溫宗堃與蘇錦坤：五十卷本《雜阿含經》字句斠勘(3)

本文引自《正觀雜誌》57期，2011年6月25日出版，37-117頁。
五十卷本《雜阿含經》字句斠勘(3)
七、結語：期待下一版精審本《雜阿含經》問世
以上所列舉的「抄寫訛誤」、「否定接首詞-a的誤判」、「經文缺漏」與可能的「誤譯」，並非僅發生在漢譯寫本上，在巴利文獻也發生類似的現象。
諾曼(K. R. Norman)指出，巴利文獻在將口誦傳承轉為文字紀錄時，產生了一些額外的失誤，例如「將一音節或多音節重複書寫」，「將重複的單一音節或多音節漏寫一組」，「將上一行末尾的字跳寫到下一行末尾的同一字，導致經文遺漏」。早期的「婆羅米體 Brāhmī」文本與一些「佉盧體Kharoșṭhī」文本會省略重複的「子音字母」或「長母音符號」。[1]這樣的失誤，與漢譯寫本「誤增或漏失一個『不』字」、「忽視重複符號而導致漏掉重複的字詞」的現象相似。[2]
在進行跨文本對照閱讀而出現梵、巴、漢語文獻差異時，讀者或許容易傾向接受梵、巴文獻，而懷疑漢語文獻或有誤譯、脫漏、抄寫訛誤的現象。
無著比丘在「中阿含、中部尼柯耶對照閱讀」的相關文章指出，有時漢譯版本比較合適，有時巴利版本比較合適。[3]也就是說，不能輕易地以偏概全，未經細部對照閱讀、思惟抉擇，不宜輕易判定那一傳承或那一版本(譯本)較為真實可信。
筆者以為，部分漢譯版本為二至五世紀的譯本，而部分梵、巴文獻紙本，則常常為五世紀之後的文本。在某些狀況之下，梵、巴文獻或許會有後期的更動，反而漢譯文獻保存原來的風貌、用語或另一並存的說法。只是面對西元五世紀之前的古漢譯經典，有待更多校勘來讓現存文本更為精審。[4]
本文以上所列舉的諸多經例，與其說是「釐正經文」，不如稱之為「文本校勘」。現代佛學研究需要更多、更精嚴的跨「梵、巴利、藏、漢」文本的校勘，同時參考英、日、法、德各種語言的論文成果。就漢文譯本的解讀，不宜望文生義，或遷就一般漢語辭典的詮釋，應該藉助「漢譯佛典語言學」的成果，審慎地尊重原譯者可能的梵文與佛法學養，以及同一字詞在「古譯」與「今義」之間的字義差異，而不輕易對經典的原來風貌作「增刪改錯」。
在進行跨語言的多文本的校勘時，面對兩種版本之間的歧異(權宜稱之為甲本、乙本)，如何作一合理的判讀，論斷「甲文本訛誤」、「乙文本訛誤」或者「甲文本、乙文本各自代表其口誦傳承，應該兩者無所謂誰正誰誤」，目前為止尚無一個客觀的系統方法可遵循。[5] 討論這一議題的人都該審慎斟酌，以免將此一傳承的「特點」當成「訛誤」，而造成校勘上的災難。
今日，不管是進行《雜阿含經》的白話翻譯或轉譯成外國語言、《雜阿含經》的學術研究、漢巴對讀研究、精讀以掌握《阿含》教義，或一般的佛經研讀，都需要教界與學界推出一本精審校訂的新版《雜阿含經》。[6]
此一精審版的《雜阿含經》，應該附上新型標點符號，盡可能求備地標註各版藏經的異讀，並且在各異讀之間標明作者、編者對「正讀」的建議；利用跨語言多文本的校勘，對抄寫訛誤、誤譯、經文缺漏、文句次第錯亂顛倒、甚至傳誦失誤等經文，進行補正與勘誤。漢譯阿含向來沒有完整的註釋書，不如巴利的註釋書傳統那麼齊備，如能附上適當的漢、巴古註、古疏，與跨語言版本異同的解說，更能嘉惠初學。
這些艱鉅的工作，恐怕不可能畢全功於一役，而是要靠學者以接力的方式，先完成某一範圍(如漢、巴經文的精審對照研究)，再接力補足其他部分(如依藏傳經論中引述的《雜阿含》作比對研究)，而能達到「前書未全，後出轉精」的累積效果。
在此，期待新版精審本的《雜阿含經》陸續問世。
八，謝詞
本文承蒙白瑞德教授與無著比丘提供兩位合作的〈四部尼柯耶對應經典目錄—對赤沼善智《互照錄》的訂正〉，此目錄雖然尚未發表，仍然是我手邊最有效率的工具書，在此向兩位致謝。此目錄中有許多珍貴的梵文殘卷與藏文佛典的對照資料，可惜筆者尚無能力查閱此部分的資料。
筆者也要向中華電子佛典協會(CBETA) 與福嚴精舍及印順文教基金會全體工作人員致謝，沒有 CBETA 提供的全面而高效率的電子資料與工具，本文勢必無法完成必要的資料核對，也無法讓本文的部分構想成型；而後者所提供的《印順導師佛學著作集》光碟，讓筆者能夠更有效率地檢索與引用印順導師的著作。
本文執筆期間，筆者經常出入福嚴佛學院與法鼓佛教學院的圖書館，查閱書籍期刊。感謝院方及常住慈悲，讓筆者能就近參考這些重要佛教文獻。
