柳永《雨霖鈴》

切、歇、發、噎、闊、別、節、月、設、說
這幾個字是有押韻的嗎?
但是讀來不似有押韻啊 ? 有讀音、語音之分嗎 ?
如何讀才會押韻呢 ?
願聞其詳 !!

押韻的字，第一段是「歇、發、噎、闊」，

「歇」讀如 “suat 4”, 依照字型，應該要與「渴、喝、竭、偈、碣、羯、揭、褐」同韻，目前台語讀音保留 –uat 韻腳的為「渴」(台語「嘴焦喉渴 tsui ta au kuat」)與喝(台語「喝出聲 huat tsuh siann」)，此處「歇」讀的是文音，如果讀「語音」就要讀為 “hioh”, 例如「歇睏」。「發」讀如 “huat 4”, 「噎」讀如 “iat 8”, 「闊」字讀如 “khuat 4”。如果依照我的解讀，「歇、噎」兩字押韻有一點勉強。

押韻的字，第二段是「節、月、設、說」，

「節」讀如 “tsuet 4”, 「月」讀如 “gueh 8”，「設」讀如 “siat”，「說」讀如 ”sueh 4”，如果依照我的解讀，「設」字押韻有一點勉強。

東晉、劉宋，顏延之《赭白馬賦》
徒觀其附筋樹骨 (kut)，垂梢植髮。
雙瞳夾鏡，兩權協月。
异體峰生，殊相逸發。
超攄絕夫塵轍，驅騖迅於滅沒 (but)。
簡偉塞門，獻狀絳闕。
旦刷幽燕，晝秣荊越。

東晉、劉宋，謝靈運《遊赤石進帆海》
首夏猶清和，芳草亦未歇。
水宿淹晨暮，陰霞屢興沒 (but)。
周覽倦瀛壖，況乃陵窮髮。
川后時安流，天吳靜不發。
揚帆采石華，挂席拾海月。
溟漲無端倪，虛舟有超越。
仲連輕齊組，子牟眷魏闕。
矜名道不足，適己物可忽 (hut)。
請附任公言，終然見天伐。

劉宋，江淹《石劫賦》
故其所巡，左委羽，右窮髮。
日照水而東昇，山出波而隱沒 (but)。
光避伏而不耀，智埋冥而難發。
何弱命之不禁，遂永至於天闕。

《水上神女賦》
紅唇寫朱，真眉學月。
美目艷起，秀色爛發。
窈窕暫見，偃蹇還沒 (but)。
(李長路等點校《江文通集彙註》北京中華，2006：22、25)

唐，李白《廬山東林寺夜懷》
我尋青蓮宇，獨往謝城闕。
霜清東林鐘，水白虎溪月。
天香生虛空，天樂鳴不歇。
宴坐寂不動，大千入毫髮。
湛然冥真心，曠劫斷出沒 (but)。 

唐，孟皓然《送從弟邕下第後歸會稽》

(版本依據：游信利《孟浩然集箋注》，台灣學生書局，一九七五年八月再版卷一頁四七http://www.cc.nctu.edu.tw/~lccpan/newpage8.htm)
疾風吹征帆，倏爾向空沒 (but)。
千里去俄頃，三江坐超忽 (hut)。
向來共歡娛，日夕成楚越。
落羽更分飛，誰能不驚骨 (gut)。？

唐，杜甫《自京赴奉先縣咏懷五百字》

(原文字傷濟，我簡約舉例，下同)
「物渤 (put) 沒滑 (kut) 骨述 (sut) 兀 (ut) 卒 (tsut)」參「拙月絕裂發越渴 ……」叶。

唐，白居易《效陶潛體詩十六首之十》
「物卒骨」參「伐說月歇」叶。

宋，蘇東坡 (下同)《次韵錢穆父王仲至同賞田曹梅花》

：「沒」參「雪發折伐月」叶。
《鐵拄杖》：「滑」參「節鐵裂越雪歇穴蝎髮說」叶。
《送歐陽推官赴華州監酒》：「鶻窟沒骨笏」參「越月發闕蹶」叶。

一般的看法，徦宋朝為止，「物、月」兩韻的分合，大約仔的情形是安呢：
上古音，「物、沒」箸「物 (台語 -ut，下同)」部，「月、薛」歸「月」部，「質、屑」屬「質」部。
兩漢的時，「物 (-ut)」轉「質」，「月、薛」猶原歸「月」部，「屑」屬「質」部無變。
有人講「物、沒 (-ut)」猶未轉做「質」部，這 kau3 徦魏晉朝南北朝的時，才有分合。
魏晉南北朝，三國的時陣，「物 (-ut)」猶是屬「質」部，「月」部拆 (thiah4) 做「屑、曷」兩部，「月、屑、薛」屬「屑」。
有人講「月」參「質」部的「沒 (-ut)」佮做「沒 (-ut)」部，獨立出來。不過這參咱咧討論的問題，無啥影響，因為這兩款主張的人，計同意劉宋的時代，「月、沒 (-ut)」著攏濫做夥啊。
徦晉朝「沒 (-ut)」按「質」分化獨立成部，「月、屑、薛」共款亦是「屑」部。
劉宋齊梁「物 (-ut)」部獨用，「月、沒 (-ut)」同為「沒 (-ut)」部，「薛、屑」箸「屑」部。
唐朝著有人「月、薛」通押。
一直 kau3 徦五代，「沒 (-ut)」部的「月」參「薛、屑」合併。
宋朝的時，「物 (-ut)」部輕唇音的字，參「沒 (-ut)」相佮，「月、薛、屑」共款同部。其實台語嘛有非輕唇音讀 -ut，比如：屈 (khut)、倔 (khut)、佛 (put)、刜 (phut)。這會使講「物」韻箸唐朝進前 (一般認為是輕唇音形成的時陣，大部分是根據玄應、慧琳的《一切經音義》頂頭記載的音切)，著有人讀 -ut，參輕唇音可能無絕對的關係。
「物 (-ut)」參「月、薛、屑」互叶，按魏晉南北朝著有，蘇東坡按前例和韻，這無問題，啊毋是考教，哪著一定愛使用「官韻」。著像咱今仔有人咧做詩，嘛無計用1941年國民政府頒布的「中華新韻」共款意思。

以下引自部落格《山中雜記》

http://lsw1230795.mysinablog.com/index.php?op=ViewArticle&articleId=1489866

柳永《雨霖鈴》賞析

雨霖鈴①          【宋】柳永
            寒蟬淒切，
            對長亭晚，
            驟雨初歇。②
            都門帳飲無緒，③
            留戀處，④
            蘭舟摧發。⑤
            執手相看淚眼，
            竟無語凝噎。⑥
            念去去千里煙波，⑦
            暮靄沈沈楚天闊。⑧
            多情自古傷離別，
            更那堪冷落清秋節。
            今宵酒醒何處，
            楊柳岸、
            曉風殘月。
            此去經年，⑨
            應是良辰好景虛設。
            便縱有千種風情，
            更與何人說。⑩

【注釋】

①此調原為唐教坊曲。相傳唐玄宗避安祿山亂入蜀，時霖雨連日，棧道中聽到鈴聲。為悼念楊貴妃，便采作此曲，後 柳永用為詞調。又名《雨霖鈴慢》。上下闋，共一百零三字，仄韻。

  ②驟雨：陣雨。

③都門帳飲：在京都郊外搭起帳幕設宴餞行。無緒；沒有情緒，無精打采。

  ④留戀處：一作「方留戀處」。
⑤蘭舟：據《述異記》載，魯班曾刻木蘭樹為舟。後用作船的美稱。

⑥凝噎：悲痛氣塞，說不出話來。一作「凝咽」。

⑦去去：重複言之，表示行程之遠。
⑧暮靄：傍晚的雲氣。沈沈：深厚的樣子。楚天：南天。古時長江下游地區屬楚國，故稱。

⑨經年：一年又一年。

⑩風情：男女戀情。
【賞析】
柳永作慢詞，長於鋪敍。此詞是柳永的代表作之一。詞中，作者將他離開汴京南下，與戀人長亭送別時的真實感情表達得纏綿悱惻，淒婉動人。詞的上片寫臨別時的情景，下片主要寫別後情景。

上片紀別，從日暮雨歇，送別都門，設帳餞行，到蘭舟催發，淚眼相對，執手告別，依次層層描述離別的場面和雙方惜別的情態，猶如一首帶有故事性的劇曲，展示了令人傷心慘目的一幕。這與同樣表現離情別緒但出之以比興的唐五代小令有不同的情調。北宋時柳詞不但在中原民間傳唱，甚至遠及西夏，「凡有井水飲處，即能歌柳詞」（《避暑錄話》）。柳詞盛行於市井巷陌，同他這種明白曉暢、情事俱顯的詞風不無關係。

起首三句寫別時之景，點明了地點和節序。《禮記•月令》云：「孟秋之月，寒蟬鳴。」可見時間大約在農曆七月。然而詞人並沒有純客觀地鋪敍自然景物，而是通過景物的描寫，氣氛的渲染，融情入景，暗寓別意。秋季，暮色，驟雨寒蟬，詞人所見所聞，無處不淒涼。

「對長亭晚」一句，中間插入，極頓挫吞吐之致，更準確地傳達了這種淒涼況味。這三句景色的鋪寫，也為後兩句的「無緒」和「催發」，設下伏筆。 「都門帳飲」，語本江淹《別賦》：「帳飲東都，送客金谷。」他的戀人在都門外長亭擺下酒筵給他送別，然而面對美酒佳餚，詞人毫無興致。

接下去說：「留戀處、蘭舟催發」，這七個字完全是寫實，然卻以精煉之筆刻畫了典型環境與典型心理：一邊是留戀情濃，一邊是蘭舟催發，顯出詞人心理的矛盾。這裏的「蘭舟催發」，卻以直筆寫離別之緊迫，雖然沒有含蘊纏綿，但卻直而能紆，更能促使感情的深化。於是後面便迸出「執手相看淚眼，竟無語凝噎」二句。寥寥十一字，語言通俗而感情深摯，形象逼真，如在目前。真是筆力千鈞！詞人凝噎在喉的就「念去去」二句的內心獨白。這裏的去聲「念」字用得特別好，讀去聲，作為領格，上承「凝噎」而自然一轉，下啟「千里」以下而一氣流貫。「念」字後「去去」二字連用，則愈益顯示出激越的聲情，讀時一字一頓，遂覺去路茫茫，道途遙遠。「千里」以下，聲調和諧，景色如畫。既說「煙波」，又說「暮靄」，更說「沉沉」，著色一層濃似一層；既謂「千里」，又謂「闊」，一程遠似一程。道盡了戀人分手時難捨難離之情。

                 雨霖鈴詞意

下片述懷，承「念」字而來，設想別後情景。上片正面話別，下片則宕開一筆，先作泛論，從個別說到一般。「多情自古傷離別」意謂傷離惜別，並不自我始，自古皆然。接以「更那堪冷落清秋節」一句，則極言時當冷落淒涼的秋季，離情更甚於平時。「清秋節」一辭，映射起首三句，前後照應，結構極為綿密；而冠以「更那堪」三個虛字，則加強了感情色彩，比起首三句的以景寓情更為明顯、深刻。

「今宵」三句蟬聯上句而來，是全篇之警策。成為柳永光耀詞史的名句。這三句本是想像今宵旅途中的況味，遙想不久之後一舟臨岸，詞人酒醒夢回，卻只見習習曉風吹拂蕭蕭疏柳，一彎殘月高掛楊柳梢頭。整個畫面充滿了淒清的氣氛，客情之冷落，風景之清幽，離愁之綿邈，完全凝聚在這畫面之中。這句景語似工筆小畫，無比清麗。清人劉熙載在《藝概》中說：『詞有點，有染。柳耆卿《雨霖鈴》云：「多情自古傷離別，更那堪冷落清秋節。今宵酒醒何處？楊柳岸、曉風殘月。」上二句點出離別冷落，「今宵」二句乃就上二句意染之。點染之間，不得有他語相隔，隔則警句亦成死灰矣。』也就是說，這四句密不可分，相互烘托，相互陪襯，中間若插上另外一句，就破壞了意境的完整性，形象的統一性，而後面這兩個警句，也將失去光彩。確實，「今宵」二句之所以被推為名句，不僅在於虛中有實，虛景實寫，更因為以景「染」情、融情入景。「今宵酒醒何處」，遙接上片「帳飲」，足見雖然「無緒」卻仍借酒澆愁以致沉醉；「楊柳岸、曉風殘月」，則集中了一系列極易觸動離愁的意象，創造出一個淒清冷落的境界。

