以下引自《福嚴佛學院》部落格：
http://www.fuyan.org.tw/fmo/fmo9/new_page_5.htm
佛法中的阿毘達摩
莊國彬 簡介
1987年 國立中山大學中國文學系畢業
1992年 中華佛學研究所畢業
1996年 赴英國布里斯托大學攻讀博士
2003年 獲得博士學位(指導教授：Ruepert Gethin)
受訪者：莊國彬老師
採訪者：釋開仁、釋宗證
問：老師接觸毘曇的時間，是在中華佛研所嗎？
答：對，我在進入中華佛研所後，才開始接觸毘曇。
問：老師當時，對藏文特別好樂嗎？
答；對，因為當時如石法師在中華佛研所。
問：那大概是民國幾年？
答：我會接觸毘曇，主要是因為七十八年進中華佛研所後，開始慢慢接觸不同的思想。原本心裡有時會有莫名的恐懼感，但又說不出是恐懼些什麼。當接觸到「阿毘達摩」時，覺得毘曇對於煩惱的分類，不管是「結」也好、「纏」也好、「隨眠」也好，對於那些沒有辦法了解的莫名恐懼，毘曇好像給了它們一些名字，開始明白了有些東西（煩惱）的歸屬，我想，這就是我喜歡阿毘曇的起源。而因為透過毘曇的分類，了解到，其實我們可以經由認識它們的定位、分類、種類等，然後慢慢地去處理它們，所以，這就是我喜歡毘曇的其中一個原因。
又因為當時開始接觸了西藏佛教，所以，在那時我花了很多時間在藏文方面。且因為因緣際會之下，原本打算到英國要研究中觀的，後來因為系上的兩位老師(一位是 Paul Williams；一位是 Rupert Gethin)，我與 Paul 這位老師談說：「假如要繼續研究中觀的話，勢必要接觸到西方的哲學」，而那些我完全都不懂；再加上那時 Paul 對我說：「那一年他剛好休假，所以他建議我上 Rupert 老師的課。」結果他是上毘曇的，且在學過一年之後，發覺也是不錯，所以就沒有再回頭修中觀的課了。
問：英國研究毘曇興盛嗎？
答：不興盛，我覺得我的指導教授是位異類！
問：在學校裡面，除了 Rupert，還有其他人研究毘曇嗎？
答：我想是沒有的，但若要追朔就是 Rupert 和他的老師 Lance Cousins。而且在英國時不管是同期的，或是前後期的，沒有半個是研究毘曇的。
問：Rupert 教授所研究的，是南傳或是北傳的毘曇呢？
答：應該從他的老師 Lance Cousins 談起。其實一開始，我也是懷疑他到底懂不懂說一切有部。後來發現在蠻早的時候，有一位翻譯《俱舍論》的 Louis de La Vallee Poussin，他把玄奘的譯本翻譯成法文，除此之外，他也寫了一系列相關的文章，也翻譯了一些《大毘婆沙論》的資料，發表在學報裡，所以透過這個，使他們對說一切有部有所接觸。像是在 Lance Cousins 的文章裡，他對有部的理論是很清楚的，不過其研究的重點還是在南傳。他的文章比較著重在禪定的理論，如他有寫過一篇文章 “samatha-yana and vipassana-yana”，另有寫過關於早期部派談大天五事的文章，雖然他不懂中文，但他卻藉由研讀二手資料所得來的資訊，完成了這些作品。
問：老師所謂的二手資料是日文的嗎？還是歐美的資料？
答：他不懂日文，所以大部份依據歐美的資料。也就是說，雖然很多漢譯資料未被翻譯成英文，但卻有一些零星的資料可以獲得的，而其卻很重要，因為那都是一些精華的東西。例如：《俱舍論》已完全被翻譯成法文，所以他們對於有部的了解是還不錯的。特別是最近幾年很多日本學者有到牛津去做客座教授，所以他們對於日文的資料也慢慢地有些了解。再加上美國有一位女性的學者 Collett Cox，她的博士論文就是翻譯《順正理論》的「不相應行」一章，且她本身日文很強，故引用了很多日文的資料。藉由這樣，使他們可以了解日本人對於毘曇的研究成果，所以我想這整個世界是慢慢在交流，雖然不懂日文或漢譯，卻可能透過英文或其他語言作媒介而彼此交流。
問：老師既然有注意到日本對於毘曇的研究成果，當初怎麼沒有考慮去日本而去英國呢？
答：其實出國前，不僅我有考慮而且還去日本看了一趟，後來因為去東京時，覺得那裡的生活比起台北的生活，住的地方小而且物價貴，所以我想既然要出國，就不要去都市且希望能夠較接近大自然。所以，就沒去日本而去英國留學。