本文必須往復查詢許多異體字，其中以「中華民國教育部國語推行委員會」編輯的《異體字字典》(http://dict.variants.moe.edu.tw/main.htm)，最為簡潔便利，筆者省去不少查字時間，受益良多。不過，此《字典》引文仍有錯字，有待改進。
參考書目(請閱讀《正觀雜誌》57期原文)

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[1] Norman (1997), p. 83, 86. 「婆羅米體 Brāhmī」古漢譯為：《方廣大莊嚴經》「梵寐書」(CBETA, T03, no. 187, p. 559, b13)。「佉盧體Kharoșṭhī」古漢譯或稱「驢唇體」：《佛本行集經》「佉盧虱吒書(隋言驢脣)、」(CBETA, T03, no. 190, p. 703, c11-12)。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷82：「佉盧瑟吒」(CBETA, T27, no. 1545, p. 422, c11-12)
[2] 例如，單卷本《雜阿含1經》卷1：「精進不舍槅，行行為安隱，行不復還，已行無有憂。」(CBETA, T02, no. 101, p. 493, a21-22)，第三句「行不復還」，如果考量對應經典的相當文句：《雜阿含98經》「直往不轉還」(CBETA, T02, no. 99, p. 27, b3) 與《經集》79頌”gacchati anivattataṃ”(Norman (1995), p. 9, verse 79: ‘it goes without turning back’)，可以建議原文可能是「行行不復還」，如此原譯成為「五言四句」的偈頌譯文，而非譯成散文形式，同時可以修正《大正藏》的標點符號)。
[3] 無著比丘，(2007 a, b & c, 2008c)。
[4] 請參考辛島靜志 Karashima Seishi，〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉，2007，許文堪翻譯，《漢語史研究集刊》第10輯，pp. 293-305，巴蜀書社。(Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., 《Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366》)。293頁：「眾所周知，相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作，原來是以中世印度語流傳，而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說，這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果，伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌，或追溯其傳播時，如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷，這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面，漢語翻譯，特別是那些完成於公元二至六世紀，時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯，和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此，為了在這些主題上取得更好的研究成果，我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」
[5] 林崇安(2003)，〈三、結語〉，26頁，「但是釐正時，難免有個人的主觀看法，如何達成『共識』這是有待建立的」。
[6] 其實不只五十卷本《雜阿含經》，《別譯雜阿含經》與單卷本《雜阿含經》也都需要現代版的精審本(critical edition)來對勘異文、校訂訛誤。