「此去經年」四句，改用情語，以情會景，放筆直寫。他們相聚之日，每逢良辰好景，總感到歡娛；可是別後非止一日，年復一年，縱有良辰好景，也引不起欣賞的興致，只能徒增煩惱。「便縱有千種風情,更與何人說?」 遙應上片「念去去」；「經年」二字，近應「今宵」，在時間與思緒上均是環環相扣，步步推進。由「今宵」想到「經年」，由「千里煙波」想到「千種風情」，由「無語凝噎」想到「更與何人說」，迴環往復又一氣貫注地抒寫了「相見時難別亦難」的無盡愁思。

           柳永祠(在福建武夷山)

「便縱有千種風情，更與何人說」，以疑問句歸納全詞，猶如奔馬收韁，有住而不住之勢；又如眾流歸海，有盡而未盡之致。
宋人論詞往往有雅俗之辨，柳詞一向被判定為「俗曲」。此詞上片中的「執手相看淚眼」等語，確實淺近俚俗，近於秦樓楚館之曲。但下片虛實相間，情景相生，足以與其他著名的「雅詞」相比，因此可說是雅俗共賞。

魏德東：台灣佛教的創新與特色 (一位中國學者的觀察)

以下引自

http://www.douban.com/group/topic/6142554/

2009-04-21 21:35:48

上週結束的台灣之行，首尾9天，除寄身於桃源弘誓學院，在新竹玄奘大學開會外，又特别參觀了印順法師親手所建的4處道場：新竹福嚴精舍、台中華雨精舍、嘉義妙雲蘭若、和台北慧日講堂，不過，給大家留下最深印象的，還是台北的慈濟人文大厦和法鼓山。
自上個世紀80年代以來，台灣佛教可以說創造了人間奇蹟，最典型的代表就是所謂的四大道場，即佛光山、慈濟功德會、法鼓山和中台禪寺。這些道場規模之大，信眾之多，活動影響之巨，組織之嚴密，不僅在中國佛教史上前所未聞，即便放在當代世界宗教的整體視野中，亦堪稱翹楚。
值得注意的是，上述佛教道場巨大成功的標誌，絕非僅僅是「大」，更重要的，是他們的創新與特色。每一個成功的道場，都有十足的創新精神，形成了他人不可替代的特色，構成了五彩紛呈的當代台灣佛教。而不同道場之間的激烈競爭，又進一步推動了各大道場特色的發展，促進了台灣佛教的繁榮。
佛光山標榜文化、教育、慈善、共修等四大事業，然而，其最突出的成就，是它的傳教。200多個道場，遍及五大洲，可以說第一次將漢傳佛教世界化。而所有的道場，都以麥當勞式的連鎖形式出現，統一的組織架構，統一的標識，統一的活動形式，乃至統一的微笑和告别手語，使佛光山派成為世界上影響最大的漢傳佛教道場，乃至成為中華文化的象徵。這一被稱之為「星雲模式」的傳教方法，足以奠定星雲在中國佛教傳播史上的大師地位。
慈濟功德會有所謂四大志業，八大事業，但其最令人感佩的，還是它的慈善及醫療。全球1000万萬的會員規模，200多個國家和地區的救災，其災害救助能力在許多方面已經超過了國家的力量。更為難得的是，慈濟充分發揮佛教的無我慈悲精神，以慈善為橋梁，在不同文化、不同宗教、不同種族間建立起和解與共榮。最典型的事件，是慈濟在印度尼西亞的救災，不僅使印尼人對華人的敵視有所緩和、化解，而且在建設救災房時，慈濟功德會居然給當地穆斯林修建了清真寺。
法鼓山的領袖是獲得日本佛學博士學位的聖嚴法師，其道場的特色也集中於科研與教育。法鼓山的中華佛學研究所在資料建設、佛典數據化、佛教教育、佛教出版等方面，都有很高的水準。研究所優雅的環境，齊全的資料，周到的服務，使無數參訪者流連忘返。這一地處台北遠郊的道場，因此也吸引了一些國外的優秀學者長期為其服務。法鼓山因此對文化程度較高的知識分子信教群體形成了獨特的攝受力。
中台禪寺以禪修立世，以其保守性赢得市場份额。然而，其所建築的中台禪寺，高大雄偉，無與倫比，成為台灣中部的新地標。建築出自著名設計大師李祖源之手，在形式上，是將一平面展開的中國佛寺豎立起來，朝拜者從低到高，依次進入甚深法界，而其建築頂端的標誌物，則融合了佛教和各大流派乃至基督教和伊斯蘭教的因素，堅持傳統而又新意叠出。
在宗教學上，有一个著名的「區位」理論，認為不同人群的信仰要求是不同的，基本會穩定在一定的區位上。一個宗教場所成功的關鍵，就是抓住特定區位的人群，形成不可替代的宗教產品。台灣佛教的繁榮與成功，再一次印證了這一理論。

竺家寧：認識佛經的一條新途徑──談談「佛經語言學」

以下引自《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/4556657/

認識佛經的一條新途徑──談談「佛經語言學」

竺家寧

什麼是「佛經語言學」？
一般人聽到「佛經語言學」這個名稱一定會感到陌生。因為過去我們一聽到佛經，腦子裡總是泛起一股莊嚴的宗教意識。似乎在一般人的感覺裡這是佛教徒的事，與塵世之人無關。要不然就是搖搖頭說：「喔啊！佛經哪，艱深難讀唷！」這就是一般人心目中的佛經。但在學者的眼中，佛經是義理的、是哲學的，而把佛經視為佛學。因此，拿起佛經，覺得第一件要事就是窮究探討其中的思想與微言大義。
民國初年，梁啟超寫了一部《佛學研究十八篇》，其中有〈翻譯文學與佛典〉一章，特別強調「我國近代之純文學，若小說，若歌曲，皆與佛典之翻譯文學有密切關係。」並論及馬鳴所造的《佛本行讚》，實是一首達三萬餘言的長歌，雖然不用韻，然而讀起來，卻覺得與《孔雀東南飛》等古樂府相彷彿。而其《大乘莊嚴論》則幾乎是一部《儒林外史》式的小說。能令讀者「肉飛神動」。我國自《搜神記》以下同類的小說，與《大莊嚴經論》一類的佛書因緣很深。至於《水滸傳》、《紅樓夢》，其結體運筆，則受《華嚴經》、《涅槃經》的影響也極深。宋、元、明以來，雜劇、傳奇、彈詞等長篇歌曲，也間接受到《佛本行讚》等書的影響。故梁氏認為近代文學與大乘經典，實有相當微妙的關係。
梁氏是第一個注意到佛經文學價值的人。胡適在《白話文學史》中，更用了兩章的篇幅來介紹「佛教的翻譯文學」。他認為佛經「給中國文學史開了無窮新意境，創了不少新文體，添了無數新材料」。像《法句經》中的偈語本是眾經的精華，不加雕飾，自成文學。又如《維摩詰經》本是一部小說，富於文學趣味；《妙法蓮華經》可算是世界文學裡最美的寓言。胡適又認為，印度文學裡有一種特別的體裁，散文記敘之後，往往用節奏文體重說一遍，這部分叫做「偈」。中國彈詞文學裡的說白與唱文夾雜並用，便是受佛經的影響。
中國的傳統文學，是很少富於想像力的，像印度人那樣上天下地毫無拘束的幻想能力，使中國神仙文學從簡單拘謹的《列仙傳》、《神仙傳》發展到《西遊記》、《封神榜》，都是印度文學透過佛經所帶來的巨大影響。此外，佛教的傳教運用了轉讀、梵唄與唱導，這是佛經文學傳到民間去的途徑。古代和尚念經，講究聲韻技巧，小孩唸書，秀才讀八股文章，都哼出調子來，這都是受到佛經的影響。
自梁啟超、胡適以後，人們除了宗教的佛經、哲學的佛經之外，開始注意佛經文學的一面。然而，文學和語言是一體兩面的。既然注意到文學的層面，自然也會逐漸注意到語言的層面。事實上，當梁啟超強調文學價值的同時，他也專有一節談及語法及文體的變化。他發現佛經一概不用「之乎者也」；也不用駢文家的綺詞儷句；倒裝句以及句中夾雜解釋語的情況極多；又多重覆前文語。還有許多帶有長串形容詞的名詞；散文與偈交錯，而偈又無韻。這些分析已經觸及了語言研究的問題。
然而，在語言研究風氣不盛，語言知識不普及的我國，這方面的進一步開展就顯得遲緩許多。事實上，這是佛經研究的重要一環。下面我們來談談「佛經語言學」的定義、範圍與內容。

「佛經語言學」的定義、範圍與內容
語言對於人類有十分重要的意義，它是人類有別於其他動物的主要標誌。人類利用語言傳播自己的經驗，累積共同的智慧，它幾乎是整個文化賴以成立的基石。所以，無論是中西方的學者自古都非常重視語言的研究。我國早在兩千多年前就有了《爾雅》、《說文》、《方言》、《釋名》之類的語言學專著，清代的語言文字之學更是達於鼎盛。只是近百年來，西方的研究成果超越了我國，所謂「現代語言學」指的正是西方的語言學。
我們要真正了解語言，應該由四方面著手：語音、構詞、詞義與句法，這是語言組成的四個主要領域。因此，「佛經語言學」的研究可以劃分為這四個部分。所謂「佛經語言學」，也就是弄清楚古代佛經裡面所說的話，包括東漢以後所有翻譯為中文的佛教經典，也包括唐、宋、元、明各代本國和尚所撰寫的禪宗語錄。「佛經語言學」就是要把裡面的語言現象弄得清清楚楚，這樣不但能幫助讀者克服讀經時的語言障礙，更可以作為探索古代漢語的重要憑藉。
「佛經語言學」的研究方法就是要觀察我們的語言是如何產生變化，變化的規律又如何？因為佛經保留了大量當時的語言記錄。古代的譯經者為了更有效地傳播佛法，總是運用社會大眾的口語來進行佛經的翻譯。所用的詞彙，在當時都是耳熟能詳的群眾用語，絕不是象牙塔裡少數學者孤芳自賞的語言。唯有這樣，佛法才能深入民間，和民眾沒有隔閡。
但也正是這個緣故，今天我們讀佛經感到困難重重。因為社會的語言最容易產生變遷，不斷的演變是語言的常態。一般人說佛經難讀，他們總有一個誤解，以為是其中的道理過於艱深，不是一般人能夠了解的。其實，我們想想，佛陀是最平易近人的，他最鼓勵僧人們入世傳法，他要解決的是人們最普遍、最基本的情慾與離苦的問題，他絕不會拿一些眾人不能接受的高深哲學來讓眾人產生距離感。佛經正是佛陀想要傳播的教訓，它必須是平易近人的，譯寫成中文的佛經也當遵守這個原則。
梁啟超曾指出，佛經數千卷，其中的道理可以用兩個字包含，那就是「無我」。那麼佛經難懂的癥結在那裡呢？其實是語言。因為那是古代的白話文。明白了這個道理，我們今天若要真正讀懂佛經，首先就必須克服語言的障礙，必須從「佛經語言學」著手。

