現的「質而不野」的理念基本一致。而辯機又指出，玄奘譯經「非如童壽逍遙之集文，任生、肇、融、叡之筆削。況乎圓方為圓之世，斲雕從樸之時，其可增損聖旨，綺藻經文者歟？」也就是批評鳩摩羅什譯經中有刪削經文和藻飾文字的弊端。

如今我們依據《維摩詰經》梵本原文，對照閱讀什譯和奘譯，可以發現什譯文字傾向於適當簡化，而奘譯忠實於原文，基本上做到逐字逐句全部譯出，不予刪削或簡化，必要時，文字還略有增飾。在將梵語轉化為通順的漢語方面，奘譯和什譯是一致的。什譯文字也無刻意雕琢或注重藻飾的跡象。而奘譯有時會受原文約束，譯文顯得不如什譯簡約流暢。

造成鳩摩羅什和玄奘翻譯風格的差異，其中重要的原因就是鳩摩羅什的翻譯，在轉換成漢語這個關節上，倚重筆受。那些筆受並不通曉梵語，而是經過與鳩摩羅什討論，領會意義後，直接用漢語表達，不怎麼受梵語原文的束縛。而玄奘的腦子裡始終裝著梵語原文，也就會力求完整無缺地譯出。
實際上，玄奘也是十分尊重鳩摩羅什的翻譯的。在他譯的《說無垢稱經》中，常常直接沿用什譯中的一些語句。鳩摩羅什也是尊重前譯的，在他譯的《維摩詰所說經》中，有時也直接沿用支譯中的語句。沿用前人譯文中的一些成熟的語句，在中國古代佛經翻譯中，已成為一種翻譯慣例。這說明古代高僧們襟懷坦蕩，即使批評舊譯，也不抹煞舊譯中的可取之處。他們將譯經視為共同的事業，唯一的目標是努力向社會提供最完善、最準確的譯文。這與現代翻譯界重視所謂的「個人著作權」，忌諱沿用他人的譯文語句，不可同日而語。

五
前面提到，歷代的《維摩詰經》注疏本大多依據什譯本。這樣，窺基依據奘譯本的《說無垢稱經疏》反倒顯得具有特殊的意義。據《宋高僧傳》（卷第四）中記載，窺基是玄奘弟子，曾在大慈恩寺「躬事奘師，學五竺語」。後來，他成為玄奘的譯經助手，曾任《成唯識論》的筆受。

窺基在《說無垢稱經疏》後記中，提到他曾應邀在一些寺院中講解《維摩詰經》，被指定使用什譯本。這樣，他在講經的同時，「制作此文，以贊玄旨」。他在注疏的開頭，強調以前的譯本「彷彿於遵文，而糟粕於玄旨」。而玄奘「陶甄得失，商榷詞義，載譯此經，或遵真軌」。這部注疏雖然完全依據奘譯本，但自始至終對照什譯本，對什譯提出批評。因此，我們也可以將這部注疏視為中國佛經翻譯史上一個難得的翻譯批評個案。

在這部注疏中，窺基首先對鳩摩羅什將經名譯為《維摩詰所說經》提出批評。他說「準依梵本」，經名是「阿費摩羅枳里底」。接著，他解釋說「阿之言無，摩羅言垢」，「今既加費字，故是稱也。即云『無垢稱』，『枳里底』者，『說』也」。因此，經名是《說無垢稱經》。而實際上，經名的梵文是 Vimalakīrtinirdeśa。其中的 Vmalakīrti 譯「維摩詰」，奘譯「無垢稱」若按照窺基的音譯，應為「費摩羅枳里底」。窺基卻在前面添加了一個「阿」字。顯然，他是按照玄奘的譯名《說無垢稱經》妄加推測原文的。在梵文中，「阿 a」字常用於詞頭表示「無」。故而，他誤以為「無垢」原文應為「amala 阿摩羅」，殊不知此處「無垢」的原文是「vimala 費摩羅」。其中的 vi 也是常用於詞頭表示「無」(版主按語：「vi 離」)。而他毫無根據地將「vi 費」說成表示「稱」。這樣，湊合成「無垢稱」。然後，他說「枳里底 kīrti」表示「說」，而「梵音多倒，順唐音正云《說無垢稱經》」。