問：日本那邊的研究還是蠻吸引老師的！
答：當然，而其實除了住以外，學風也是考慮的另外一個因素，因為我個人較喜好歐美的學風，所以就去歐美。
問：可否簡述歐美與日本學風較明顯的差異性？
答：若以我們與歐洲那邊教學方式相較，歐美的方式是要培養你具有獨立研究的能力，所以，假如你在某一方面是個很特殊的人才，那麼，你在英國受教育，可說是走對路了。也就是說，他們很早就會注意你並且進一步的栽培你，甚至於可以跳級，所以這種教育方式，應該是先培養你具備獨立的人格開始，譬如：英國當地的小學生，幾乎沒有什麼作業，上學的觀念就只是帶個便當去學校玩，返家也可能只是畫一張畫，且這幅畫可能在學校時就已完成了，若依我們的觀念，會認為國小什麼都沒學到，上國中怎麼辦？真是糟糕啊！可是他們的方式就是如此。而較用功的時間，可能是相對類似的國中或高中時，特別是上了大學之後，有蠻多的 seminar，當然還要上台報告，一直到研究所。你會發覺，老師上課時並不會教你很多東西，這可能是因為學制的關係。他們的教學重點，在於學生是否可自己找到一個方向去研究。如果你光要靠上課來獲得許多知識，你一定會很失望，這點在我剛去第一年時，真的很不能適應，與台灣上很多課的方式明顯不同，而且又想我們一年繳了三十幾萬那麼多錢，希望老師能教很多東西、上很多課，結果卻沒有，一個禮拜頂多八小時的佛學課，或許再去聽其他系的課，例如：基督教等，但會想說到底來英國要幹嘛！後來，慢慢找到自己的方向，而且要親自去研究完成，老師不太會逼你，老師只是扮演輔助（不懂時討論）的角色給你意見，而非在上面去壓你，這大概就是整個歐美的學風。
問：若依學生的興趣來說，人的根性很多，教授都能應付嗎？還是有極限？
答：當然，還是以教授本身的專長來培養，如果沒有這方面的能力，還是沒有辦法；又因為學風不同，個性變成主要因素，有些適合有些則否，這是實在的現象。猶如台灣的教育一樣，某一類的特定教育是適合某一類人，但是這是整個制度問題，不可能同時實施兩種制度，所以剛開始去的人大都沒辦法適應，好像在那裡讀書可以蠻混的。可是說實在話，他們對於所研究的東西是蠻細的，主張不要選擇範圍太大，認為由多角度來研究小範圍的東西，會較於大範圍而只從一個角度去研究要來得好，所以我這幾年也是受到這樣的引響；也就是說，學術研究的動力主要來自於本身的興趣，因為唯有這樣才能支持你繼續下去，也因興趣而會導引你不斷的開闊自己的眼界，講句開玩笑的話，在國外我們選擇佛學院，根本是選擇錯了，因為它是一門涉及很廣的學問，較其他科系的學生只要研究某一個特定的領域就好（例如：醫學系），可是佛學就無法這樣，當然我們可以就某一類的研究，就好似先前提及的毘曇來說，它還要與部派的歷史有關，這又牽扯到文獻的對錯問題及語言翻譯的問題，並非僅研究該類就好，所以只要討論一個問題，它就好像又衍生另外的問題出來，沒完沒了，所以讀佛學的東西，真的是蠻辛苦的，因此系上研究生很少，特別是當地的，且每年當地讀博士班的不會超過三位。
問：老師指的是你們的系？還是宗教系？
答：指研究佛學的，若就整個宗教系來說大約不超過十位，而且研究基督教的還是較多一點，因為畢竟對他們來講較有出路，而研究佛學的就較無出路。
問：老師學了阿毘曇後，使從小那種不安的感覺消失，到底這中間有什麼改變呢？
答：其實沒那麼偉大！可能因為研究毘曇後，心會比較踏實、安靜，套句研究毘曇的老話：「分別善法，遠離不善法」。改變，事實上是慢慢來的，雖然複雜，但它確有很強的效果（透過分析及了解名相）。我曾經試著將毘曇應用在生活上：如聲音可以分辨它；香，可分別其為惡香、好香、平等香；而色是形色、顯色，而前者又可續分。其實，回歸來談，應該是一種實在性的關係，因為想到兩千多年前，他們的生活沒有外緣，相當單純，生活型態也較固定，相較於今天，我們生活的變化是蠻多的，因接觸不同的人、環境等，若真要用毘曇的方法，我想應該要回歸到一個寧靜的生活，要不然就要閉關一小段時間，然後再觀察這個方法的可行性。其實最大的改變是利用毘曇的方式去思惟，利用讀誦時慢慢把心沉靜下來。