 
為什麼要研究「佛經語言學」？

〔了解佛經語言的面貌〕
由以上的介紹，我們可以知道，研究「佛經語言學」的知識至少有兩個目標：
第一、是要通讀佛經，了解佛經語言的面貌，不僅知其然，還要知其所以然。
第二、在於了解自己語言的變遷歷史。知道語音、詞彙、意義、句法如何改變，進而把語言的奧秘揭發出來。
古代的出家人，把「佛經語言學」的鑽研，視為日常生活中一門重要的功課。宋代鄭樵《七音略》序提到：釋氏以參禪為大悟，通音為小悟。所謂「通音」，就是語言、音韻的研究，可以說一部中國聲韻學幾乎與佛門脫不了關係，同時也說明了古代僧人對「佛經語言學」的重視。近世佛教界對「佛經語言學」的生疏，雖然與大環境有關，但是只要我們有決心，繼承過去的優良傳統，重振「佛經語言學」的研究，應是出家人以及語言學者責無旁貸的工作。
〔中文佛經是全世界最龐大的佛典資料〕
談到「佛經語言學」，一般人總有個觀念，以為就是指梵文、巴利文的研究。這個觀念未必正確。其實，全世界最豐富的佛經文獻是由中文寫成的。其中有極多的語言現象至今尚未弄明白，如果連我們自己語言寫成的佛經都還弄不清楚，卻一窩蜂地去弄外語佛經，不是有一點捨本逐末嗎？試想，我們擁有一部又一部的大藏經，從宋代的《開元寶藏》，到今天的《佛光大藏經》、大陸新編的《中華大藏經》，前後曾編過三十部以上的大藏經。這是多麼驚人的大事業啊！這麼豐富的語言資料，竟然把它放在一邊，冷落而不加過問，又多麼可惜啊！
事實上，梵文、巴利文的研究，對本國的語言學無法提供任何實質上的幫助，其目的只是在於原始佛教思想的探索而已。這類工作，熟悉拼音文字的西方學者已經做了很多，我們實在不需要捨己之長，而去一窩蜂地和他們爭著做同一件事。要知道，有一件事是外國人很難深入的，那就是全世界最龐大的佛典資料——中文佛經。全世界只有我們有能力、有義務做好這份工作。不是嗎？那麼，就讓我們一起來好好關心一下中文的佛經吧！
如何著手研究「佛經語言學」？
前面談到語言的研究分為幾個部分，因此，我們研究「佛經語言學」當然也應該劃分為這四個部分，至於要選擇那一部分，完全決定於自己的興趣。另一方面，還必須要有相關的知識，包括語音學、構詞學、詞義學、句法學等。以個人的經驗來看，研究佛經語言應顧及以下幾點：
第一、要有精密的歷史觀念。佛經翻譯的時間很長，前後將近一千年之久。這一千年間，語言會有很大的不同。比如東漢的用語和六朝會有差異，這是詞彙變遷的緣故。魏晉的音譯詞和唐代也會有差異，這是語音不同的緣故。因此，精密的斷代十分重要。
第二、要有清晰的辨偽過程。早期佛經，包括東漢到西晉時代，有很多失譯的經典，也就是不知譯者的佛經。到了隋、唐時代，卻都掛上了譯者的名字，顯然有很多是後人附會的。這類情況我們都要一一考察清楚。
第三、要有講求證據的精神。語言學是一種科學，必須有一分證據說一分話，以客觀的態度進行研究。而古代語言是一種曾經存在的事實，我們要重新發現這些事實的真相，便要用求真的態度，大量地羅列材料，窮盡式地探索，據以分析還原其本來的面目，不能有一分主觀猜測的成分，也要避免用現在自己的語感去下結論。這和文學的賞析很不一樣。
第四、要有充分的語言學知識。有完備的學理作為基礎，才有可能做出正確的研究。例如閱讀有關語言學方面的書籍，選修有關語言學方面的課程等，特別是自己預備要探索的領域，更需精熟。如果準備要一探音譯詞的奧秘，就必須具有語音學的充分知識，懂得音標的使用，了解種種音變的規則。如果準備要一探佛經句法的奧秘，就必須具有句法學的充分知識，懂得句型的基本構造，了解種種造句成分的功能。
第五、對古代漢語要有完善的了解。光具備一般語言學的知識是不夠的，還需要對中國語言的歷史有所了解，尤其是佛經翻譯時代的中古語言。在這一方面，中國古代的語言學家們已經做了很多的研究，也留下了豐碩的成果。包括聲韻學、訓詁學、文字學諸方面，以及無數的古代字典、辭典、各類工具書。這些知識都可以透過閱讀相關書籍而獲得。
竺家寧簡介
1 民國三十五年生，國家文學博士。曾任教於淡江大學；並於法國高等社會科學院，進行敦煌佛經之語言研究；現任中正大學中文研究所教授。
2 發表有〈早期佛經中的派生詞研究〉、〈佛教傳入與等韻圖的興起〉等論文，並著有《聲韻學》、《古漢語複聲母研究》、《音韻探索》等書。
3 目前正從事西晉及三國佛經詞彙之研究。

段德智：哈佛大學與宗教研究

以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature

http://www.douban.com/group/topic/6140336/

哈佛大學不僅是美國最古老、最有影響的大學，而且也是世界上比較古老的和最有影響的大學之一。她是在1636年，即在普利茅斯的英國清教徒到達波士頓地區之後16年建立起來的。開始時只有16名學生和1位教師。而發展到現在，已有9大部門或學院（研究生院）。（它們分別為：（1）文理部，含哈佛學院，文理研究生院和繼續教育分部；（2）醫學部，含醫學院和牙醫學院；（3）商務管理研究生院；（4）設計研究生院；（5）神學院；（6）教育研究生院；（7）肯尼迪政府學院；（8）法學院；（9）公共衛生學院。）每年招收近兩萬名學生和1萬多函授生。并有1万多世界各國的學者在哈佛工作，其中有2千多個為教師。此外還有7千多人在附屬教學醫院任職。隨著哈佛大學的迅速發展，先後產生和吸引了一大批著名的學者，其中包括亨利•沃茲沃思•朗斐洛、詹姆斯•羅素•洛厄爾、威廉•詹姆斯、老奧利弗•温德爾以及路易斯•阿加西斯等。至今，哈佛大學的教授中已經有34人榮獲諾貝爾獎。此外，還有6位美國總統畢業於哈佛大學。（他們是第2任總統約翰•亞當斯，第6任總統約翰•昆西•亞當斯，第26任總統西奧多•羅斯福，第32任總統富蘭克林•德羅諾•羅斯福，第19任總統拉瑟福德•B•海斯，以及第35任總統約翰•菲茨杰拉德•甘迺迪。）
人們無不讚嘆哈佛大學所取得的這些驚人成就，但是卻很少有人深思哈佛大學之所以取得這些輝煌成就的深層動因，特別是很少有人從該大學重視宗教研究這樣一個角度來思索這個問題。本文的根本目的正在於較為全面、較為系統地介紹哈佛大學宗教研究的一些情況，以推動人們開展這一方面的思考。

一、哈佛大學歷來重視宗教研究

宗教研究，作為一項特殊的學術事業，在西方大學課程中是一門相對晚近的研究領域。這一領域既跨越較為年輕的社會科學學科，又跨越較為古老的人文學科。在哈佛，它一向受到特別的重視。
哈佛大學的前身為哈佛學院。可以說，哈佛對宗教的關心就和哈佛學院一樣古老。該學院的奠基人希望推進這項學術事業，以便不讓「文盲牧師」“主持教會”。當然，哈佛最初特別關心的是基督宗教，而且在很大程度上是基督宗教神學。她所設立的最早的教授職位是從1721年開始的霍利斯（Hollis）神學教授。
1816年更建立了哈佛神學院。該神學院至今一直保持著這樣一個職業牧師教育的傳統。該學院的其他一些研究生學位項目此後雖然有了很大的發展，但卻始終注重神學研究，把所有的宗教研究特別地同基督宗教傳統聯繫起來。
但是於另一方面，文理學院（也撐「文理部」）的教授們則始終強調宗教是屬於大學文科的一個研究課題。這就意味著宗教研究是一種全球現象，並非特別地同某一個宗教傳統相關。宗教研究委員會監督考察宗教研究的兩個研究項目，其中較晚的一個是宗教比較研究方面的本科生獎學金，是1974年開始設立的。另外一個較早的是宗教研究方面的博士生培養項目，該項目是從1934年開始的，那時，博士生研究的專業為「宗教歷史與哲學」。
然而，哈佛在一般宗教研究方面的卓越的學術成就的光輝歷史要比這久遠得多。這裡，只要提一下威廉•詹姆斯（1910年去世）的大名就夠了。威廉•詹姆斯不僅是一個偉大的心理學家和哲學家，而且也是一個偉大的宗教學家。他對宗教進行了深入的探討，寫出了《宗教經驗種種》這部不朽的著作，為宗教心理學領域最重要的奠基人物之一。對作為世界範圍的宗教現象的比較規範的研究，在哈佛至少是從1867年開始的，那時詹姆斯•弗里德曼•克拉克在神學院執教。克拉克長期從事比較宗教研究，曾於1871年出版專著《十大宗教：論比較神學》。然而，只是到了後來，到了1891年，同基督宗教神學傳統相分離的比較研究才趨於成熟。那一年，喬治•福特•穆爾（1932年去世）在哈佛擔任宗教歷史教授。穆爾是一位傑出的閃米語學專家，是哈佛第一個聲名卓著的世界宗教專業的學生。
30年代以後，哈佛涌現出了一大批傑出的研究某些特殊宗教傳統的歷史學家，給哈佛帶來了極大的聲譽。其中，最為著名的是阿瑟•達比•諾克（1963年去世）。他在希臘－羅馬和希臘化時期宗教及早期基督宗教研究方面，獲得了世界範圍的聲譽，就像哈里奧斯特林•沃爾夫森（1974年去世）在猶太教方面的研究一樣。聖經研究也很繁榮，在神學院如此，在文理學院也是如此，形成了一個流傳至今的強有力的傳統。印度學、遠東宗教研究，以及伊斯蘭教研究在二戰以後，全都蓬勃地發展了起來，從而為一般宗教研究提供了特别有力的基礎。
世界宗教研究中心的建立是這種一般研究發展道路上的一個重大的里程碑。該中心是在羅伯特•L•斯萊特這位著名的佛學家和神學家指導下於1958年建立的。1964年，斯萊特事業的繼承人威爾弗雷德•坎特韋爾•史密斯進入中心，這件事具有特別重大的意義。史密斯是一位伊斯蘭教專家，後來成了哈佛大學的榮譽教授和傑出的北美宗教歷史學家。他是決定隨後20年哈佛博士生研究方向的關鍵性人物。
至於史密斯所確定下來的哈佛博士生宗教研究方向，從根本上說就是堅定不移地從全球的視野和多元主義的立場來審視宗教。80年代以來，人們已經從這樣一種視角來審慎地修正博士生研究方案，並且在世界宗教研究委員會力所能及的範圍内，盡可能地使宗教研究形成一個整體。儘管該委員會一直是在文理學院的領導和贊助下活動的，並且一直得到各系許多著名教授的有力支持，但是它的運轉却特别地依賴於那些樂意把自己的時間和精力花費在這一項目上的神學院的教授們的善良意志和興趣。然而，在一段時間裏，該委員會卻只局限於由文理學院的教授組成，正式負責種種研究計畫。1973年，當史密斯一度離開哈佛期間（1973－1978年），文理學院院長深謀遠慮，勸說神學院的理查德•R•尼布爾調整委員會的成員結構，以便更好地監督考察宗教研究的博士生項目，並且為本科生教育增加新的活力。同時任命宗教歷史和伊斯蘭教研究教授威廉•A•格雷厄姆為近東語言與文明系主任，並在委員會裡幫助規劃新的本科生教育項目。兩年以後，黛安娜•L•埃克也同樣被選派到梵語與印度研究系任職，並且被吸收到委員會中來。至此以後，特別是自從杜維明先生任中國歷史與哲學教授（並且於1984－1987年間任委員會主席）以來，委員會的成員有了更為廣泛的代表性，并且有了「核心成員」，極大地有助於委員會的發展和加强宗教研究的學士和博士兩個項目。之後，任命阿蘭•霍德為英美文學和宗教研究方面的教師也是強化該核心成員基礎的一項重大舉措。應當指出，宗教研究本科生項目和研究生項目的發展和加強始終同神學院和世界宗教研究中心的通力協作分不開的。此外，文理學院與神學院的廣泛有效的合作已經使哈佛在北美的宗教研究方面長期保持領先地位，從而也極大地保證了研究生的教育質量。在美國，宗教研究一直是一個興旺發達的領域，在許多行業都有一個相對穩定數量的可以謀取的職位，哈佛大學的宗教研究方面的研究生自然是特別受歡迎的。