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紀贇老師的評論： 2011年8月23日下午8:17
第一， 還是老意見，你們在第六頁注二十一之中提到「如果沒有其他文證，仍以保存原來異讀之一為原則」，這是非常重要的一條基本原則，我們可萬萬不要輕破。古代文本，即使我們有十分的證據證明它是有譯錯、抄錯的情況，如果沒有版本支持，也最好保持原貌。因為首先我們不知道我們知識的局限究竟何在，有些我們現在認為是錯的東西，可能等我們再深入研究後發現它未必是錯的。玄奘法師說「觀世音為誤譯」可能就是一個很好的例子，只有在二十世紀初有了中亞寫本之後，我們才知道，原來確實是有觀世音這個譯語的文獻基礎的。但在沒有文獻證據之前，連玄奘法師這麼博學的人都會誤以為前人的文本有錯，我們能不慎乎？其次，文本的錯誤本身也是歷史沿革的一部分，很多錯或者誤能讓我們知道一些語音、語義上的變化，如果我們在正文中作了修改，我們就將歷史中重要的一頁抹去了，所以，沒有文本支持，只能留注，這是我們校勘學上一個非常重要的原則。
第二， 但有些問題，比如沒有找到漢文異譯本支持，比如例一「已洗諸非水」，則大體非常確定，原譯者因為硬譯的緣故，使得原文非常不好懂，以至於造成傳抄錯誤的可能性更大。問題是何時開始有誤？我們可能就要檢視現在的漢文版本及寫本部分有無此經了。我注意到你們二人沒有主要還是利用CEBTA的校勘資料，敦煌卷子中雜含的情況如何呢？我沒有去查目錄，還有大陸版《中華藏》後的校勘記明顯比《大正藏》要強很多。
第三， 水、火、大，此三者為形近誤，此種形近誤的情況在佛經傳抄中是非常常見的。建議你們隨手將這些收集起來，以後可備參考。同理，例三「止」與「正」也為常見形近誤。以後在例五中又出現了此二字的混淆，另例五中的「眼」與「明」也為形近誤。校勘學中，單字的訛誤較多者一為形近誤；二為同音誤，P12注59中異譯「永以不還滿」和「永已不還滿」則為後者，或者也可以看成是同音假借或者同音異體字。古人本來就沒有標準化的問題，所以俗字、假借字等情況極多。
第四， P13，你們對「轉」字解釋是非常合理的，「斷諸愛」三字也當為承上衍無疑。「道」也當為「邊」字之形近誤。
第五，「多羅揵陀」確實最有可能是被誤寫成了「陀摩尼天子」，這種可能性最大，即此經中的第二處是承前誤。但是還是不能完全排除第一處其實可能也是「陀摩尼天子」的可能性，即受到《別雜》的影響，而作了修改，當然這種可能性非常小。
第六， 例六「深」、「染」，例七中「繁」與「緊」也當為形近誤。但此二者之中，「染」字尚有文獻支持，「緊」字則純屬猜測，存疑標注可能是更慎重的辦法。另例七中「聞陀」當為「闡陀」是有文獻依據的，此為校勘學上的「他校」之例，可以改。
第七， 例八「阿」與「陀」字之混淆我也碰過很多次。另此中「告難舍」當即為「吉離舍」者，則未必，因為你們文中也曾經提到同經中同名會有異譯，所以「告」字非常有可能是「吉」字之誤，但是「難」與「離」字其音也屬同母，再加上其原語究竟為何，故覺得大致可以推定為「吉難舍」，但「吉離舍」則未必一定。
第八， 例九，有文獻為證，他校法可也。
第九， 灰河「南岸」，全然不可解，然此經竟然無巴利本可參，甚是奇怪。當可參《起世經》中對灰河地獄的描述「灰水沸溢，彌盈兩岸。罪人入已，隨流出沒，灰河之底，悉是鐵刺，其鋒纖利，皆若新磨。於河兩岸，復有刀林，森竦稠密，極可怖畏。」（T1，323a）
第十， 例十一「聞」和「問」也是為常見的形近誤之一。
第十一， 第十三例我不贊同，其實我們看原文：「所以者何，為得未得故，證未證故」。「所以者何」，就是為什么呢？「為得未得故」中第一個「為」是判斷詞「是」，「得未得」是得到（以前）沒得到的，「故」表原因，「證未證故」同此。此句意思非常明確。我們再來看《師地論》中的話「已證得阿羅漢果，更無未得為得，乃至未證為證故」，前一句不用解釋，「更無未得為得」意思是「再不會有沒有得到的要去得到」，這是個雙重否定，意思還是已經得到了，和《雜含》中的表達意思完全相同。林崇安教授的改動完全沒有必要。而且，這個例子也告訴我們對改動經文要多麼慎重。
第十二， 十四例，燋炭或是燋灰。但只是猜測而已。