問：聽說南傳的阿毘達摩，是在修禪定中或是毘婆舍那的一種分析的內容，是可以透過修行來印證的內容。所以對他們而言，我們在動態中去學毘曇，是不可思議的、也不可能去觀察到的！一定要在很沉靜的狀態下才可以體會到其中的深義，依老師所接觸的內容裡面，不曉得可否談談對此的看法？
答：我們就拿經典來看，例如：有部的《入阿毘達磨論》，它就是把所有的法分類：它有八句義[1]，就是色聲香味觸法，色受想行識等，而色等又可細分，如果依照有部這樣的方法，等於告訴我們在日常生活中就可以運用到，但很明顯的，我個人卻是個失敗的例子。南傳確實是認為毘曇跟禪定是有關，且是配合其理論的。這原因應與每個部派有關，我想當初在每個部派裡一定有其較著重的修行法，假如我們依「止」與「觀」做簡單的區分：上座部較著重在「止」，而說一切有部則是強調「觀」。所以，就前者言一定會與「止」的理論配合，當然這只是其中不同的原因，而教義、戒律不同亦是，因此教義也會使修行體系不同，因此在其認知裡，毘曇是要配合禪定理論的；但後者很明顯的將毘曇的用法著重在「觀」上，換句話說，它可以運用在動態上而非純粹只是靜態上的。這在理解上就是一個蠻大的不同點。
問：會不會因為南傳的環境較單純；而北傳較強調於問答或是建立一些問題的關係？
答：我不反對，有可能。
問：在那爛陀大學又不同了，印度當時很多部派都聚集在距離不遠的地方，但例如赤銅牒部在斯里蘭卡就較單純，所以它的風格是完全不一樣的。
答：我贊成。像喀什彌爾是交通的重鎮，若你要去絲路的話，有一條路由斯里蘭卡再一直往西走，所以，以西北印來說整個交通是蠻發達的。
問：所以它在交流的激盪下會比較多樣化！
答：對，譬如受教育就會有一些不一樣的地方，造成有的部派較著重「止」；有的較強調「觀」。這也是導致部派不一樣的原因，就像 Collett Cox 講的：很多東西因為文獻不足（雖然有一些考古的文獻可以佐證），對於經歷兩千多年的部派，還是頗難了解當時到底發生了什麼事。例如：我們以《異部宗輪論》來談，你如何定義一個部派之所以成為一個部，它的標準到底在那裡？特別是最近看日本學界的一些研究，提出一些不一樣的思考方式。譬如說：我們一直認為部派分裂需要的是因為戒律的關係，可是在他的文章裡面，甚至有提到：可能剛開始分裂的時候，不是因為戒律的關係，是因為教義的關係，不過這還不是很清楚，因為我還在研讀中。所以，關於部派還是有相當多爭議的。
問：因此不管現在怎麼考察過去的事實，都只是推論！
答：對。譬如我們研究有部的歷史來談，我想最出名的應該是加藤純章，他所寫的《經量部的研究》，算是蠻劃時代性的，因為他花了相當多的時間下去研究，如何區分「經部」與「經量部」，其得到的結論為：所謂經部，事實上，它不是有一致傳承的部派。他的研究方法就是把《大毘婆沙論》、《順正理論》、《俱舍論》中有關於經部的教義全部抽出來，一個一個研究，結果他找不出一個一致的教義，只能找出「經部師」的一點主張，就是批評毘婆沙師，就是說這個名字之所以成立是為了罵毘婆沙師；只要是批評毘婆沙師的就稱為經部，它等於是一個非獨立完成的一個反對派，因此，他的研究發現，一定要先有說一切有部，然後才有經部。
問：老師意思是說，經部其實是說一切有部中的反對份子？
答：對，是屬於非主流的反對份子，因為久了以後，就脫離說一切有部，所以一開始可以說是說一切有部的分支。可是，這樣的說法，近來又有人加以批評。
問：所以對於毘曇可以看到的文獻記載，這麼難考證，老師是怎麼看待這種問題？
答：我覺得這就是毘曇的好處，在整個佛學研究當中，只要我們有一點空觀思想，天底下的事情，沒有一定百分之百長的什麼樣子。畢竟我們都懷有無明，所以，我們所研究的東西究竟是對還是錯，是很難有一個確定。在目前的階段而言，我們只能說「就我們的理解，以及就我們的研究方法，所得出來的結論是這個樣子」，只能約我們的理解、推論能力，及所看到的文獻來談，而得到的結論，我想這也正是整個學術研究的一個精神，好像有人用不同的文獻；或是同一文獻卻有不同的理解，他所達到的結論可能不一樣，不過我覺得整個佛學就像一個文化一樣，一定要繼續再走，真的是要不斷的累積，不管研究出來的是錯還是對，起碼我們是經過一個較理性的推理所得到的結論，後面的人可以站在我們的肩膀上再繼續往前走。