二、哈佛大學神學院

哈佛大學神學院及哈佛大學的神學研究，如上所述，可以一直追溯到哈佛學院的創建時期。從1636年起，即從麻瑟諸薩殖民地議會投票決定建立哈佛學院之時起，哈佛就已經開始承担起培養宗教領袖的使命。
由於哈佛的奠基人堅持要求培養有學識的牧師，神學在哈佛成長的過程中始終占有相當重要的地位。不僅如上所述，哈佛大學所設立的第一個教授職位是神學的（1721年），而且她所組織的第一個研究生項目也是神學的（即有關培養牧師的研究生項目，1811年）。1816年，當哈佛神學院建立的時候，她是美國歷史上第一個無教派的神學學院，其宗旨在於「鼓勵每一格學生從事嚴肅認真真的、公正無偏見的基督宗教真理的研究」。
時至今日，哈佛奠基人的上述意圖依然是哈佛神學院建設的基本宗旨。也就是說，哈佛神學院的培養目標依然在於竭力培養學生成為宗教生活和思想的領袖人物，成為牧師和教師，成為其他由神學研究所充實和提升的職業中的領袖人物。哈佛神學院的教師和學生來自世界各地，有極其寬泛的研究領域，有完全不同的倫理、文化和宗教背景。人們可望在這裡，在其他世界宗教和價值體系的大背景下，對基督教傳統進行堅實的歷史的和比較的研究。
哈佛神學院每年都邀請一些著名的學者和專家就當前人們感興趣的與神學探究領域相關的重大問題發表演說。該學院出版兩個定期刊物《哈佛神學院新聞簡報》與《哈佛神學評論》。安多維－哈佛神學圖書館是美國最好的神學圖書館之一。
神學院課程的設置旨在積極回應那些從全球的範圍來重新審視自己使命的各宗教團體所遭遇到的挑戰。或許在這些挑戰中最富於批評意義的，是宗教意義和宗教權威的當代危機。這一危機嚴重打擊了宗教使命的核心，然而對於旨在超越特殊宗教傳統理解、評估、批評、肯認和行動的神學教育來說卻是至關緊要的。基於這樣一種識見，該神學院的課程設置要求學生不僅學習必修的課程，而且要修煉那些為當代宗教生活和思想中的領袖人物所不可或缺的方法、敏感性和能力。
哈佛神學院的課程設置分三個領域。第一個領域為「聖經與解釋」。該領域的中心在聖經的本性與解釋上，特別是在希伯來聖經和新約的本性和解釋上。通過對語言、聖經解釋和歷史批評分析的深入研究，為那些被所有後聖經代所訴諸的先前的構成性的傳統的研究提供堅實的基礎，從而發展出那種理解聖經在扎根於聖經證見的宗教傳統中的作用的能力。第二個領域為「基督宗教與文化」。它包括神學、倫理學、基督宗教史以及一些社會科學。其中心目的在於對西方和第三世界文化中的基督宗教傳統進行歷史的和系統的研究。這樣一種研究有助於提高學生神學地思考人類生活的能力，以及把基督宗教資源用於解決當代個人、社會和文化問題的能力。第三個領域為「世界宗教」。這一領域通過對世界宗教進行歷史的和比較的研究，把基督宗教置放進人類宗教生活的整體背景中予以思考。該領域注重對基督宗教傳統之外的其他有意義的宗教傳統進行系統的開發性的研究，注重對這些傳統為當代基督宗教思想和實踐所提供的挑戰和資源進行研究。
在這三個領域之内以及跨這三個領域，哈佛神學院課程設置的目標在於提高和發展學生認真負責地研究歷史文獻、歷史人物和歷史運動的能力，從比較研究的角度考察宗教和文化傳統的能力，以及明確表達和捍衛指導當代道德與宗教的生活與思想的正確標準的能力。總之，讓學生了解和熟悉神學研究的歷史的、比較的和規範的方法實乃哈佛神學院課程設置的根本之所在。
下述兩個進一步的特徵對哈佛神學院的課程設置說來是至關緊要的。首先，在這些課程的每一個向度裡都要求熟悉和了解婦女和非洲－美洲人的特殊的宗教經驗，以及性別和種族作為變項在宗教生活中的意蘊。其次，不僅課程設置的整全概念，而且神學學位課程的明確要求，都力圖使理論與實踐、學術與應用合二而一。這樣，在哈佛神學院的課程設置中，就沒有單獨的實踐神學或應用神學。相反，每一個領域都存在著一個應用的向度。這種狀況，連同監督管理教育，保證了牧師能力的培養和發展。
最後，哈佛神學院肯認和強調在神學教育和職業培訓方面實行自我管理的重要性。她的課程設置具有極大的靈活性。允許學生在被認為是對培養牧師與領袖是必要的框架内在神學研究中自行確定他們的研究課程。鼓勵學生按照他們自己的興趣和職業計畫落實他們個人的研究計畫。當他們這樣作的時候，他們不僅可以從哈佛神學院，而且還可以從哈佛大學的其他學院以及波士頓神學研究會所屬各單位極其廣泛地利用各種資源。
哈佛神學院的神學研究能夠保證學生謀取各色各樣的職業，這包括委任的（專業的）和非專業的牧師，學術和教育方面的職業以及其他一類諸如服務行業、新聞、醫學、法律、政府部門的職業。

三、哈佛大學宗教研究系與宗教研究委員會

哈佛大學宗教方面的博士生項目始自1934年。那時，文理研究生院設立的博士學位的專業是「宗教的歷史與哲學」。旨在保證博士生候選人不僅在宗教領域的教學和研究方面獲得寬廣而充分的基礎，而且能夠在這一領域的某一方向上從事個人研究。根據這樣一個宗旨，該研究生院於1963年將該項目定名為「宗教研究」。
哈佛大學雖然有宗教研究系這樣一個建制，但宗教研究的教學工作實際上是由宗教研究委員會領導的。宗教研究委員會，是一個學科際的學術機構，旨在協調宗教方面的教學和研究活動；在行政管理方面，最初是一個由文理學院教授组成的學科際的常設委員會。只有那些文科與理科的委員們管理和實施本科生（學士學位）和博士生（博士學位）宗教研究項目。後來，如上所述，於20世纪70年代，宗教研究委員會進行了一次較大的調整，哈佛神學院也加盟宗教研究委員會。此後該委員會差不多總是有一半成員（20個左右）為神學院的教授。自1983年，該委員會又承擔了神學院博士項目的行政管理。這樣，在讀博士生的規模便有了空前的發展。就教授方面來說，文理學院各系在委員會裡都有代表，學生也可以發現他們自己在讀書期間在各種不同領域就同教授們一起工作，例如在經典著作、英語、哲學、人類學、古代近東研究、猶太教或伊斯蘭教研究、比較文學、印度教或佛教研究以及科學史等等。此外，學生也可以和各種不同專業的學院的教授們一起研究，例如同法學院、醫學院以及政府學院的教授們一起研究。
哈佛大學宗教研究系和宗教研究委員會對於學生進入博士生研究項目，並無統一的要求。然而，作為最低的要求，申請者必須有學士學位，或其同等學歷，並要求有本科生的學習成績單（要求成績優秀）。儘管有碩士學位並不是一項必要條件，但在同等條件下將優先錄取有碩士學位的考生。同樣，也不要求申請者先前學習過宗教專業，但對申請者在該專業及其相關學科的背景將予以批判性的考察。
哈佛大學宗教研究系和宗教研究委員會非常重視申請者的語言能力。所有博士學位的申請者在申請時都須有某一特殊領域的語言（如希伯來文、拉丁文、梵文、阿拉伯語、漢語等）的作品。被允准入學的學生還必須在其學習早期即表明其具有閱讀法文和德文著作的能力。是否具有這種能力（閱讀兩種或其中任何一種著作的能力）也是優先考慮允許進入該項目的一項重要指標。
宗教研究的博士學位項目包括宗教研究的兩個方面：一般的「研究背景」與「研究的特殊領域」。從最一般的層面說，每個博士候選人都應對人的宗教性有一種概括的歷史的了解，在宗教研究領域的理論和方法方面具有堅實的基礎。這一基礎可望通過廣泛地掌握研究背景而被深化。研究背景將提供一個重要的框架，博士候選人在整個框架内，從更深層次上精通宗教研究某一個特殊領域。
「研究背景」涵攝兩個層面：「傳統」與「歷史綜合體」。根據哈佛的師資和資量，下述背景或範圍被認為是宗教研究的工作對象：在「傳統」項下，可有「佛教」、「基督宗教」、「儒教」、「印度教」、「中國宗教」、「伊斯蘭教」、「猶太教」；在「歷史綜合體」下，可有「古希臘羅馬或希臘化世界”、「现代西方」、「東亞」、「日本」、「南亞」等。研究生除了把他們的研究計畫定位在一個研究總體脈絡之内，還需要集中在一個特殊的研究領域。對於那些其研究總體脈絡為基督宗教傳統，其歷史綜合體為古希臘羅馬或希臘化世界，或者為現代西方世界的研究生來說，哈佛神學院有特別豐富的資料。而相關於這些研究總體脈絡的特殊領域主要有：「新約與基督宗教起源」、「基督宗教史」、「神學」、「倫理學」、「宗教與社會」、「宗教、性別與文化」。當然，在某一特殊領域裡還允許有更為特殊的論題興趣，諸如婦女經驗、禮儀、民間宗教或神秘主義等。
哈佛大學宗教研究系和宗教研究委員會的博士生研究項目主要有三個大的研究方向。第一個大的研究方向為「比較宗教研究」。該方向旨在使學生了解曾經釀造了許多世界最重要文獻、激發了人類的藝術和哲學並塑造了人類道德意識的一系列人類經驗。真正說來，在所有的高級宗教研究中，都蘊含有比較的要素。因此這一研究方向特別地要求學生在「兩種宗教傳統」（如上所述）之間進行比較研究，並且以其中一個為主，而以另外一個為輔。既然「歷史綜合体」本質上是比較的，則學生就不應當在「歷史綜合體」項下進行選擇。例如，允許學生在這一大的研究方向下開展基督宗教與印度教的比較研究，而不允許他們对基督宗教和南亞進行比較研究，也不允許他們對現代西方和南亞進行比較研究。而且，既然這一大的研究方向旨在強調「比較」，則該方向就不允許學生把同他們個人直接相關或在文化淵源上相關的那個宗教傳統作為主要的宗教傳統，而學生所選擇的「輔」宗教傳統一般說來，則應當是一個同他們相關的宗教傳統。倡導宗教多元主義乃哈佛大學宗教研究委員會的一項「大政方針」。
第二個大的研究方向是「一個單一的宗教傳統或歷史綜合體」研究。學生選擇這個大的研究方向時，應當考慮那些哈佛在師資和資料方面占優勢的「宗教傳統」和「歷史綜合體」(如上所述）進行研究。特殊研究領域也應當在這些研究背景中進行選擇。例如，學生的研究項目可以為：佛教（研究背景）與倫理學（特殊領域），現代西方（研究背景）與神學（特殊領域），印度教（研究背景）與中世纪（特殊領域）等。
第三個大的研究方向是「宗教與相關領域」。這一大的研究方向要求學生首先在宗教方面選擇一個研究背景，然後選擇另一個相關學科進行研究，通常是在文理學院的另一個系裡進行選擇，但也可以在哈佛的另一個學院裡進行選擇。例如，學生可以選擇（現代西方）宗教與哲學，宗教（伊斯蘭教）與法律，宗教（基督教傳統）與藝術和建築學等。如上所述，選擇基督宗教傳統或現代西方為研究背景的學生應當明確地把他們的研究領域特殊化和具體化，例如選擇神學和倫理學等。
當然，在哈佛，宗教研究方面的高級研究項目可以由許多單位主持安排。宗教研究委員會主持的「宗教研究」項目只是諸多可能性中的一種。一些博士候選人將會發現他們成為人類學、古典文學、歷史、東亞或近東語言與文明、哲學或梵語與印度研究等系能夠最好地從事他們特別感興趣的領域的研究。宗教研究委員會所管理的哈佛神學院的博士生研究項目能夠提供基督宗教、猶太教和西方人文主義傳統等特殊神學研究。
宗教研究委員會不但主管文理學院和神學院的「宗教研究」的研究生項目，而且還面向全校開設「宗教研究」方面的公共課程。哈佛每年開設150多門「宗教研究」方面的課程。若按學習對象分，這些課程可分為「為本科生開設的」，「為本科生和研究生開設的」和「主要為研究生開設的」。若按課程内容分，這些課程可分為下面12類：（1）一般：比較的和方法論的；（2）古代近東和古以色列人的；（3）猶太教的；（4）希臘的、希臘化的和羅馬的；（5）伊朗的和中亞的；（6）基督宗教的；（7）現代西方的；（8）伊斯蘭教的；（9）印度教的；（10）佛教的；（11）中國宗教和日本宗教的；（12）非洲的和其他的。當然，除宗教研究委員會外，還有別的教授担任有關課程。宗教研究委員會負責宗教比較研究的本科生項目，亦即宗教研究方面的導致博士學位的研究項目。本科生的專業研究者經主任導師認可，可以修其他院系如神學院的課程。追求更高學位的候選人在選課時應當同其他項目有關的院系協商。上述課程中有許多對本科生、碩士生和博士生都有分別的要求。

