2010年5月14日 星期五

(2)墨子、孔子與釋迦---雜阿含977經

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以下引自《簡帛研究》

http://jianbo.sdu.edu.cn/admin3/2009/gangbenguangsheng001.htm

上博楚簡《鬼神之明》與《墨子•公孟》所見兩段對話

岡本光生

一 前言

1994年,上海博物館在香港古董市場購買了一批戰國時代的竹簡。這批竹簡中,有被最初整理者命名為《鬼神之明》的文章[①]。最初整理者以及不少研究者均指出此文内容和《墨子·公孟》所見兩段對話有關。《墨子·公孟》中,弟子和墨子討論的問題如下所示:

「鬼神是否果然具有明知,也就是說,不管是誰,如果那人是好人,那人就能得到幸福;如果那人是壞人,那人就會得到災禍。這兩個命題是否永遠成立?」

弟子是從稍稍否定的立場加以討論,墨子則從肯定的立場作出討論[②]。 

本文要討論的問題是:首先明確《鬼神之明》和《墨子·公孟》這兩段對話有著怎樣的關係,進而考察《墨子》没有採用《鬼神之明》的原因所在。

二 《墨子·公孟》中的兩段對話

考察《鬼神之明》之前,我們先來分析《墨子·公孟》所見這兩段對話[③]。在第一段對話中,墨子的弟子主張如下:

「先生以鬼神為明知······為善者褔之,······今吾事先生久矣。而褔不至。意者先生之言有不善乎,鬼神不明乎。我何故不得褔也?」

意思是,「不管是誰,如果那人是好人,那人就能得到幸福。可學習墨學多年的我是好人,我卻沒有得到幸福。」如果鬼神明知,而且我是好人的話,這樣的情況就不會發生。因此,學生根據自己的體驗,主張「不管是誰,如果其人是好人,那人就能得到幸福」是個錯誤的命題,或者「學習墨學多年的我是好人」是個錯誤的命題(或者兩者都是錯誤的)。既然「我是個好人」沒有問題,那麼,「不管是誰,如果其人是好人,那人就能得到幸福」這個命題就是錯誤的。

可見墨子的弟子否定鬼神有明知。對此,墨子展開以下的反駁。

對於主張「我事先生久矣」的弟子,墨子詰問他是否在所有的時間、所有的事情上都做了好人,他也許做過好事,但墨子讓他承認「今子所匿者若此多,將有厚罪者也」之事實。也就是說,讓他承認並非在所有的時間、所有的事情上都做了好人。這樣一來,「他不是好人」就得以確認。要注意的是,這裡,墨子使用的邏輯是,「全部」和「部分」之區別成為問題,換言之,「量」成為問題,而且,如果想要否定「全部」,只要舉一個反例,就可以了。

這樣一來,弟子的觀點「我是個好人」如果被否定了,事情就變成「不管是誰,如果那人是好人,那人就能得到幸福。我不是個好人,我沒有得到幸福。」這是一種完全可能的事態,而且,即便這一事態發生了,也不能否定「不管是誰,如果那人是好人,那人就能得到幸福」之命題。

也就是說,《公孟》篇所見第一段對話中,墨子主張,當條件命題的前項不成立時,即便後項不成立,條件命題自身也不能被否定,這樣一來,鬼神是明知的,就不能被否定了。

在第二段對話中,墨子的弟子跌鼻提出以下的主張:

「子墨子有疾。跌鼻進而問曰,先生以鬼神為明,······為不善者罰之。今先生聖人也。何故有疾?」

也就是說,「不管是誰,如果那人是壞人,那人就要受罰。現在先生接受的是生病這種懲罰」。這樣的話,就會推出「先生不是好人」的結論。因此弟子跌鼻主張「不管是誰,如果那人是壞人,那人就要受罰」的命題是錯誤的,「鬼神並不是明知的」。

對此, 墨子反駁如下:當「不管是誰,如果那人是壞人,那人就要受罰」為正確命題時,「假如那人受罰,那人就是壞人」卻是不成立的,因為致病的原因多種多樣,有時只是因為疲勞。這和「百門而閉一門焉,則盜何遽無從入」?即「假如這個門開著,小偷就要進來。小偷進來過,所以這個門是開著的」之判斷是錯誤的一樣。這個門是關著的,其他門卻是開著的,或許小偷從其他門進來了。

換言之,在這段對話中,墨子的主張是:因為「壞人會生病」之命題正確,所以「病了的人就是壞人」正確;因為好人墨翟病倒了,所以「不管是誰,如果那人是壞人,那人就要受罰」之命題就要被否定,這種見解是錯誤的。即便不是壞人也會得病,眼前的事態只能說明發生了那樣一件事而已。這並并不能由此否定「不管是誰,如果那人是壞人,那人就要受罰」之命題。