問：教理和教義各有不同的特色，關於歷史文獻的考證問題，其實是蠻主觀的，像毘曇的繁瑣教理，唯有從文獻上去考察並加以說明就好，否則若將毘曇的學理研究成為支離破碎的東西，就無法彰顯毘曇的真正精髓，相對的，其也離開佛法的實踐精神吧！
答：所以這也是我整個博士論文的重心。我也是認為毘曇雖然是這麼複雜，名相如此繁瑣，但是很明顯的是，整個毘曇所要表現的還是跟解脫有關的主題。其實一開始只是要把佛陀的教法系統化，但後來發展的太大了，在慢慢系統化的過程中，由於他們想把所有的學問都包括進來，把一切法都納入它的系統（當然這是蠻錯誤的開始），並加以分類，然而，可能就因為這樣的思考──概括到一切的現象，所以就產生了一些問題，因為這樣的分類下去，將會變成無窮無盡，相對的，也就模糊了焦點。
其實我是想整理出有關「有部的解脫道」架構到底是怎麼樣的，而我寫作的基本方向，仍要從文獻的本身探討起，這也是我整個論文的極限，因為如果我看文獻的方式不對，那麼我的結論也就不對。
我必須講一下，我怎樣去看有部的文獻：若以目前的學術研究來看的話，讓我們對「毘曇七論（一身六足）」有一個新的了解，因為合理的推測它是晚於《大毘婆沙論》的，根據 Collett Cox 研究《大毘婆沙論》內所引用的經典得知，事實上該論只引用五部而已（找不到「毘曇七論」的名稱）。
問：「六足阿毘曇」在《大智度論》出現過，但《大智度論》是晚於《大毘婆沙論》的。
答：但「一身六足」這個語詞，《大智度論》應該沒有吧！我想說的是「一身六足」這個概念，就像我們認為有部有阿毘曇七部論，是以《發智論》為主，其他足就是《法蘊論》等。但是把這七部放在一起，說這七部是代表有部的基本論點（我指的是這樣的一個概念），是在《大毘婆沙論》時代尚未有過的說法。這就牽涉到我們對於部派的歷史，要有一種新的眼光，也就是要有不同的看法，簡單講我們對於這幾部早期論書的作者，漢譯所傳和西藏所傳就有不一樣的說法，對於作者的論定是有些出入的；又例如：將時間定在佛陀之後，那些佛陀的大弟子們，要開始傳佛陀所說的法時，每個大弟子可能會根據他對佛法的了解，嘗試著用他所理解的方式，去詮釋或歸納，剛開始這種方式可能不是那麼嚴謹，這種方式可能是佛陀所暗示或是佛陀所指示的，如此慢慢傳法的方式就有了系統化，而後就成為一種獨立而有生命的東西，而這種東西他們可能不會認為是一種創作，因為他們認為那些還是佛陀所講的內涵，所以從這個角度我們就可以理解說，阿毘達磨還是佛說的，只是他們以一種較有系統的方式把它歸納起來。就好像佛陀入滅後一、兩百年間，佛弟子們可能都沒有所謂一個獨立論書的觀念，他們所接受的只是師父傳給他的，依這種方式來整理佛語，但整理久了之後，覺得有其獨特的表達模式，因此而稱謂為阿毘達磨。剛開始時或許沒有很明顯的將經和論作差別，這過程可能也是慢慢分出來的，不過這類表達方式又或者是因為易於背誦的關係而形成，但總而言之，其是在演變過程中形成的，後來者慢慢地也就將這種方式歸類為阿毘曇。
問：所以毘曇的這種歸類以及他們的詮釋，有一點像是把很多不同的思想，彙整起來成為整個佛法的思想！
答：對。
問：不過也有些人認為只要能達到解脫的法就可以了，不盡然都要瞭解整體浩瀚的佛法，針對這部分我們可以在其中選一些適合他們的法義嗎？
答：可以。但是卻不是件容易的事，因為每個時代有每個時代的的思潮。然而，當初部派會形成的毘曇學，也是由於那個時代的思潮就是傾向於對於理性的分析一切法，所以才會這些嚴密的學理。
問：當時的佛學界，可能真的也是滿有水準的。
答：對。這才會有後來的大乘佛教，其實大乘佛教也是在談一切法，只不過它是以一切法空的角度來談，立場不同。研究部派真的是滿複雜的，如我們所知，部派的時期也就是初期大乘的時期，事實上整個時間點是重疊的，像最早的《般若經》是在西元前一世紀或二世紀就有了，而有部的起源也差不多是那個時候（直到西元一百五十年前後為有部興盛期，亦集成了《大毘婆沙論》），所以部派或者是有部的發展，與初期大乘可以說是幾乎重疊的，而這一方面我們完全不清楚，當時部派或毘曇與初期大乘之間的交涉到底是怎麼一回事，當然研究要靠大家，要在《大毘婆沙論》中找，而且很明顯的《大毘婆沙論》有很多大乘的思想（導師亦有提及，像論中某位尊者有提到《般若經》[2]），有一個美國學者就稱那時的大乘佛教叫 “underground Buddhism”，就是說，可能浮出檯面的是毘曇、部派佛教，而事實上有一股較不明顯的潮流在動。雖然其間的關係，很難去釐清，不過應有互相的影響，特別說初期的《般若經》有些名相，也都是接受有部而來的，如「煖、頂、忍、世第一」等，一般的名相都有。而且《大智度論》中提到很多毘曇的資料。