四、哈佛大學世界宗教研究中心

哈佛大學世界研究中心，如上所述，建立於1958年。它是一個旨在研究世界宗教的國際性的學術團體。它致力於對宗教研究的全面理解，鼓勵不同學術觀點之間的廣泛深入的交流。它有兩個顯著特徵：一是強調研究課題的國際性，一是鼓勵對宗教現象的多學科或跨學科研究，其領域不僅包括藝術、醫學、法律、文學、音樂、經濟活動，而且還包括宇宙論科學。既注重以同情的心境來透悟各種宗教團體，理解宗教的意義，又注重以學術的忠誠用全球的眼光來分析宗教的功能。
該中心是一座橋梁，它把哈佛大學所有同宗教理解有關的研究項目和單位聯合成一個整體，從而實際上是一個巨大的充滿活力的從事宗教研究學術團體的活動中心。它開發利用哈佛大學一切可資利用的資源，以推進對整個世界和整個人類歷史的所有群體的宗教生活的研究。除了同哈佛神學院在行政管理方面有關聯外，它還同文理學院以及其他學院内的許多系和中心有非常緊密的連繫。
世界研究中心每年都舉辦一系列演講會和研討會。例如，1994－1995年度，該中心的系列演講和會話的主題為「出神，舞蹈與宗教儀式：世界諸宗教中的神聖化運動」。1998－1999年度，該中心系列演講和會話的主體為「宗教，衝突與苦難」。
該中心出版「世界宗教」專著系列，由哈佛大學出版社印行。該叢書不僅包括對世界各宗教的比較的和歷史的研究，而且還包括同它們相關的符號的解釋性論著。這套叢書包含若干個分支系列，涉及許多學科，其中有宗教人種學，宗教與法律，宗教與醫學，宗教與藝術以及宗教與科學等。該叢書探究當代世界的觀念與實踐同宗教想象的創造力在各種不同的文化和時期關聯的方式。例如，屬於這套叢書的有溫尼弗雷德•法勒•沙利文的《言外之意：美國最高法院的宗教論說》（1994年），約翰尼斯•威爾伯特的《音樂天賦：沃奥印第安人的宗教人種學》（1993年），J•L•梅塔的《印度與西方：理解問題》（1989年），F•M•科特瓦爾與詹姆斯•W•博伊德編譯：《瑣羅亞斯德教入門：一個19世纪的附有現代注解的教義問題法》（1982年），瑪麗•伊夫林•塔克與約翰•伯思朗編：《儒教與生態學：天、地與人的關係》（1998）以及F•伯峰、A•G•布羅克與C•R•馬修斯編：《使徒的不足為信的行為：哈佛神學院研究種種》（1999）等。該中心還出版《通訊》，一年兩期（秋季和春季），主要介紹該中心的學術活動。
在教材資源方面，該中心設有「世界宗教圖像教材庫」，藏有5000多個幻燈片，供課堂教學使用。它提供了有關宗教日常生活的大量圖片，包括民族、宗教人物、宗教儀式、宗教符號、宗教藝術、實物及宗教建築等。圖像庫的重點項目包括婦女與性别研究，世界各地少數民族宗教生活，以及載體的宗教意涵，如紡織品和陶器等，它們通常是不被看作藝術品的。這些幻燈片是依主題、傳統、地點、日期和供稿人分類編排的，並且是依3個主要索引（傳統索引、地理索引和主題索引）事先編排好了的。教師可以通過計算機操作使用這些幻燈片。
該中心還有30多盤錄像帶，供課堂教學使用。凡屬於該中心的教師都可以借用。該中心還有13個關於宗教哲學的VHS錄音帶，提供了世界各大宗教的主要文件。這套錄音帶原本是供大眾電視廣播使用的，其内容包括佛教、天主教、印度教、伊斯蘭教、猶太教、新教、正統基督宗教、道教以及印度尼西亞宗教和非洲宗教。
為了貫徹該中心的進行跨大學（across the university）宗教研究的目標，該中心的教授顧問委員會（Faculty Advisory Councils）每年邀請哈佛不同院系的40位教授就他們的研究成果及其研究領域的進展狀況進行跨學科的討論。除有觀特殊題目的臨時委員會（ad hoc councils）外，還有一些常設的關於藝術、人文和社會科學的教授委員會（standing faculty councils）。他們的專業領域涉及到世界宗教的許多部分。這些委員會旨在交流這些委員會成員所代表的各種不同學科的有關宗教研究的信息，向全校通報重大的研究成果；建議如何把這樣一些研究成果以創造性的方式同哈佛大學的教學使命銜接起來。
該中心設立多項研究員基金項目。作為該中心教育任務的一部分，這一項目涉及宗教研究方面的博士候選人以及那些其研究同宗教的某一分支有關的人員。每年，這個中心都邀請訪問教授到哈佛任教，邀請一些資深研究人員來中心進行專題研究。近幾年該中心曾邀請了包括中國、印度、伊朗、以色列、土耳其、加拿大、阿根廷、日本、澳大利亞、德國、意大利、拉托維亞、加納以及馬來西亞等國在内的許多國家的有關專家學者來中心進行教學研究活動。這些訪問教授在中心先後開設了美國土著居民研究、佛教、猶太教、印加宗教和伊斯蘭教課程。該中心為來自世界各地的學者和研究生提供住房。來自世界各國的學者的這樣一種密切連繫為他們深化或尖銳化他們各自的問題、發現其工作的批判性價值提供了一個良好的環境。
該中心所設立的研究員基金項目主要有下列幾種：
（1）資深研究員基金：該中心每年都實施資深研究人員國際項目，那些具有博士學位或同等學歷、其研究題目包括宗教研究的，都可以申請該項基金。凡申請獲准者都可以從該中心的學術資源獲益。基金會可能把這些研究人員分成若干類：有機會住在中心的，允許参加中心主任研討班（the Director’s Seminar）的，允許借閱大學圖書資料的。一般來說，該項基金將優先考慮那些先前沒有得到過中心支持的、其計劃離開其大學教學崗位一年，然後又回到原來大学執教的人員。
（2）博士論文基金：屬於哈佛大學項目的博士生候選人，凡是其論文的研究領域本質上涉及宗教現象的，都可以申請這項獎金。獲得該項獎金的可獲得一年1万美元的生活津貼，同時可享有住在該中心的優先權。
（3）本科生畢業論文基金：屬於哈佛學院項目的低年級學生，其高年級的研究論文主要集中在宗教現象研究方面的均可以申請。該項獎金的資助額為1200美元，可用於任何同研究相關的活動，包括旅費在内。
（4）住中心研究項目：凡在哈佛大學任何一個部門攻讀博士學位的博士生，只要其研究課提集中在宗教問題上的都可以申請租住中心的住房。該中心共有19套住房，每套住房都有廚房和衛生間，至於臥室，則既有1人獨用的和兩人合用的，也有三人合用的。優先考慮那些在中心居住少於兩年的申請者。
屬於中心的所有的研究人員都可以參加中心主任研討班。他們可以在研討班上報告和交流他們正在進行的研究情況，並且對其他一些人的研究工作發表自己的看法。
該中心還提供兩項獎學金。專門獎勵在哈佛神學院註册入學的學生。其中一項是「約翰與伊納克•卡曼獎學金」。該項獎學金是由約翰與伊納克•卡曼的同事、先前的學生和朋友設立的。這項獎學金每年獎给一個在哈佛神學院註册並且從事世界宗教研究的研究生。另一項是「格蘭德•赫米斯家族獎學金」，每年獎给一個從事比較宗教或信仰及對話研究的神學院的研究生。該項獎學金將優先考慮歐洲的或世界其他地區的學生。
該中心指導哈佛大學许多研究機構或研究項目。其中主要有：非洲研究委員會，拉德克利夫學院瑪麗•英格拉哈姆研究所，布希－賴辛格博物館，文化與醫學研究中心，哈佛神學院，W•E•B•杜波依斯美國黑人研究所，費正清東亞研究中心，東亞研究委員會，國家東亞研究資料中心，職業倫理項目，明達•德•岡日堡歐洲研究中心，藝術系，藝術圖書館，威廉•海斯•福格博物館，哈佛－燕京圖書館，歷史科學工具收藏館，國際事務中心，國際教育辦公室，猶太研究中心，哈佛學院圖書館猶太教部，朝鮮研究所，拉丁美洲與伊比利亞研究委員會，哈佛法學院，文學與文化研究中心，醫學人類學項目，懷德納圖書館中東部，中東研究中心，皮博迪考古學與人種學博物館，埃德温•歐•賴肖爾日本研究所，宗教研究委員會，俄羅斯研究中心，阿瑟•M•薩克勒博物館，梵文與印度文化研究系，梵文圖書館，哈佛閃米特博物館，南亞研究委員會，婦女與國際發展，宗教問題上的婦女研究中心。其中特别重要的有哈佛神學院（見前）、費正清研究中心、哈佛燕京圖書館、猶太研究中心、宗教研究委員會（見前）等。
費正清研究中心實際上是一個公共論壇。各類學者，包括博士後研究人員，都可以在這裡報告他們尚未發表或出版的手稿，並相互交換他們的意見。該中心還是整個波士頓和新英格蘭地區對東亞感興趣的學者的一個活動中心。每星期五下午該中心都舉辦系列研討活動。費正清中心圖書館相當一部分藏書、雜誌和資料是關於1949年以後的中國的。其中大部分是英文的。但它不是一個流通圖書館。《費正清中心報》每年出版三次。
哈佛燕京圖書館集中收藏東亞人文社會科學方面的圖書資料，既包括傳統的又包括現代的。中文、日文和韓文藏書，既包含有最重要的專著和學術雜誌，又包含有這些國家的宗教和哲學方面的原始手稿和所有基本的參考書。該圖書館藏有大量的藏文和蒙古文的佛教手稿。此外该馆还藏有大量的基督教传教士的中文出版物以及关于基督教在华教育的档案资料。
猶太研究中心建立於1978年，旨在協調猶太研究各個領域不同研究活動，深化對猶太民族的研究，並使對猶太民族的語言、文學、歷史、哲學和宗教的研究形成一個有機整體。該中心每月舉辦一次沙龍，邀請哈佛及大波士頓地區的有關學者參加。每年秋季都以東道主身份主辦一次大型猶太研究國際性會議。該中心出版一系列專著、經過修訂的博士論文、會議紀要等。哈佛猶太方面的藏書豐富，約有250，000本（册）。
（該文首次發表在段德智等主編的《珞珈哲學論壇》第四輯《世紀之交的宗教與宗教學研究》[湖北人民出版社2000年出版]第854-869頁）
http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=1764