看來，窺基完全不知道經名原文中還有「nirdeśa 『說』或『所說』」一詞，而是在「Vimalakīrti 費摩羅枳里底」前妄自添加一個「 a 阿」字，作為經名，予以牽強附會的解釋。進而，他批評鳩摩羅什的《維摩詰所說經》這個譯名，說是其中的「維摩」只能表示「垢稱」，漏譯「阿、羅二字」，而「詰(枳里底)」已表示「說」，何必再添加「所說」一詞，『重言何用？』同時，窺基認為，「經」只能由佛說，「弟子唯得說論議經」，即「三藏之中，唯得說阿毗達磨」。因此，不能將經名譯為《維摩詰所說經》，而應該像玄奘那樣譯為《說無垢稱經》。其實，這部經中講經說法的主角是維摩詰，鳩摩羅什按照經名原文譯為《維摩詰所說經》是合理的。當然，玄奘遵循經、律和論的傳統分類，按照自己的理解譯為《說無垢稱經》也無不可。

總之，窺基在經名翻譯問題上對鳩摩羅什的批評不能成立。可是，他卻十分自信，甚至指稱「什公出自龜茲，不解中國梵語」。這裡的「中國」一詞指北印度中部（madhyadeśa），也就是說鳩摩羅什的梵語不純正。這可能會給人造成錯覺，彷彿窺基本人通曉純正的梵語。上引《宋高僧傳》中也記載他曾「躬事奘師，學五竺語」。現在看來，他至多學得一些梵語基礎知識，並不真正通曉梵語。

在什譯《維摩詰所說經》的經名標題下，還標有「一名不可思議解脫」。因為在這部經的結尾部分提到本經的經名，什譯「是經名為《維摩詰所說》，亦名《不可思議解脫法門》」，奘譯「如是名為《說無垢稱不可思議自在神變解脫法門》」。而窺基依據奘譯，認定此經只有一個經名，並非如什譯有兩個經名。其實，按照梵本，這兩個名稱的原文是斷開並列的。因此，什譯視為兩個經名是合理的，也與支譯一致。而奘譯將這兩個名稱合在一起，也是可以的。至於鳩摩羅什將《不可思議解脫》用作經名副標題，顯然是考慮到這個名稱具有點題作用，本也無可厚非。而窺基認為即使有兩個名稱，也不應該在標題中一並列出。否則，「《勝鬘》有十五名，《無量義經》有十七名，並應具載」。顯得有點強詞奪理。

關於此經各品的品名，凡什譯與奘譯有差異者，窺基一概提出批評。

第一品，什譯〈佛國品〉，奘譯〈序品〉。梵本原名是〈佛土清淨緣起品〉。其中，「佛土buddhakṣetra」一詞也譯「佛國」。「緣起 nidāna」一詞也可譯為「序」。這樣，什譯和奘譯都採取簡化的譯法，只是取捨有所不同。而窺基認定應該譯為〈序品〉，理由是若按這品的內容譯為〈佛國品〉，那麼，《法華經》的〈序品〉「說無量義等七種成熟事，應名〈成就品〉，何故名〈序品〉？」

第二品，什譯〈方便品〉，奘譯〈顯不思議方便善巧品〉。梵本原名是〈不可思議方便善巧品〉。什譯顯然是簡化的譯法。而窺基強調這品中的「方便之義」非同一般，因此，品名中的「顯不思議」必須譯出。

第三品，什譯〈弟子品〉，奘譯〈聲聞品〉。第四品，什譯和奘譯均為〈菩薩品〉。按照梵本，這兩品本是一品，名為〈聲聞和菩薩推辭問疾品〉。窺基認為「弟子」一詞包含「聲聞」和「菩薩」兩者，因此，不應該譯為〈弟子品〉，而應該譯為〈聲聞品〉。其實，這第三品中的內容只涉及佛陀的十大弟子，譯成〈弟子品〉未嘗不可。

第五品，什譯〈文殊師利問疾品〉，奘譯〈問疾品〉。梵本原名〈問疾品〉。窺基認為前去問疾者以文殊師利為首，但並非他一人，品名中不應該特別標出文殊師利。其實，這品內容主要是文殊師利和維摩詰的對話，故而在品名中標出文殊師利，突出這位菩薩的地位和作用，也是符合此經本意的。