在此,設想一下和現代命題邏輯的對應關係,《墨子·公孟》第一段對話可以同以下真理表的第4行,即前項和後項均為假的那一行對應。第二段對話可以同第3行,即前項為假,後項為真的那一行對應。不用說,真理表中第3行及第4行中,邏輯形式P⊃Q的真理值都是1(真)。就是說,「為善者褔之」和「為不善者罰之」這兩個命題,在公孟篇兩段對話中,都不能被否定。

真理表

       P  Q   P⊃Q

       1   1    1

       1   0    0

       0   1    1

       0   0    1 

三  對上博楚简《鬼神之明》的考察

最初整理者命名為《鬼神之明》的竹簡全文如下所示:

今夫鬼神有所明,有所不明,則以其賞善罰暴也。昔堯舜禹湯,仁義聖智,天下法之。此以貴為天子,富有天下,長年有譽,後世述之,則鬼神之賞,此明矣。及桀紂幽厲,焚聖人殺諫者,賊百姓亂邦家。此以桀折於鬲山,而紂首於只社。身不沒,為天下笑,則鬼神之罰,此明矣。及伍子胥者,天下之聖人也。鴟夷而死。榮夷公,天下之亂人也。長年而沒也。

如以此詰之,則善者或不賞,而暴者或不罰。故吾因加鬼神不明,则必有故。其力能致焉而弗為乎。吾弗智也。意者其力固不能致焉乎,吾又弗智也。此兩者岐。吾故曰鬼神有所明,有所不明。此之謂乎?

這也是一段對話體的文章,提問者首先舉出因為善而受到鬼神之賞的堯舜禹湯的事例,肯定了鬼神有明知,即「不管是誰,如果那人是好人,那人就能得到幸福」的命題。又舉出因為惡而受到鬼神之罰的桀紂幽厲的事例,肯定了「不管是誰,如果那人是壞人,那人就要接受災禍」的命题。這些條件命題,其真偽值如果和命題邏輯的真理表相對應,就是第一行,前項和後項均為真,其真理值為1(真)。

但是,提問者進而舉出聖人伍子胥不受福、亂人榮夷公沒受罰的事例[④],這樣就使前面兩個命題,即「不管是誰,如果那人是好人,那人就能得到幸福」、「不管是誰,如果那人是壞人,那人就要接受災禍」無法成立,否定了鬼神是有明知的。這種情況下,其真偽值如果和命題邏輯的真理表相對應,就是第二行,前項為真、後項為假,其真理值为0(假)。

針對這個提問,回答者說「如(汝)以此詰之[⑤],則善者或不賞,而暴者或不罰」,肯定了提問者舉出的事例為現實,但又提出了以下的反論:是因為「其力能致焉而弗為」,導致那樣的事例,還是因為「其力固不能致焉」導致了那樣的事例。換言之,是鬼神儘管有賞善罰暴的能力,具有讓事態發生不同變化之可能,卻故意不那麼做?還是原本鬼神並無賞善罰暴的能力,在伍子胥、榮夷公身上發生的事情是必然的?兩者之間顯然是有區別的。但是,回答者雖然提出了這一問題,卻又做了「吾弗智也」、「吾又弗智也」的保留回答。

然而,保留回答是當然之事。如果伍子胥和榮夷公身上發生的事情是必然的,那就必然要否定「不管是誰,如果那人是好人,那人就能得到幸福」、「不管是誰,如果那人是壞人,那人就要接受災禍」之命題。可是,如果命題被否定,是出自鬼神自己的意志,那麼,鬼神就是在否定自己的明知。不管是回答,不回答,或是怎樣去回答,回答者都陷於自我矛盾之中。

如此一來,就不存在將這篇文章中「前項為真、後項為假」的條件命題從否定中解脫出來的邏輯。如果要尋求解脫,只能視鬼神為超邏輯的存在,否定邏輯真理的無意義的存在。然而,「前項為假、後項為真」的條件命題之真偽雖然難以理解,但卻是真的。「前項為假、後項也為假」的條件命題之真偽雖然也難以理解,但卻是真的。大概出於這種邏輯上的關切,《墨子·公孟》將這類情況視作問題來討論了。

相比之下,「前項為真、後項也為真」時的條件命題之真偽容易理解,「是真」這一點幾乎可以直觀地去了解。「前項為真、後項為假」時的條件命題之真偽也容易理解,「是假」這一點馬上可以看出來。因此,我們可以說,有充分理由說明《鬼神之明》雖然在墨家內部得到過討論,但沒有被納入《墨子》本書中,最終被放棄了。因為《鬼神之明》的問題意識在於「前項為真、後項為假」,這種情況等於宣告了「鬼神是沒有明知的」。