魏德東：東瀛佛教年會有感

以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature

http://www.douban.com/group/topic/6142504/

魏德東：東瀛佛教年會有感

9月12至13日，日本印度學佛教學會第57回學術大會在東京大正大學召開。參加會議的第一個感想是日本在該領域的學術年會已經具備國際規範。學會實行會員制，參加會議者必須是會員。會員每年都要交納年費，如要出席年會，還要交納專門的會議費。會議不為參加者安排統一的食宿，一切都是自費自理。我們幾位中國學者就住在一家非常簡單、比鄰東京大學的家庭旅管裡。會議中間設有一餐正式的晚宴，但參加者必須單獨交納費用。這樣的組織形式，不僅減輕了組織者的經濟負擔，確保會議年年如期舉辦，更重要的是，還使得學會成為有共同興趣者的聯合體，每個人都有自己的義務和權利，都比較珍惜自己的社團。年會專門安排時間向所有會員通報過去一年的經費運作情況和下一年的預算，並就一些重大問題向會員匯報。筆者觀察絕大多數會員都參加了這個會議，也有人對經費的使用提出了自己的不同看法。
基於獨立的學術聯合體的理念，日本印度學佛教學會還成為不同教派溝通的重要場所。日本的佛教學研究，基本依托於不同的教派，許多教派之間的關係並不那麼和諧，有些甚至會經常在報刊上唇槍舌劍。但這些教派大都是印度學佛教學會的集體會員，並特别交納集體會費。學者們在出席年會時，大都懸置自己的宗派立場，平靜地聽取大家的發言，學會因而成為不同教派人士平等交流的平台。最近幾年，學會比較積極地推行國際化，先是許多韓國學者參加了學會，現在又開始有中國學者加入，在未來的歲月中，印度學佛教學會或許有可能發展成不同國家之間宗教對話的場所。
倘若與西方學術年會相比，日本印度學佛教學會也還有一些東方特色。首先是會長的任期，筆者所了解的美國宗教社會學會等，都是兩年一屆，不得連任；日本印度學佛教學會的任期則是3年，會長可以連任。當前的會長木村清孝教授就正在第二個任期中。兩相比較，美國模式的優點是：本學科較為傑出的學者，在其一生中都可能做一次學會會長，而其重要的職責就是安排年會，許多人就將年會安排在自己的城市。比如2000年筆者參加美國科學研究宗教學會年會，當年的會長是德克薩斯州休斯頓大學的海倫·伊寶（Helen R. Ebaugh）教授，年會就在休斯頓召開。幾百名學者湧到休斯頓，這對於當地的宗教社會學研究是很大的促進。如果會長的任期過長，可能會有利於學會的穩定，但對其活力或有負面影響。
在自由討論方面，日本年會顯得比較冷清。首先在组織形式上，美國的年會一般是同一主題的4至5篇論文集中發言，隨後留下時間統一討論。根據筆者的體會，討論一般都比較熱烈，每個發言人都會遇到2到3個以上的問題。日本的發言模式則基本是9人一组，每個人發言時間15分鐘，討論時間5分鐘，結果很多時候一個提問者也没有。如果没有討論，花費如此多的時間和金錢來參加會議，學術效果就要大打折扣。這也使筆者聽到另外一種聲音，即很多人都認為年會已經没有必要召開，但没有人敢將其停止下來。以筆者個人的淺見，終結這樣一個學術平台當然罪莫大焉，學者疲倦的原因或許反映了日本佛教研究凝滯，没有新鲜而有活力的共同話題，没有突破性的研究範式出現，年會的更大功能就只是朋友聚會了。體制方面的改革、國際化程度的提高，可能會對學會活力的煥發有積極意義。
回到北京，想到中國宗教研究方面的學術會議，則只有深深的感嘆。什麼時候我們才有規範的會員制的學會？什麼時候我們才心甘情願地自己掏錢出席學術會議，不再受制於出資者的私欲並由此確立獨立學術精神的物質基礎？而更不知道學者們什麼時候才不再惦念著一切免費還要拿出場費！
http://blog.sina.com.cn/s/blog_3d25d0c9010007c3.html

從文藝、哲學到佛學的探索──賴賢宗訪問錄

以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature

http://www.douban.com/group/topic/5662468/

前言: 《人生》雜誌編輯訪問賴賢宗於2003年6月9日，地點在台北家居。2004年一月，賴賢宗就訪問稿再予以增補整理，《人生》雜誌2004年三月號的「大覺智海／佛學人物」專欄刊出此訪問稿的簡稿，只有五個問題，現在刊出的則是受訪的長稿。
一、您在台大和德國接受了完整的哲學訓練，並分別取得博士學位，是什麼機緣投入佛學研究？
答：大家對我的認識一般是我拿了台大與德國慕尼黑大學兩個哲學博士，以及我回國後提倡佛教詮釋學與如來藏思想的當代詮釋，但是不了解我個人的思想背景，不了解我為何有這些學術主張，所以我想在這裡作一些說明，我想對於有志於佛學研究的同好和年青學子也會有一些參考價值。
我從小就在冥冥之中很有佛緣，有許多難以解釋的法緣。我讀高中時是一個所謂的文藝青年，記得我們當初有一批國中同學組織了一個標竿社，有的人寫詩，有的人是寫散文小說。我熱衷於寫詩，以寫詩維持生命靈性於不墬。雖然如此，大學聯考時我選擇的第一志願卻是台大哲學系，因為當時我自己身體的病痛和家庭的一些因素，我對於生命是苦，眾生常在苦中，有很深的感觸，而感到文學只是提出問題，並無法解決生命的問題，但是哲學卻彷彿可以解決生命的問題。後來我如願進入台大哲學系就讀，但是在念了一年之後，那時的學習環境讓我感到哲學只在概念思想上解決宇宙人生問題，而這樣又讓我感到不足，所以開始追求人的實際存在的徹底改變的方法，後來就投入佛教信仰。大一升上大二時 (1982年) 我在懺雲法師座下皈依三寶，進入佛教的探索路程。並且在1983年從聖嚴師父在農禪寺打禪七，我所寫禪七心得曾經刊出於那時的《人生》，後來編入《禪門囈語》第二集。後來我不僅修持淨土和禪，也出入密宗、瑜珈和丹道，甚至是基督教的靈修。我從學過很多師父 (明復法師、悟光上師、惟覺和尚、廣欽老和尚及許多密宗上師數十名)，後來漸漸融合出自己的修持體驗和方法。總之，我是由人生和眾生的苦而趨入佛學，皈依之後，理論和實修並重。但是我對於佛教和哲學的投入也不是一頭熱和盲從，而是經過反覆的辯證，我生命的盤旋空間很大、很曲折，難以在此敘述。現在我對於佛法自己有很多理想，但是如何一一落實，還在摸索之中。
從哲學的觀點來看，佛學本來就是一種開放的普世智慧，而且佛法是一種普世的文化現象，我們不應故步自封，而應該像聖嚴師父兼具世界各地文化的眼光胸襟，弘法於東西方。我在台大念書時就以一種跨文化溝通與文化哲學的角度來研讀佛學。很幸運地，台大哲學系擁有豐碩的西洋哲學與中國哲學的師資與課程，讓我奠定良好的東西方哲學根基，對我將來從事跨文化溝通的佛法研究，與以文化哲學的角度來研讀佛學是一大助力。而我讀台大那時候專授佛學課程的葉阿月老師、楊惠南老師、恒清法師還有其他幾位老師，都給了我相當大的佛學啟蒙。但是佛學的學習過程必須具備很多方面的才能，所以最重要的還是靠自己的學習和領悟。我於1994年到1998年的德國留學對我自己的佛學學習具有本質上的影響，我從中體會到跨文化溝通之中的佛法的深度和廣度，領會到世界哲學觀點下的佛教哲學的崇高與美麗，下面有機會我會說說這方面的情形。
簡言之，我在求學階段體認到佛學與社會實踐以及人的自我覺醒有關，體會到佛學與哲學有相通的課題，所以轉向專業佛學研究之後，也自然具有這些特色。除此之外，我強調個人要能夠轉識成智、心靈提昇，以及帶來社會的淨化改變，宗教在這些方面是強大的力量，捨此很難達成普渡，這些皆促使我想進一步研究佛學。
還有我在台大的哲學博士論文是研究康德、費希特和青年黑格爾的倫理神學，當中研究的是德意志觀念論所討論的「倫理行動與終極實在」的關係，這個課題與儒家的心性論，以及佛教的佛性論與唯識思想都是相通的。就我個人的學術生涯看來，我第一篇發表的國際學術會議的學術論文是＜如來藏說與唯識思想的交涉: 以真諦譯《佛性論》為研究中心＞ (1993年8月，「三十四屆亞洲與北非研究國際研討會」 ICANAS ) ， 香港大學主辦)，後來我發表的論文以佛學研究為最多，所以我求學的階段和學術發表的過程都以佛學研究為主要對象，並不是你此題提問所說的我在台大和德國分別取得博士學位之後，才有「什麼機緣投入佛學研究」。在我的自我評價之中，佛學研究室我最花費時間心力從事的學術專業，而我的多元的哲學理論背景，使我研究佛學採取了和別人不一樣的進路。現在的佛學研究做的很細，限定在一小部份佛典從事語言和版本的比較研究，這樣的佛學研究是很基礎的文獻研究，有其需要，但是我自己的佛學研究卻有奇特的因緣走向跨文化與哲學反思的進路，和一般人不太一樣，我自己感到很慶幸。