第七品，什譯〈觀眾生品〉，奘譯〈觀有情品〉。梵本原名是〈天女品〉。什譯和奘譯都改譯品名。奘譯顯然沿用什譯品名，而將「眾生」一詞改為「有情」。而窺基強調「薩埵 sattva」一詞應該譯為「有情」。其實，此詞譯為「眾生」本是佛經漢譯中通行的譯法，未必一定要照玄奘那樣譯為「有情」。

第八品，什譯〈佛道品〉，奘譯〈菩提分品〉。梵本原名是〈如來種性品〉。什譯和奘譯都改譯品名。而窺基認為「佛道」一詞有以「『老子』之道」混同「佛道」之嫌，因此，品名應該譯為〈菩提分品〉。

第九品，什譯〈入不二法門品〉，奘譯〈不二法門品〉。梵本原名是〈入不二法門品〉。而窺基依據奘譯品名，認定「梵本經無『入』字」。其實，這個品名支譯〈不二入品〉，也有「入」字。

第十品，什譯〈香積佛品〉，奘譯〈香台佛品〉。梵本原名是〈化身取食品〉。什譯和奘譯都改譯品名。奘譯顯然沿用什譯品名，而將「香積」一詞改為「香台」。而窺基認為「佛身香體高妙類於香台」，「應名香台」。其實，什譯中的「積」字對應原文中的 kūṭa 一詞。kūṭa的詞義是「頂峰」或「堆積」，故而什譯「香積」。

第十二品，什譯〈見阿閦佛品〉，奘譯〈觀如來品〉。梵本原名是〈取妙善世界見阿閦佛品〉。什譯和奘譯均採取簡化的譯法，譯名也完全一致。而按窺基的記載，什譯這品品名為〈阿閦佛品〉，其中少了一個「見」字。窺基據此認為這品「說觀法身如來等」，「不唯明阿閦佛」。而什譯品名「唯言阿閦佛，失彼品經宗之意。何但違於梵音，但以方言隔正理虧，義既乖其本宗，名亦如何不謬也」。即使窺基依據的什譯這品品名不同於現存的什譯本，品名為〈阿閦佛品〉，也不至於應該受到這麼嚴酷的批評。

從這些品名的翻譯可以看出，什譯和奘譯原本都具有相當的靈活性。而且，奘譯的一些品名也借鑑什譯。而窺基僵硬地以奘譯品名為絕對標準，一味挑剔什譯，缺乏批評的說服力。

窺基在各品中，對什譯的批評大多是依據奘譯，指出什譯中的文字缺漏。由於什譯本身具有文字簡化的傾向，只要對照奘譯，這類文字省略之處也就不難發現。而對於什譯和奘譯中一些表述不同的語句，窺基也能指出其中有些奘譯比什譯更準確；有些只是表述方式不同，而意義一致。但也有一些批評不當之處。例如：

第一品第8首偈頌中有一句，什譯「毀譽不動如須彌」，奘譯「八法不動如山王」。窺基指出「舊無八法，但有毀譽，譯家脫也」。其實，梵本原文中此詞是 satkārasatkṛta，詞義為「受到優待」。支譯「供養事者」，什譯「毀譽」。僧肇在《注維摩詰經》中解釋這句說：「利衰毀譽稱譏苦樂八法之風不動如來，猶四風之吹須彌也。」因此，很可能是玄奘據此採用「八法」這個譯名，並非原文中有此詞，而什譯脫漏。

第一品中還有一句（梵本1.12），什譯「眾生之類是菩薩佛土」，奘譯「諸有情土是為菩薩嚴淨佛土」。窺基指出兩者「文義不同」。其實，按照梵本原文，上一段中提到「清淨佛土」(什譯「淨土」，奘譯「嚴淨佛土」)，此後各段中簡稱「佛土」。因此，此處支譯和什譯依照原文譯為「佛國」或「佛土」，而奘譯維持「嚴淨佛土」的譯法，無所謂「文義不同」。

第三品中有一句（梵本3.2），什譯「時維摩詰來，問我言」，奘譯「時無垢稱來到彼所，稽首我足，而作是言」。窺基依據奘譯，指出什譯這句中無「稽首我足」一語，批評道：「羅什詞屈姚主，景染欲塵，入俗為長者之客，預僧作沙彌之服，不能屈折高德，下禮僧流。遂刪來者之儀，略無稽首之說。」其實，這一句不僅出現在此處舍利弗的話中，相同的句式也出現在其他佛弟子的話中。按照梵本原文，只有在阿那律、羅睺羅和阿難的話中有「稽首我足」一語，在包括舍利弗在內的其他弟子的話中均無此語。什譯與支譯一致，只在羅睺羅的話中出現此語。而奘譯在所有弟子的話中均有此語。按照原文的情況，說明此語並非必不可少。況且什譯在羅睺羅的話中也有此語。同時，什譯與支譯一致。那麼，窺基對什譯的這種節外生枝的道德批評，是否也包括支譯在內？