問：那時候「毘曇」應該也算是「顯學」，大家都要知道的。
答：對。所以研究毘曇真的是可以跨兩邊的東西，一個是接早期佛教，一個是接大乘佛教。若依我個人較偏激的看法，會覺得說：從文獻上來看，部派跟早期佛教根本是分不開的，因為文獻的「分期」都是在部派佛教，雖然所編的典籍都是佛陀的教法，可是很重要的一個觀點是「它是透過部派的角度去看的」，所以能夠表達出多少佛陀的原始面貌，我們真的不敢講，其實像這一類的講法，在西方還是有爭議的，而我本身是較傾向於和我指導教授類似的觀點，那就是「持保留的態度（對於經典能夠呈現出多少佛陀的面貌，會較保留一點）」，也有另一派的人持不同看法，所以這方面，目前仍然沒有標準的答案。
問：可以具體談一下，老師博士論文的內容嗎？
答：架構很簡單：第一章：談文獻問題；第二章：敘述有部的一些重要理論（「三世實有」、「得、非得」、「解脫道」等問題）；而後就依資糧、加行、見道、修道、無學道來談，把目前我們可以看到的，將它歸納並做說明，扼要來說也就是整個解脫道的一個架構，主要文獻以《大毘婆沙論》及《俱舍論》為主。因為這整個架構在《大毘婆沙論》才慢慢的形成，以前還看不太出來。我們去看《阿含經》或《尼柯耶》也好，剛開始也覺得很簡單，但當作研究下去，才發現真的有蘊藏著許多問題，舉例來說：就像「見道」，在《阿含經》中是找不到這個詞的，所以促使你要用不同的角度去理解，如《阿含經》中所談的「得法眼淨」之類的詞，是否就表示「見道」？或者是還有其他的名相？這些觀念到底是怎樣發展出來的？又像有部論中有一個詞叫「正性離生」或「正性決定」，這個詞是不是就像有部所解說的那樣，這些都是可以去探討的。
問：老師認為這樣修行的道次第，是不是可以讓我們有具體實踐的依據？
答：我只是把理論呈現出來，因為有部的解脫道次第就是這樣子。
問：它的可行性高嗎？
答：我承認有些東西並不是講得很清楚，主要是實際修行的部分，還有很多模糊地帶，所以我無法回答這個問題。
問：我曾經接觸一些南傳的老師，他們依據《清淨道論》所談的七清淨來作為修行的道次第，雖說依論書文獻來作說明，但畢竟還是隔了一層，不過卻是聞思階段的重要內容，然而當實際操作後，會回到理論上去印證，但往往得到一個答案就是，有些經驗的部分真的無法用文字來表達。所以，縱使說南傳專在阿毗達摩的研究，但他們除了文獻之傳承以外，還有珍貴經驗的傳承，這點在有部似乎就有所不足了。
答：對，我也知道文獻只能做為某一個程度的說明而已，而我們的工作只是整理這些文獻，若說要拿來用的時候，可能就要有人發心去做嘗試，也就是實驗階段，若這過程配合經典的印證，就會更完美了。
問：所以說，這只是一個指導手冊，實際要去走的時候才知道是如何？有沒有坑洞？
答：對、沒錯。換言之，解脫的道次第，它就好像是一個地圖，但是地圖是沒有辦法代表實際的道路，只能說方向是該這樣走的，就像你說的，路上有沒有坑洞？會不會塞車？這在地圖上是沒有辦法顯現出來的。
問：老師從這幾樣的心路歷程，是否可說一些學習過程，可以引導後學，譬如說：像毗曇來講，阿毗達摩，表面上看起來很複雜、很難懂，像剛剛討論的南傳或是有些學長、老師，譬如《清淨道論》上講的那些，我們這樣讀的話實際上，只是讀到表面而已，就老師您這樣學習的過程，是不是可以說明一下，讓以後的人，如果踏上這一條路的話，可以知道從怎樣下手？