二、您當初為何選擇到德國留學呢？對您個人研究視野最富啟發的是什麼呢？
答：到德國留學的原因主要希望學好德國哲學，以及好好研究德國優秀的佛學、宗教學、比較宗教研究傳統。1993年我考取教育部公費留學，當初的學門是哲學，而且指定我研究康德哲學，1994年六月成行到德國留學，本來我已經向台灣的教育部提出到波昂大學比較宗教研究所深造，在那裡從事康德知識論與唯識思想的比較研究，可是後來在給我入學許可的四個德國大學中，我卻選擇慕尼黑大學 (Ludwig-Maximilians-Universität München) 哲學系。慕尼黑大學哲學系的古典哲學研究實力具備國際聲望，課程多元，這是我選擇的原因之一。另一原因則是我知道慕大擁有布魯克 （Michael Von Bruck） 及勞伯（Johannes Laube） 兩位著名的佛教哲學教授，以及在其他科系有許多佛學、宗教學、宗教哲學相關師資，讓我心生嚮往。
德國留學對我個人最富啟發的除了德國哲學的研究傳統外，就是宗教學研究所所長布魯克教授及日文系勞伯教授從事具有深度和包容性的佛教哲學詮釋與佛教的跨文化溝通，他們這種研究方式對我的影響很大，符合於我一直所追求的境界。他們兩位都是哲學家，具備很強的哲學詮釋批判能力，又有宗教學、神學研究實力，他們兩人也分別對梵文佛典和日文佛典很精熟。他們讓我體會到佛教的哲學詮釋的深度和廣度，以及佛教與基督教相互之間對話的重大意義。而在德國的學習期間，我深刻地體會到德國真的是一個思辯高度辯證發展的民族，生命情調內斂嚴肅，向內走的盡量求其徹底，具有嚴肅批判的超越精神，無怪乎會產生那麼多的哲學家以及宗教家、神學家，並且能將哲學和宗教這兩者做美妙的結合，這是讓我最心動的地方。
我的德國博士班學程讀得很辛苦，但是很值得懷念。可以在這裡講一下，提供後來者參考，畢竟留學德國學習佛學的人在國內尚少見，所以類似經驗的傳遞有其需要。我在慕尼黑大學主修哲學，輔修是宗教學 (Religionswissenschaft) 和日本研究 (Japanologie)，我除了通過初級討論課及一些檢定考試之外，最後攻下了七張的Hauptsemimar (高級討論課) 的 Schein (修業證明)。一般留德的研究生在博士學程是修六張高級討論課修業證明，我卻因為投入佛學研究，而修了七張。另外，我在台灣就學過一些日文、藏文、梵文，也曾到慕尼黑大學印度文化系 (Indologie) 繼續學習藏文、梵文，老師是F. Wilhelm 教授，也從 Laube 教授加強過日文。前述高級討論課要求很嚴，要在課堂上提德文口頭報告並回答各種問題，和期末繳交約二十頁的德文報告，因為份量重，即使是德國同學一個學期大約也是只能修一個高級討論課，而我在幾乎前兩年就把七張高級討論課的修業證明就修完了。因為我所領的公費留學獎學金要求我在德國要研究康德哲學，所以我在德國的博士論文寫的是 Gesinnung und Normenbrgruendung (《存心與規範證立》)，討論康德倫理學在當代倫理學、法政哲學的爭議，我的指導教授是哲學學院院長Wilhelm Vossenkuhl (佛申庫) 教授，博士論文寫作過程經過師徒一對一的逐段逐頁的深入討論，寫來很辛苦，但是和我從學於另外的布魯克及勞伯兩位佛學教授一樣，實有師徒薪火相傳、心心相印的刻骨銘心的感覺。此外，我最後一個學期曾在慕尼黑大學漢學系授課，教授曹洞禪的五位思想，因此大致上知道德國漢學系的訓練方法和研究方向。還有，我很喜歡藝術、美學，所以在慕大從學過美學與價值現象學的著名學者Wolfhart Henckmann教授，現在我們成了討論跨文化美學的朋友。另外，我從學的老師還有Wilhelm Jacob、Dieter Henrich、Reinhard Lauth、Giovanni B. Sala等教授都是康德哲學、德意志觀念論的國際著名學者。
我先在台灣大學哲學研究所拿到博士學位，但是我在德國的求學，對於我的學術研究卻有脫胎換骨的體會，這不只是多拿了一個博士學位而已，而是一種自己感受到的學術研究思想內涵的突破與轉化。我不是要輕視台灣的學術養成訓練，而是我們台灣的學術教學機構的人文學科的研究方法、視野和對於內涵嚴謹性的要求在許多方面都是相差德國很多很多。現在台灣講求本土化，好像過度膨脹了自己的學院的學術養成的水平。我們的文化傳統有很多很好的素材，但是我們對它缺乏應有的夠水平的研究。
我在德國慕尼黑大學學習到的研究方法較為開闊、多元，不似台灣受到日本佛學研究過深，謹守著文獻學和語文研究而無法從中突破出來，極少有人真正深入於佛教哲學以及從事跨文化的詮釋。慕尼黑大學目前已經設有佛學研究中心，這幾年我幾乎每年都返回德國從事研究，寫作討論 Onto-Hermeneutik und Ontodynamik des Buddismus (佛教的本體詮釋學與本體動力) 的專書，也已經執行了國科會的相關研究案有三年了，預計過些時候可以完成並在德出版。還有，布魯克教授及勞伯教授也曾分別於1998 年和1999年來臺灣訪問，是我促成的，他們都關心我回台的狀況，所以很快就跟我之後來台灣訪問，我曾安排布魯克教授在華梵大學學術會議作主題演講，勞伯教授拜訪過葉阿月教授和華梵大學馬遜校長，可惜台灣對於德國的佛教哲學有些隔閡，他們來台並沒有引起應有的迴響，我覺得相當遺憾，希望以後能夠彌補。

三、請問您回國後的研究重心是什麼呢？最近有哪些新的研究成果呢？
答：我的學術興趣橫跨的領域較為廣泛，包含了宗教研究、哲學思想，以及藝術理論與創作的部分。儘管如此，我還是期勉自己做一個「統之有元，會之有宗」的哲學家。在佛學方面，我回國後的研究是延續出國前的課題，第一個是有關如來藏說與唯識思想的交涉，例如這兩年分別發表了「印順導師與如來藏思想」，以及「後印順時代如來藏思想在台灣的爭議」等論文。
再來則是我的《佛教詮釋學》一書的完成，已經於2003年十月出版。此書是我在德國時逐漸蘊釀成的，所要整合的包括以海德格 (M. Heidegger) 與嘉達瑪 (H. Gadamer) 為主的德國當代詮釋學、京都學派、以及牟宗三先生、唐君毅先生的佛教詮釋學成果，還有成中英先生所講的「本體詮釋學」等學說，而所要詮釋的是東亞佛教，尤其是中國佛教的部分。此一佛教詮釋學的理論內涵包含三個環節，第一個環節是佛教存有學，一三三一。第二個環節為佛教認識論，不縱不橫。第三個環節則是佛教的實踐論、價值論，性修不二。也就是說，這三個環節呈現出一套具有體系的佛教哲學，同時也是我個人對東亞佛教思想基盤所做的哲學反思。其次，在這本書當中也談論了天台、淨土、禪學三個佛學的重要方向，並以這三個方向來闡述以上的三個環節，以上屬於理論建構部分。接著則是應用部分，含括佛教詮釋學在宗教對話的應用、心理治療、佛教科學觀。
2003年，我也在德國發表了兩篇德文寫作的佛學論文，其中文譯名第一篇為〈中國宇宙論與佛教的三一思辨哲學，以及對道家、基督教對話的貢獻〉(Die speculative Philosophie der Freieinheit im chinesischen Universismus (Taoismus) und Buddhismus)，這篇文章收錄於德文和英文出版的《宗教哲學對話取代全球化文化衝突》的書系裡，是先在德國 Hannover舉行的Expo 2000 (世界文化博覽會) 的一場宗教對話學術論文研討會上發表，除了論文的發表外，重要的是我在台上代表東亞宗教的學者與歐洲宗教的學者們進行文化溝通與對話，讓我體認到基於東亞佛教而進行世界宗教對話的工作是十分重要的。另一篇我2003年發表的德文論文是〈道元禪與海德格的思想之路與存有動力〉，是發表於勞伯教授榮退的慶祝論文集之中，也是佛學的跨文化溝通的相關討論。
我回國的這些年來，除了佛學研究之外，我也進行美學研究以及藝術評論，分別結集《意境美學與詮釋學》、《意境與抽象》兩本書。而我的兩個博士論文的研究主題因為因緣巧合都寫是西方哲學，現在和將來也一定會陸續有西方哲學的論著，這在我從事佛學哲學當代詮釋之時，不僅給了許多靈感，而且是必要的知識背景。我這樣做不是一味雜學博學，氾濫而不知歸，而是效法普賢菩薩的大願行，見證佛法是活在當代的多元文化之中，佛學智慧是開放給普世價值與世界哲學。有時候，我會問為何自己如此辛苦呢？將一經一論好好研究，並依之修行不就好了嗎，但是我每一想到本師釋迦牟尼佛示現娑婆世界、圓融十法界的偉大精神，就願意以我此世微薄的辛勞，上供本師之法華三眛。

四、近年來「佛教詮釋學」受到注意，很多人很想知道這是一種什麼研究方法，您可否簡單說明一下？而這樣的研究方法對台灣的佛學研究會產生什麼影響呢？
答：佛教詮釋學在中國傳統佛學本來就有了，那就是所謂的義理之學，所謂的判教。而詮釋學 (Hermeneutics) 這個名稱則是西方的。詮釋學是當代西方哲學的主流之一，海德格 (M. Heidegger) 和嘉達瑪 (H. Gadamar ) 是哲學詮釋學學說的創立者。詮釋學在西方的影響層面相當廣泛，例如慕尼黑大學法學院著名的考夫曼 (A. Kaufmann) 教授就發展出「法律詮釋學」，其他如宗教學、神學、美學也都受到詮釋學的影響而有相應的開展，是當代學術界的大事。而我所說的佛教詮釋學即要與詮釋學此一當代具影響力的學說進行融和，我也參照了H. Beck、京都學派、成中英、印順、牟宗三等人的相關研究成果，將佛教哲學融入於世界哲學當中，並且與當今西方宗教學與哲學進行對話。
中國佛教有所謂的判教，例如天台宗與華嚴宗皆有判教的理論。判教是一種對佛法的系統性的理解（systematic understanding），因為各種經典傳到中國的時間順序不一，而累積到一定的數量時就必須進行系統性的理解，因而就出現了判教。判教一方面是追求整體性的理解，另一方面也顯露出學術文化創造的企圖。眾所皆知的判教最終的目的是要追求圓教，這即是中國佛教、東亞佛教不僅繼承印度佛教，想要提出屬於自己的思想創造。
但是以前稱為「判教」，現在則需要進一步地稱為「詮釋學」，因為判教是針對佛教系統而言，佛教內部的人可以說它是一種判教，然而針對教外的人，想使我們和他們達到系統性的開放理解與溝通，就必須稱為詮釋學。換句話說，詮釋學是一種更為開放的研究態度，又，它的判教不光是判佛教內部不同的理論，他同時可以判傳統之中的儒釋道三家，也可以開放給世界哲學、世界宗教，比如牟宗三先生就曾經對儒釋道三家和中西哲學進行一種當代新儒家哲學的判教，並且就他在判儒釋道三家之後所追求的東西哲學的圓教是怎樣的問題，作了大量的研究工作。由這個例子，我們就可以知道詮釋學是對不同文化體系的一種開放溝通。
佛教詮釋學可以包含下列三部分的說法：一個是傳統佛教的義理之學。第二個則是應用當代的哲學語言重新來詮釋佛教，使它開放給當代的哲學。第三點是一種佛教的跨宗派、跨文化溝通 (Interkulturelle Kommunikation)，而這樣的跨文化溝通我們以前的傳統佛教就有，即是所謂的判教，而到了今天，這樣的判教則不僅是面對佛教，還必須面對儒釋道三家，以及面對西方的哲學、宗教。所以，你所問的佛教詮釋學的重要性、對台灣會產生什麼樣的影響，可以就這三點來進行考察，由此可見我們提倡佛教詮釋學，並不是追逐西方思潮的時髦，而是有其思想上的必須性，國內提倡佛教詮釋學的有吳汝鈞，中生代學者的提倡者還有林鎮國、郭朝順、曹志成、游祥洲等人。