綜上所述，窺基對什譯的批評大多不能成立。窺基這種翻譯批評的致命弱點在於他不通曉梵文，不能依據梵本原文，比照什譯和奘譯，對什譯作出實事求是的評論。而且，他懷有「門戶之見」，言詞之間明顯透露出對鳩摩羅什抱有偏見，缺乏公允之心。隋彥琮曾提出佛經翻譯「八備」說，即佛經翻譯家應該具備的八個條件，其中包括「襟抱平恕，器量虛融，不好專執」，「不欲高炫」，「要識梵言，乃閑正譯」。（《續高僧傳》卷第二）其實，這些條件不僅適用於佛經翻譯，也適用於佛經翻譯批評。這也許可以視為窺基對什譯批評這個個案從反面給予我們現代翻譯批評的重要啟示。

六
《維摩詰所說經》的梵本原文基本上是規範的梵語，只是第一和第七品中的偈頌部分含有較多的混合梵語。這符合早期大乘佛經的文體特點。在原始佛教時期，遵循佛陀釋迦牟尼的教導，佛教使用方言俗語傳教。而隨著原始佛教發展演變為大乘佛教，傳教語言也逐漸採用梵語。一般認為，佛經從方言俗語轉換成梵語時，其中的散文部分容易轉換，而偈頌部分受制於詩律，常常保持原狀，或者保留較多的方言俗語語法形態。因為處在當時的語境，聽者或讀者都能理解這些偈頌。這好比我們現在使用普通話，也能聽懂一些接近普通話的方言。

對於這兩品中偈頌部分出現的混合梵語，我都在注釋中一一指明它們的語法形態。對這些語法形態的確認，主要依據埃哲頓（F. Edgerton）的《佛教混合梵語語法》（Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar），或者直接指明屬於什麼語法形態，或者說明規範的語法形態應該是什麼。混合梵語是佛經語言研究中的一大難點，研究還有待於深化。在梵漢佛經對勘研究中，也應該重視這個問題。

本書進行《維摩詰所說經》梵漢對勘，梵本採用日本大正大學綜合佛教研究所梵語佛典研究會的校訂本《梵文維摩經》（大正大學出版會2006年版），只是將梵文拉丁轉寫體改換成天城體。三種古代漢譯本中，選擇什譯和奘譯，因為考慮到鳩摩羅什和玄奘的翻譯代表中國古代佛經翻譯的最高成就。在對勘中，有時也會涉及支譯，但不納入對勘工作範圍。對於一些需要閱讀和研究支譯《維摩詰經》的學者，相信本書的對勘工作對他們也會有參考價值。什譯《維摩詰所說經》和奘譯《說無垢稱經》採用《中華大藏經》（第十五冊）提供的文本。為保持文本原貌，沒有將其中的繁體字改為簡體字。