答：我想，有部的毗曇和南傳的毗曇，有比較大的差別，就像我們前面講的，有部是一個蠻注重「觀」的一個部派，在這樣的一個前提下！它論書的發展，不管是煩惱分類也好或是其他方法分類也好，肯定是會比較細，我個人認為它增加了某種程度的困難性，跟南傳的毗曇比較起來，不過比較好的是說，北傳它有一些，比較屬歸納式的論書，如果要我建議的話，我會鼓勵大家先讀《入阿毗達摩論》，「塞建陀羅」的，（根據我們的文獻，聽說「塞建陀羅」是世親去「迦濕彌羅」的時候，塞建陀羅阿羅漢在定中知道世親的身分。《入阿毗達摩論》它的好處是只有兩卷，讀起來會比較輕鬆，但說輕鬆其實也不輕鬆，因為他把有部重要的一些毗曇概念，完全包函在裡面，包括「無表色」、「九十八隨眠煩惱」的分類，全部都有，是比較好的入手。因為有部的思想本來就是那麼複雜，再怎麼化簡的話，還是很複雜，假設你問我的建議的話，我想你最好不要一開始就學這個。
問：就像《發智論》一樣，他只講答案沒有講過程，也就是一些名相，根本不知道他要表達什麼？就到此為止，所以毗曇要學習的話，還是蠻需要一些基礎的。
答：其實，我們現在上課的方式，若可以的話應該做一些改變，因為以前的教育方式其實也不錯，但是現在是很難實行。我們現在的教育方式是西方的，我們的課就是一個星期有二至三堂課，然後我們就有很多課，是不是可以一個期間我們就上這一部分，譬如說：我們有三個月的時間，第一個月我就上上期佛教的東西，就是上《阿含經》，而一星期安排約十小時的課，就是整個月都在研究這個部份；下個月就研究部派的部份，這樣集中的方式不錯，可是這可能老師沒辦法配合，但我個人是蠻喜歡這個方式，這樣火力會蠻集中的，因為可能整個月在讀同樣的東西（如《阿含經》），比較不會像現在說今天要準備《大智度論》的課明天要準備《瑜伽師地論》的課。但是我想目前還是因為環境的關係，其實我要說的是，我不會建議直接研究阿毘達摩，因為蠻多東西真的需要有些底子，所以一開始的時候還是先讀一些《阿含經》，了解一下早期佛教的經是什麼樣子，我的想法是直接讀經，不是讀一些綱要書的東西，了解整部經的結構如何及佛陀究竟是如何講的，在你讀了幾部後應該會有一個大致上的了解，譬如會了解長阿含是如何中阿含是如何等等，會了解原來目前有的文獻中，經的編排方式是如何，然後再來接觸毘曇的東西，才會發現說那些論師在面對同樣的經典的時候，是用怎麼樣方式在看、處理或理解的，這樣在理解佛學的方式是可以一層一層的接上去，就像你研究的《七十七智經》一樣，在《阿含經》是怎樣而在部派中又是怎樣毘曇又是怎樣，或是其他的論師對這部經是怎樣的理解，所以這樣一個理解的次第，會達到一個比較多層的，或是從《大智度論》的角度再去看這部經，可能這樣的方式會比較理想，不過這只是一個想法而已。
問：我自己的經驗是，留意毘曇是佛教史中銜接前後的一個很重要承先啟後的時期，所以就引起我們學習的興趣。不過像導師的書也是很深、很精要，像我們讀到研究所也是會想說原來古德有蠻多著作是很偉大的，甚至還有很多是沒有說出來的，所以更讓自己留意一些原典的內容。
答：針對這個問題，上個月在圓光佛學院招開的校務會議中，要安排下學期的課程時，也討論到圓光佛學院好像目前缺乏佛教史專題的東西，這個專題的目的是要點出在每個時期佛教史上有些什麼比較值得注意的，換句話說，是要讓學生比較有一個宏觀性的東西，讓以後再選擇要寫畢業論文的時候，可以從哪個地方去著手，目前我們開課的方式是由幾位老師以接力的方式教佛教史（我負責早期與部派，圓光教務長負責印度與大乘，另一位老師開中國佛教），我認為這是蠻重要的，因為它點出佛教上比較需要注意的一些點，這樣學生會比較容易發覺對於哪一個時期的問題比較有興趣，而能再作深入的研究。
問：會不會要像我們從初級班讀上來！
答：我覺得有這樣的需要。
問：之前郭忠正老師為我講評結束時，與我聊了很久，他有說到現在學術界與以前他們這一輩，學習上真的有一些不同的方式了，像以前他們都會習慣到福嚴的網站下載一些東西（《大毘婆沙論》的講義等等）這種讀書方法，現在說到了某個程度真的要回到原典去一卷一卷的讀，因為這樣讀了會有一種不同的想法，否則有一些太依賴現在的研究成果，沒有回到原典去讀的話，很難開闊自己的一些領域，所以他看到我們走這樣的方式，覺得蠻歡喜的。
答：我蠻贊成的，其實要多了解毘曇，基本文獻的東西一定要作，如我是想把「施設論」不足的部份，從藏文先整理出來，再來比對玄奘的，因為裡面有一些很有趣的問題，日本學者也有整理一些，但是某些部份還是要回到文獻去看，目前這些東西連中文的都沒有，所以起碼要先把它弄成中文。