依據以上的考察,可以說,上博楚簡《鬼神之明》和《墨子·公孟》所見兩段對話,都展開了觀於條件命題成立不成立問題的議論,兩者有著共同的問題意識。

這樣看來,條件命題的前項與後項,各自被對應為真和假時,條件命題成立不成立的問題在墨家內部得到過討論,因為前項為假時、後項管真偽,條件命題都成立,這種設定被《墨子》認可,作為文獻流傳下來。相反,有可能因為前項為真、後項為假時條件命題不成立,這種設定未被《墨子》認可,沒有形成故事,而被《墨子》排除了出去。還有,因為前項為真、後項也為真時的條件命題,其成立是不言自明的事,也就沒有再說明的必要了。就這樣,前項為真時,後項不管真偽,都沒有被《墨子》當作文獻確定下來,沒有形成故事,而被排除出去了。

如果以上考察是正確的,我們可以說:「上博楚簡《鬼神之明》的原型和《墨子·公孟》兩段對話的原型同時形成,後來《鬼神之明》的原型被墨家放棄了。」

依據中國考古學者的考證和碳14的年代測定,這篇竹書大約形成於BC300年前後。因此,我們認為墨家內部開始考察鬼神明知與否之問題的年代,是較BC300年更早以前的事。但是,在日本,《墨子》中討論到鬼神問題的《明鬼上》、《天志》上、中、下諸篇的形成時期,以渡邊卓教授的戰國末期說最有影響[⑥]。對於考古學的考證和碳14的年代測定之可信性問題,還有懷疑的餘地。可是,從文獻批判與思想理解兩方面來看,渡邊卓學說也的確存在問題[⑦],這有待今後的討論。

四 結語

在聖人之治時發生了災異,這種奇怪的事情,可見於《墨子·七患》引用的「夏書曰:禹七年水。殷書曰:湯五年旱。」到了漢代,有元光五年(BC130),武帝策問諸儒的話:「上古至治……陰陽和,禹湯水旱,厥咎何由?」(《漢書·公孫弘傳》)。這裡存在兩種理解,即第一,不管把P⊃Q之條件命題的真理值如何對應到P與Q上,所有情況下都能成立的、所謂恆真式的理解(原來就不可能成立的理解);第二,儘管存在P(其君為聖王),並非Q(其君治世時沒有災異)的事態在現實中發生了。對此兩者的矛盾,應該怎樣做整合性的理解?原本能夠做出整合性的理解嗎?對於天人相關說而言,這是個超越時代的疑難問題吧?

本文寫作之際,從日本女子大學谷中信一教授、山東大學曹峰教授、山東大學博士生西山尚志處,得到珍貴的意見,在此表示感謝。

(作者為日本崎玉工業大學教授)

曹峰 翻譯


[①] 參見馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(五)》,上海古籍出版社,2005年,第310-320頁。《鬼神之明》由曹錦炎釋文。

[②] 曹錦炎釋文摘錄了《墨子·公孟》的兩段對話及《明鬼下》篇、《天志下》篇的內容,視其為和《鬼神之明》相關的文章。還可參照淺野裕一:《上海楚簡〈鬼神之明〉與〈墨子〉明鬼論》及《「新出楚簡國際學術研討會」參加記》,《中國研究集刊》41號,大阪大學中國哲學研究室發行,2006年。

[③]本文所依據《墨子·公孟》的底本是吳毓江:《墨子校注》下,北京:中華書局,1993年,第692-693頁。

[④]《墨子·所染》中有“厲王染於厲公長父、榮夷終,……國殘身死,天下僇。吳闔閭染於伍員、文義,……霸諸侯,功名傳於後世。」

[⑤]整理者將「如」讀為「汝」。但陳偉認為「如」表示假設連詞,參見陳偉:《上博五〈鬼神之明〉初讀》,簡帛網,2006年2月18日。當表示假設連詞時,這篇文章就成為自問自答性文體。但不管怎樣,此文的文體屬於問答體。

[⑥]參見渡邊卓:《中國古代思想》第三章《墨家思想》,東京:創文社,1973年。西山尚志:《上博楚簡〈鬼神之明〉的「貴為天子,富有天下」》,簡帛研究網,2005年5月14日。此外,柴田升從歷史研究的角度整理了日本最近的墨家研究動態,參見柴田升:《墨家集團論序說――墨家思想之再構成》,《名古屋大學東洋史研究報告》23號, 1999年。

[⑦]例如淺野裕一:《上海楚簡〈鬼神之明〉與〈墨子〉明鬼論》就表明不贊成渡邊的見解。對於渡邊的文獻批判以及思想把握,筆者也不贊成。可參閱岡本光生:《墨家兼愛論與其天觀念》,中國河洛文化研究會編:《河洛文化與殷周文明》,河南人民出版社, 2007年;岡本光生:《自愛存在和秩序》,曹勝強、孫卓彩編:《墨子研究》,中國社會科學出版社,2008年。

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