關於對勘工作的宗旨和方法已在叢書《總序》中說明，這裡不再複述。

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以下引自《中國共產黨新聞》：

http://www.npopss-cn.gov.cn/BIG5/219506/219507/16889605.html

千年絕學從今起——“梵學與佛學研討會”綜述

  2012年01月16日14:17  來源：全國哲學社會科學規劃辦公室

由國家社科基金特別委托項目“梵文研究及人才隊伍建設”課題組、中國社會科學院梵文研究中心主辦的“梵學與佛學研討會”於2011年10月22-23日在蘇州西園寺三寶樓隆重召開，來自北京、台灣、香港、上海、廣州、成都等地區近五十名學者參加了會議，與會學者就中國當前梵學與佛學的研究、人才培養及未來發展趨勢展開熱烈的討論與交流。
在印度古代學術史上，以四部《吠陀》為肇端的印度古代各類典籍兼具宗教的、哲學的、文學的與歷史的多重性質，而吠陀時代以降的諸多仙人或聖者亦博學多能，兼有宗教家、詩人與哲學家等多重身份。然而，不管是語言的、宗教的、文學的、哲學的流派或思潮，都把對“梵”即終極真理或最高法則的體認，作為其根本歸宿點。因此，在現代學術語境中，常把印度古典學術稱為“梵學”。緣於佛教最初是以與婆羅門教對立的面目出現的，佛學或佛教學往往是以“外道”、“非正統”，或者是梵學旁支的面孔，出現在印度古典學術體系中的。
自漢地佛經初傳，中國古人即把以佛學為主體兼及印度語言、天文、輿地、禮儀、律法、其它宗教等方面的學問稱之為梵學，精通這種學問的僧侶文人被稱為梵學僧或梵學士。伴隨著佛教在中國的傳播與演變，梵學與佛學在中國的傳習也有兩千年的歷史，並在漢、藏、傣、蒙等民族聚居區形成各自的風貌與傳統，由此成為 “你中有我，我中有你”的兩門學科，二者兼具互攝，曲折起伏，或隱或現，成為中國思想文化史上不可忽略的重要環節。
從這次會議提交的論文來看，以梵漢對勘為根基的佛教研究無疑是整個會議的熱門話題，也是諸多與會學者日常研究工作的基礎。誠如中國社會科學院梵文中心主任黃寶生研究員在開幕式上所言，佛教傳入中國有兩千年左右的歷史，佛教已成為中國文化的組成部分，結合梵文原典整理漢文、藏文佛經是推進當前佛學研究的重要法門，也是中國學者的責任與義務。為此，中國社會科學院梵文研究中心組織了一套梵漢佛典對勘叢書。除目前已出版的《梵漢對勘入楞伽經》、《梵漢對勘入菩提行經》，還有對《維摩詰經》、《方廣大庄嚴經》等經典所作的梵漢對勘，前后共十種。
本次會議共收到 36篇論文，其中基於梵漢或梵藏漢對勘的大乘佛教經論與思想研究的論文，就有16篇左右。在這些經論中，最受關注的即是在中土流傳甚廣的《維摩詰所說經》。黃寶生研究員在其《〈維摩詰所說經〉梵漢對勘導言》中指出，此經“富有思想創造性和藝術想象力，思辨恢宏深邃，議論機智詼諧，敘事生動活潑，堪稱佛經中的一部佳構杰作”，在中國先后出現過七種漢譯本，影響甚巨，因而圍繞此經的爭議頗多。導言以梵文本與漢譯中的什本、奘本《維摩詰所說經》的對勘為基礎，對與該經相關的諸多聚訟已久的學術公案做出鞭辟入裡的剖析，諸如《維摩詰經》的名稱問題，其內容與論旨（尤其是它在大乘佛教史上的地位），什譯與奘譯的差異及其原因，窺基對什譯批評的再批評。凡此種種，都能讓人一新耳目，使諸多疑惑與爭論都得到合理的解釋及評騭，有力地証明了佛經梵漢對勘工作在佛學研究中不可替代的價值與意義。台灣中央大學萬金川教授的《梵漢對勘研究的文化與思想轉向─以〈維摩經〉的梵漢對勘為例》，從思想文化傳播的角度，對梵漢對勘的價值與意義作了討論。他認為，隨文逐句式的語文性對讀，有助於文本自身的讎校與文句解讀，更有助於認識“文本之間可能發生的歷時乃至跨語種或跨文化”的流變。梵文中心葛維鈞研究員《智者大師解經中的問題及其影響》以《法華經》梵漢對勘為基礎，指出智者大師對《法華經》經文形式與內容兩方面的誤讀。此文與上述萬（金川）文都涉及到經典翻譯中的“直譯”與 “歸化式翻譯”的問題，以及思想文化傳播中的“誤讀”問題，如何取舍與評定，值得作更進一步地討論。