第十三， 第十六例，我則不太贊同，因「不」（即否）在古典漢語中作疑問句句尾的情況實在太常見了，你們的兩個理由還不夠充分。第一個理由，有雜含713中相似的句子，但是不是一部經，不是一樣的語境，而且同樣的佛經語料有時被用為正面，有時被用來否定的情況是有的，我一時找不出例證，但我確實是看過這種情況的。二，文章不順暢，這不能算是理由，其實這是常見句法。在不影響到文意影響情況下，能夠說得通，我們就要盡量少改動經文。
第十四， 例十七，應該是確實有遺漏，只是不知是翻譯還是原文即是如此。
第十五， 例十八，「解脫」很可能是「勝解」的誤譯。其實用現在的語言知識來看佛經，那「錯誤」實在太多了，校勘只需注明即可。此後脫文確實很有可能，這種比較是非常有意義的。例十九也是如此。
第十六， 例二十，我非常贊同你們的做法，我們校勘時，必需謹慎，以免成為是我們在自己造經。這種辦法過大地改變了原經的面貌，是校勘學上的大忌，我們不必犯同樣的錯誤。
第十七， 例二十二，我非常同意你們的斷句，最有可能的就是你們所斷的「溺水能救，獲囚能救，迷方未路，闇惠明燈」。尤其是後兩句，當為不二之選。
第十八， 例二十三「愛」和「受」也是形近誤，我也碰到太多了。
第十九， 例二十四、二十五，我也同意你們的意見。我覺得進行校勘時，有時會「過度校勘」。另外你們在例二十七中的研究也表明了這樣一個問題，好校勘應該越小心越好。

結語：用多語種研究漢文佛經是一個大方向，只有精熟於此者，方可預流，只是所費時多，實為不易啊。
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讀者評論之一(回音)： 2011-09-19 13:19:34:
賈兄所言甚是，只是我迫於賤事，加以學養不足，恐難成其事。不過，巧得很，我確曾建議蘇錦坤老師在校勘的過程中，將例子搜集起來，將來以成一書，即同於陳援老的釋例。
蘇老師現在正和德國、澳洲的幾位老師在集中做阿含文獻。德國的無著比丘剛剛在法鼓出了兩巨冊的《中含比較》，下面是錦坤老師的介紹：
書名：A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 and 2. (2011)
作者：無著比丘， Bhikkhu Anālayo
出版社：法鼓文化, Dharma Drum Buddhist College 法鼓佛教學院論叢 (3).
無著比丘此書歷時六年，兩巨冊，多達 1084 頁，光是本文就有 891頁，是繼
Thich Minh Chau (越南、釋明珠), (1991), The Chinese Madhyama Agama and the Pali Majjhima Nikaya : A comparative study, Motilal Banarsidass, Delhi, India.
之後，針對《中部尼柯耶》與《中阿含》對照研究的一本大作，當然，無著比丘此書旁徵博引，取材豐富。就越南釋明珠法師的書來說，是以《中阿含》為主(也就是《中部尼柯耶》有此經，但是在《中阿含》無對應經典就不會出現在書中)，因屬此一領域開創之作，比較得稍嫌簡略，也未詳細比對所有《中阿含》222 部經文，因此實用性質不高。
無著比丘此書，則詳列了《中部尼柯耶》 152 部經(也就是說，如果《中阿含》有此經，但是在《中部尼柯耶》無對應經典，就不會出現在書中)，並不侷限於與《中阿含》作比對，也包含其他單經的比對，還徵引藏文佛典、梵文殘卷。對《中部尼柯耶》或《中阿含》有興趣的讀者應該參考此書，對有心從事跨語言對照研究的學者更應該閱讀此書。
即使讀者對這些題材都不感興趣，本書的「引言 Introduction」與「結論」兩章也值得閱讀，以增進對佛典口頌傳承到書寫流通的歷史與影響層面作深層的了解，當然，「結論」一章也試著回答「跨文本的對照閱讀有何意義」此一問題。
書中的「結論 Conclustion」指出，
1. 口誦傳承不僅用來使正法久存，讀誦經典也是修習解脫道的一部分，也是僧團和合的一種象徵。
2. 不同於婆羅門幼童從八歲就開始訓練闇誦經典，佛教經典通常在具足戒之後才開始背誦，因此，現存經文有許多是用來協助記憶的型式，這些型式很有可能是在最初說法時，佛陀就以此型式講說。