問：份量多嗎？
答：應該不會很多，一年的時間應該可以翻的完，若有學生的幫忙應該會更快。
現在在圓光佛學院有在教的是《入阿毘達摩論》，我要求學生做標點、分類，可以和大家分享。因為這部論也有藏文，極少數有藏語本的阿毘達摩，不但完整還有註解本。
問：本來有這本的翻譯嗎？
答：「櫻部建」有。但是他沒有翻註解，還有一個法語本，所以要了解毘曇還是要從文獻上來談，因此整理是最應該去做的。
問：當初要開研究所的課時，院長有與研究生討論，但是要找誰來教？總是要有一個開始嗎！而且知道論在義理上都算是很重要的代表，縱使很多還是不明白的，但我們這樣討論下來，有些部份毘曇還是很簡略的，真的有一些沒有辦法處理的也是保留，但是至少有一個概念。
答：應該編索引。《俱舍論》的辭典可以先編出來（廣淨老師的部分）。可以讓有些名相，馬上能查得到，當然有些會跟《佛光辭典》、《望月辭典》重複，但有些是沒有。
問：像日本人「辛島靜志」他們有一些專精的字典，所以「黃國清」老師也建議我們，有這樣的人留下來，就可以慢慢作。
答：因為這個東西一定要成立一個團隊，一個人絕對不可能，而且一個人一定是有極限的，就是即使你花了二十年的時間做出來，一定要經過很多的確認。你們畢業後可以留下來作，當然作詞典這個東西在某個層面是蠻枯燥的，因為這是一個詞一個詞去找，就是譬如說我看辛島靜志所作的詞典，他有些解釋其實都還可以再斟酌，但是做這個是一個先鋒，假如後面的人繼續做的話，後面的東西會越來越好。
有一個小組彼此腦力激盪出來的東西會更細更好。
問：老師我還有一個有興趣的就是，我們學習什麼久了，會一些思維模式都受它影響，譬如說我們學習毘曇，那一種論法，像我們學「韓清淨」的科判，都是「標」、「示」、「解」他都有一定的模式，所以在毘曇也有一些很重要的思維模式，用在我們的寫作，或是在處理一些文件上的東西，老師可否介紹一下，譬如在處理一個課題的時候如果用毘曇的思維模式套下去的話，怎麼去次第的分析？
答：我不會這樣去想，因為說實在話，西方在寫博士論文的時候，不能用毘曇的思維模式，因為你如果這樣寫的話鐵定會被退件，你可以去理解毘曇是怎樣一回事，但是在寫的時候完全不能按照這樣的思考模式去寫，因為我剛開始也是這樣子，結果被我指導教授罵，他說他完全看不懂我在寫什麼？我說我寫的很清楚，我是按照這樣子寫，他說抱歉他看不懂，所以換句話說，不能用這樣的方式下去寫作。
問：但是老師這是根據您英國論本嘛！我是說如果我們呢？
答：其實我是說一樣，因為古代有古代的思考方式，現在有現在的表達方法，換句話說，這就是所謂的吸收跟消化，假如說我們用毘曇這樣的方式寫出來，很明顯的別人看不懂，因為寫作一定分為兩個方面：一個自利；一個是利他。自利就是我們定一個我們並不了解的題目，透過這樣而了解；利他就是說我們自己本身了解後，要怎樣讓別人也了解，假如我們只是按照毘曇這種方式來寫，那麼你只做到一部份而已，只能說經典上這樣講的我就這樣寫，事實上，應該考慮到第二個利他的部份，就是怎樣把古代的思考方式或邏輯方式，用現在大家可以聽得懂的方式寫下來，這也是為什麼我在寫論文時我碰到相當大的困難，因為我只要按照《俱舍論》或是《大毘婆沙論》的那種方式，兩個月就可以寫完，但問題是他們古代這樣表達，可是在你論文中要考慮到做一個現代人要怎樣說給一個現代人聽，所以我不會認為說經典用這樣的方式，我們也用這樣的方式，事實上，一些偉大的學者之所以偉大，他的道理也是在這裡，雖然他們了解的可能比較深一點，多少總是可以模仿的，但是我們比不上他們的就是說，他們怎麼可以把這麼複雜的想法，轉換成我們可以理解的方式，這就是他們的過人之處，所以像我要寫一篇文章也是很痛苦的，其實資料是很多，可是寫完之後它只是一個資料性的東西，要怎樣轉換為一個大家可以理解的東西，就像電腦的語言一樣，大部分都是程式語言，就只有內行的人才看得懂，但是你不可以把這個程式語言當作是最後呈現的模式，一定要把它轉換為我們的生活語言，這是另一個學毘曇比較痛苦的一個地方。譬如最近我在改學生的論文，其中一篇說「慢」有七種慢，而他就這樣寫，而我告訴他，你這樣寫誰會看得懂，應該要用自己的話寫出來。所以我覺得研究毘曇，就是要有一個團隊先將名相做整理。像我以前上我指導老師的課時，他上課的方式是用心所一個一個談，如「慢」，是什麼樣的情況會有「慢」心。他會假設一個情況這樣上，雖然很慢但在某些程度上是蠻有趣的，看兩千多年前的語詞，在我們今天的生活經驗能不能用，這樣的文章是一篇很好的文章，因為有文獻又有生活經驗的配合，而且讓人讀起來也就有趣而不是硬梆梆的。其實，當我們已經累積到一些語詞的時候都可以發表出來。