中觀與唯識典籍的整理與研究是深化當前大乘佛教研究的基礎性工作。本次會議上發表的許多論文即是基於梵、藏、漢等不同文本的校勘，對中觀唯識典籍所作的文獻整理或思想探討。梵文中心何歡歡博士發表的《“瓶空”與“虛空”--試論清辯對吠檀多哲學的批判》一文，基於對清辯《中觀心論》的梵、藏對勘，以此論與喬荼波陀《聖教論》中出現的“瓶空喻”為切入點，還原以清辯為代表的佛教中觀自立派與吠檀多派的論辯細節，重現清辯用二諦思想對吠檀多派“不二一元論”的破斥。北京大學外語學院葉少勇博士發表的《新發現月稱造〈六十正理論釋〉梵文殘葉》，是他依據“原民族文化宮藏梵文寫本”膠片，整理研究梵文佛典的又一成果。因龍樹的《六十正理論頌》梵本不傳，僅存藏譯本。這一發現對校勘藏文譯本或有所裨益。梵文中心周貴華研究員近年出版的一系列唯識學著作受到國內外學者的關注，他在其《〈解深密經〉的三時判教》指出，《解深密經》是瑜伽行派的根本經典，其“三時判教”說是印度佛教判教思想展開的主要前提之一，更是瑜伽行派的判教准則。台灣法鼓佛學院釋惠敏法師發表的《梵本〈大乘庄嚴經論〉之研究百年簡史》，利用 Zotero書目管理系統，展示近百年來梵本《大乘庄嚴經論》研究的歷史，介紹相關的研究成果，並從時段、研究者、成果類型等多個維度，揭示出《大乘庄嚴經論》百年研究史的細節。除了學術史的回顧，本文更可作為利用電子信息平台推進學術研究的典范。
近年來，七世紀以后驟然興起的秘密佛教受到國內佛教信徒與研究者的青睞及關注，然因其神秘性及語文限制，人們對密教的認識依舊形同“霧裡看花”，難睹其真面目。本次會議上，有三位學者基於印地、梵、藏等密教文獻的解讀，分別從密教的成就師、經典與本尊三個角度，探討了秘密佛教或曰金剛乘佛教的相關問題。如梵文中心李南研究員《略論〈喜金剛本續〉》，即是結合她正在從事的《喜金剛本續》梵、藏、漢對勘工作，論述這部佛教密宗無上瑜伽部母續根本經典的內容，漢譯本法護的生平與佛經翻譯，並列舉梵本與藏、漢譯本間的差異。
梵漢對勘不僅是深化當前中國佛教學研究的基礎性工作，而且也是推進漢語史尤其是佛教漢語研究無法回避的瓶頸。本次會議上幾位來自不同學科領域的學者提交的關於佛教語言與名物的論文即頗具啟發性。香港教育學院朱慶之教授在其《漢梵佛典雙語標注語料庫的構建》一文中指出，古代印度佛經的漢語譯本與其平行的梵語文本，是對古代漢語進行接觸語言學研究的不可多得的重要資料，通過“梵漢對勘”即漢譯佛經和與其平行的古代印度語文本對比分析，可以發掘譯文中因原典影響而出現的特殊語言現象，還可以追蹤這些已獲得漢語外殼的外來成分對漢語發展演變有什麼樣的影響。
在這次會議上，把研究對象限定在正統梵學范圍之內或其背景之中的文章隻有兩篇。梵文中心副主任孫晶研究員的《筏羅婆的 A.ubh?.ya研究》對吠檀多重要哲學家筏羅婆的哲學思想及其注釋《梵經》的《小注》作了論述，意在揭示其 “純粹不二一元論”思想內涵。他認為，筏羅婆的“純粹不二一元論”是講的梵與個我和世界的純粹不二的關系，這三者是不異的。台灣政治大學黃柏棋教授《馬鳴〈佛所行贊〉及佛教之轉型》從梵語文學史上宮廷詩與贊詠詩的興起，考察馬鳴《佛所行傳》與佛教“梵語化”轉型之間的關系，揭示出《佛所行贊》在梵語文學史及佛教發展史上所具有的裡程碑式的意義與價值。
梵學與佛學研究中新生力量的成長是這次會議值得關注的亮點之一。來自中國社會科學院、北京大學、中國人民大學等單位的青年學者與博、碩士研究生，積極參加會議，聆聽前輩學者的教誨，同時展示、匯報自己的學習與研究成果。北京大學東方文學研究中心王邦維教授在著力推介這些年青學子的研究成果時，亦回顧了近現代以來，北京大學的梵語教學與研究傳統。他指出，北京大學的梵巴學科在教材的選用、教學方法的探討上，始終注意把梵語教學置於印度學研究的大背景下，培養可以勝任梵學與佛教學研究的有用人才。
總的來看，本次會議不僅是當前中國梵學與佛學研究的綜合展示，更是對中國古代的梵學與佛學傳統的總結，以及對這兩門學科未來發展的展望，必將會對當前國內的梵學與佛學研究起到顯著的促進作用。

（責任編輯：秦華）