問：可是這轉換的過程好像又是另一個領域的學習？不是一個人就能夠轉化的了？
答：對！所以這必須在課堂上不斷的練習，儘量把整個配合在一起。在圓光佛學院毘曇的期中考，我出題目要他們在《入阿毘達摩論》色、受、想、行、識然後在「色」裡面又分色、聲、香、味、觸、法，用實際的經驗下去分析，我就拿兩張圖樣，要他們把顯色、形色分清楚，然後就聲音的不分我就出一些聲音讓他們分辨是「有執受」、「無執受」，再分「有情」、「非有情」，再分「可意」、「不可意」會有三種分法，出五道題，譬如：分析沖馬桶的聲音，颱風的風聲，下課的鈴聲，用生活經驗以毘曇的方法分析，不些都是常識，而香分三種「好香」、「壞香」、「平等香」；觸也是例如你觸到石頭、菜瓜布是什麼觸。
問：目前台灣對《阿毘達摩》的認識，老師認為如何？
答：這我沒辦法講，簡單的講我從英國回來的，就國外的理解不會把它當作整體的東西，就是我們對於「一身六足」說法不但晚，而且可能在早期、中期有部的論師，他們都不太有這樣的感覺或是這樣說，甚至可以推到說它的起源很早，像「法蘊足論」和「集義門論」是不是真的是有部的，可能都會有問題，因為很早搞不好是沒有部派色彩的，它是在部派分裂之前，就有雛型在那裡，特別是像「集義門論」它是解釋「集義門經」的一部論，即有可能根本沒有有部的色彩，那它就是一部通各部派的論，只是可能有部壯大後說是他們的，所以很多文獻我們要重新思考它的定論，所以會有一些不同的看法，可能這方面在國內的毘曇研究是較缺乏的，因為大部分有部的論書都是漢譯的，可能要兩方面去思考，了解國外目前對這個文獻有什麼看法，然後看說他們這樣理解對不對或是我們有怎樣不同的思考。不過我同意之前所談的，很多東西都要慢慢將它整理出來，多發表一些軟性的文章在談毘曇的東西，我想這樣對於毘曇研究會是一個很正面的發展，當然這要大家多花點功夫，其實不光是毘曇，很多的佛學研究都是這個樣子，我們希望能夠推展佛法，當然我們所寫出來的東西，要蠻多人看得懂的。其實，我們在談一個很深的一個概念，但是我們是不是可以用一個很淺的語言將它表達出來，可以利用多層的方式，如圖表等看我們能夠運用什麼方式去表達，就是想辦法用大家能夠懂得語言，這也是弘法的目的。
問：我們也要經過訓練，不能深入就不能淺出？
答：當然。
問：有時自己讀都不太懂，尤其是部派的東西！
答：是，現在的時期已經不是像以前那個時期了，因為現在的時期已經是打團體戰的時期，並無所謂的英雄時期，就是大家要在某一個領域上有所表現的話，最好是幾個人，一群人互相腦力激盪，特別是毘曇的東西，要一個人弄是非常非常困難的，所以我真的建議「福嚴」可以成立一個小組，慢慢地作，累積到某個程度就可以出版，譬如亦可附在福嚴會訊的後面。
問：很多學報，亦是一個單元一個單元出來！
答：對，所以我很鼓勵你們可以成立一個研究小組，固定一個禮拜研究一個詞就好，一年就有五十二個詞，三、四年之後就可出一本。
[1] 《入阿毘達磨論》卷上(大正28，980c)：謂善逝宗有八句義：一、色，二、受，三、想，四、行，五、識，六、虛空，七、擇滅，八、非擇滅。此總攝一切義。
[2] 《印度佛教思想史》，p.206-207：《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126（大正27，660a）說：「脅尊者言：此中般若說名方廣，事用大故」。十二分教的方廣（vaipulya），脅尊者以為就是《般若》，那時《般若經》已流行北印度了。脅尊者不作不必要的分別，以簡略的方法來解說經文；雖也論究阿毘達磨，但與持經者的學風相近。
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