五、如來藏思想是中國佛教的核心想法，您相當關注此一議題，您對如來藏的研究與過去的學者有何不同？加強對如來藏的研究對當代佛學研究有何意義與啟示？
答： 我對於如來藏思想的研究處理了許多重要課題。在此說明其中兩個課題: 我論述了早期如來藏說的三經一論 (即《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》以及《寶性論》) 所包含的如來藏思想模型 (如來藏三義) 的漸次發展的成熟過程。例如《寶性論》中的偈文可以分析出如來藏的三層含義：第一是法身遍在，第二是真如平等，第三個為胎藏。從如來藏三義的角度出發，我釐清了如來藏三義在三經一論以及《佛性論》的發展轉化過程，甚至是後來影響中國佛教很大的《攝大乘論》、《起信論》 的如來藏、佛性之三義，以及把握到從印度到中國的如來藏說之基本思想結構是一致的。
其次，我研究了如來藏說與唯識思想的交涉的課題，研究了識轉變和轉依的內在交涉，也就是主體能動性與究極實在的內在交涉此一世界哲學關心的課題，德意志觀念論所討論的自由形上學，海德格所論的時間性與存有意義的交涉，在大乘佛教有精采的討論。當代印順的如來藏學與後印順時代的如來藏思想之爭議，也涉及了這方面的討論，國內的相關課題的討論者忽略了這方面的深入的世界哲學的涵義。
以上兩個課題一是就如來藏思想的思想史意義來說，一是就其東西哲學對話的涵義來說。再來，我強調的是中國佛教不止是繼承印度佛教，還具有他自己高度的創造性，而其關鍵就在於如來藏思想、佛性論。中國的天台的性具與華嚴的性起都強調「性」 (佛性)，佛性可以說就是如來藏，是本於印度的如來藏說的進一步發揮，它們對如來藏三義的辨證結構進行了剖析，再以中國的心性論、體用論將它轉化，變成了圓融的教理與宗教實踐，印度佛學將之講成如來藏三義，是分析地說以至於不可說，而中國佛教將之講的圓融，則是以圓教而妙說之。誰較高明，都不用去執著，重要的是互相溝通與合作，而重視自己的傳統是一個必要的起點。簡言之，我的研究闡釋闡明: 天台的圓融三法 (圓融三觀等等) 如何就是前述的如來藏三義的中國式表達。也就是說，天台、華嚴、禪的圓頓思想是有所本的，本於印度的如來藏說，不過印度如來藏說是具印度人的性格，他們畢竟是有雅利安人的血統，所以強調思辯，強調信仰，講到後來以「不可思議」來形容，訴諸一種超日常的想像力，印度的大乘佛教有很多的報身佛的「觀」，也就是靠超日常的想像力以及信仰力，從當中得到轉化生命的力量。這與中國佛教講求當下現成，講求入世創造的圓融，重視人存在的現實性，強調從現實具體事物當中得到啟悟，是有很大的不同的。例如，印度和尚要你觀想佛放出八萬四千種光明而一一光明又具足八萬四千種相好，在超世的冥想境界之中得到加持。而中國禪師則是指點眼前的水流花開，要你去領悟當中的無情說法，自悟心法。
關於如來藏思想對當代佛學研究的啟示意義，我們要好好想想，當今三大佛教文化圈（漢傳、藏傳、南傳）當中，我們對自己漢傳佛教的定位，是要從那邊著手，本質意義在那裡，我們可以是否得到一個我們自己的出發點與統觀的脈絡，這樣我們不能不重視如來藏思想、佛性論。同時，這樣具有特色的東亞佛教不止是有所本，而且是經過東亞文化圈自己消化出來的圓融與圓頓，也對其他兩系的佛教文化也具有參考性價值，會得到別人的尊重。
此外，當西方 (歐美) 的哲學家對傳統的理論理性為主的哲學傳統進行批判與解構時，東方的佛教正好可以對治其單面向的文化發展困局，例如「空」的思想就曾在西方引起陣陣的東方文化風尚，例如京都學派哲學家和日本禪師在西方介紹佛教之空的哲學曾引起很大的注意，「空」的思想在西方引起重視，是因為「空」可以對治唯科學主義對於物質的過度偏重，以及填補西方傳統形上學與傳統神學崩解之後的心靈空虛。對於一般人來說，緣起性空的思想與實修對於西方人來說可以解決人生的苦惱。然後我們回到佛教思想發展史，在大乘佛教思想史之中，「佛性」（如來藏）則是「空」的進一步昇華與轉化。到了漢傳佛教，中國人以高度的文化智慧將如來藏思想加以吸收繼承、創造轉化。所以「佛性」思想也可以像「空」的理論一樣與理論理性為主的西方文化來對話。可惜的是，在西方，佛教的如來藏、佛性論這種高峰理論的研究相對來說雖然並不少，但是從哲學詮釋加以發揮者尚少。「佛性」（如來藏）思想具有辯證性，不像「空」的思想只要分析性闡明，對於現象流轉加以遮撥就可以得到，不像「空」的思想那樣針對西方單面向文化的缺失而易被人接受，所以「佛性」（如來藏）思想也不像「空」的理論很快地就吸引了西方人的注意。因此，未來，基於如來藏思想 (佛性論) 的漢傳佛教與西方的對話還有很大的拓展空間。

六、在德國的宗教研究方法與態度有哪些是值得佛教援用與學習的？
答：我強調的是德國的佛教的哲學詮釋與佛教的跨文化溝通研究等等方面。當然德國的梵文研究和佛典的比較語言學研究是享有國際聲望的，大家已經熟知，不必在此贅述。我主張，雖然文獻學語言學進路的研究是佛學研究的基礎工夫，但是要如何詮釋文字背後的意義，以及佛教的主要觀念在佛教思想史當中的不同開展側面，乃至於佛教的觀念和理論在當代具有什麼意義，如何落實在當代的環境中，並與世界其他的宗教與不同文化進行對話，這些皆很需要在當代進行佛教的哲學詮釋與跨文化溝通。所以，我認為我們台灣的佛學研究不能只謹守文獻學與語言學，而應向德國乃至歐美的這方面學習。著名的佛教學者吳汝鈞先生拿的是加拿大的佛學研究博士，他也曾在德國和日本短期留學，他多年前在《佛學研究法》一書就已經提出佛教的研究方法應是文獻學與哲學詮釋雙軌並進，我覺得這是一個相當理想的方式，當然學者個人的精力和才能有限，多數人不可能兩方面兼美，但是應該要有兼美的理想與胸襟才是，而不是現在有人動不動就說什麼「內部建構法」，批評國際上常見的佛學研究法是「異化」，大開國際佛學研究的倒車，實則貽笑大方。我以布魯克教授為例，他的學習背景有哲學、神學，以及比較宗教學。他也曾經在印度從事這些方面的講學有六年之久，對亞洲佛教有直接的學習與體會，甚至於他自己每學期都在大學之中開設禪坐的課程，也是德國著名的禪修「接心」的主持老師。而布魯克教授本人除了深具哲學、宗教學研究素養，同時具有優異的梵語能力，為文獻與語言學奠下根基，他也因為深具這兩大方面 (哲學詮釋與文獻學) 的能力，所以能做出佛教哲學詮釋與跨文化溝通的研究，享有國際聲譽。勞伯教授也有相同的情況，他的日語非常好，曾在日本的天理大學用日語教學多年，他的專長是研究京都學派哲學、淨土思想的當代詮釋、東亞佛學，是德國最好的田邊元（京都學派中的重要學者）專家。日本的京都學派是將禪、淨土與西方哲學做一番融合，所以勞伯教授對如何融合西方哲學與東亞佛教是非常熟悉的，因此對佛教的哲學詮釋與佛教的跨文化溝通也就駕輕就熟。又，我的博士論文指導老師佛申庫教授曾和布魯克、勞伯兩位教授開過「絕對無」的三個學系合開的高級討論課，討論京都學派的哲學在佛教當代詮釋與跨文化溝通上的意義。以上這些正是台灣比較欠缺，並且應該加以學習的。

七、台灣的佛學研究極需投入更多的研究人才，依您的求學與任教經驗，對有志於投入佛學研究的青年學子，您會有什麼樣的建議以及他們應如何加強本身的研究資糧呢？
答：首要工夫得有文獻學與語言學的基盤，所以趁年輕時多多培養自己的語言能力，梵文、藏文、巴利文、日文、德文、法文等要儘量學習。即使研究漢傳佛教，至少需要能讀日本，學過梵文。第二點則是吳汝鈞先生所提倡的佛學哲學詮釋與佛學文獻詮釋要雙軌並進，我個人對此十分贊同。因而對佛學的義理之學要多下苦功，此外，也須涉獵佛學之外的中西方哲學，同時在個人能力許可之下，可以多多學習跨文化溝通所需要的各種科際整合的人文社會科學，例如心理學、社會學、美學等等。當然一個人不可能什麼都通，但是可以就其個人興趣來選擇性發展。例如對心理學有興趣者可以發展佛教心理學，歐美在佛教心理學和心理治療的理論和實踐都有很大的成果，漢傳佛教的心性論有著深遠優美的傳統，可供發展佛教心理學與治療學的資源甚多，但是我們的佛學學者極少有人從事於此，我們的學者只著重文獻的研讀，有一些孤芳自賞，少能從事應用與整合，長久下來，可能佛學會變成少數學者的手中玩物，而與社會大眾脫節，據我的觀察，強調文獻學、語言學研究的日本佛學雖學殖豐富，但是與日本社會大眾文化的距離甚遠，遠不如台灣提倡人間佛教來的有社會活力。
總之，我認為，過去我們的佛學研究受到日本的影響很大，日本學者長於精細的文字對比、考據、考證。現在必須再看看歐美的佛學的趨勢，他們除了古典佛典文獻學的研究具有很強的傳統之外，還有很強的哲學詮釋傳統，跨文化的溝通以及科際整合的學問，這些皆是新時代的所謂義理之學所須要吸收的。我們吸收學習之後，更有助於深刻瞭解我們自己固有的源遠流長的佛教義理之學的傳統，做出當代的創造，而不是「內部建構」建構來建構去，走不出自己空洞的內部。

賴賢宗履歷 ( 含 : 著作目錄 ) 修定於 2005 年七月十二日
壹 基本資料
一 姓名 賴賢宗 ( 英文 : Lai, Shen-chon)
二 . 性別 男
三 . 籍貫 台灣台北縣， 出生時地 : 1962 年，台北市
四 連絡方式 : laishenchon@yahoo.com.tw Tel: 86746712 ( 國立臺北大學中文系 )
個人網站 : 賴賢宗哲學宗教藝術雅集 : http://web.ntpu.edu.tw/~shlai/
東西哲學與詮釋學研究中心電話 ：02-86746465
五 . 學歷
1 ( 德國 ) 慕尼黑大學 (Ludwig-Maximilians-Universit a t M u nchen) 哲學博士 (1998 月 2 月，獲博士學位 ) (1994 年 6 月赴德深造，教育部選派公費留學生 , 主修 : 哲學 , 輔修 : 宗教學、日本研究 ) ( 博士論文 : Gesinnung und Normenbegrundung: Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion ， 信念與 規範奠基 : 當代爭議中的康德信念倫理學 ) 。
畢業成績 : magna cum laude ( 特優 ) 。
2. 臺灣大學哲學研究所，哲學博士 (1996 年 12 月 ) ( 學位論文 : 實踐與希望 : 康德的 “ 道德的信仰 ” 及其爭議 － 康德、費希特和青年黑格爾論倫理神學及其方法論的反省 ) 。
3. 臺灣大學哲學研究所，哲學碩士學位 (1992 年 6 月 ) 。
4. 臺灣大學哲學系，學士學位 (1986 年 ) 。
六 現任國立台北大學中 文系副 教授暨中文系系主任，兼任台北大學人文學院東西哲學與詮釋學研究中心主任
貳 . 學術著作
一 專書
出版中西文哲學學術專書八本，如下 :
1. 《佛教詮釋學》，台北，新文豐出版公司， 2003 ，共434 頁。
2. 《體用與心性 : 當代新儒家哲學新論》， 2001 ，台北，學生書局。共 262 頁。
3. 《意境美學與詮釋學》台北，國立歷史博物館出版，2003 ，共 294 頁。
4. Gesinnung und Normenbegrundung: Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion ，德國慕尼黑大學博士論文，德國 ars una 出版社出版， 1998, 慕尼黑，書名中文譯名 : 《信念與規範奠基 : 當代爭議中的康德信念倫理學》。共 206 頁 。 ( 收入德國 Kant-Studien - Bibliographischer Informationsdienst Nr. 25, April 2000 康德哲學研究書目 )
5.《康德、費希特和青年黑格爾論倫理神學》，台北， 1998 年， 桂冠圖書公司。共 399 頁。
6.《意境與抽象 : 東西跨文化溝通中的藝術評論》，台北，洪葉文化事業有限公司， 2003 年十二月，共 154 頁。
7.《當代佛學與佛學傳統》，台北，新文豐出版公司，2005 年十月
8.《 如來藏說與唯識思想的交涉 》 ，台北，新文豐出版公司， 2005 年十二月
又，於專業期刊與專書之中發表中西哲學論文 ( 含佛學、美學 ) 約六十餘篇 ( 研討會論文不計入 ) ，以下分為東方哲學與西方哲學兩大部分列出已經出版與發表之論文。
二 東方哲學與比較哲學學術期刊與專書中之學術論文 ( 已出版 )
49. 海德格、詩禪一致與跨文化美學，收於 《藝術論壇》 ，國立台灣師範大學， 2005 年五月
48. 佛教詮釋學的建構與反思 : 京都學派哲學與海德格爾的交涉，收入洪漢鼎編 《中國詮釋學》第二輯 ( 濟南，山東人民出版社， 2004 年十二月 )
47. 天台佛學與生態哲學，新竹，玄奘大學，玄奘佛學研究第二期， 2005 年一月 ( 同文也收入 《佛教文化與當代世界》，現代佛教學會編，台北，文津出版社出版， 2005 )
46. 李二曲的體用全學之人文化成與平章儒佛，台北， 收於國立台北大學人文學院 ? 人文集刊 ? 第三期， 2005 年
45. 覺意三昧與四句無生門，中壢，圓光佛學學報， 2004 年十二月
44 成中英哲學思想發展與意義，台北， 《書目季刊》 (Bibliography Quarterly) 第三十八卷第一期 ， 2004 年六月，頁 55-69 。
43. 典範交疊的意義 – 簡論光環舞集二十年精華公演的美學意義，台北， 《美育》 ， 2004 年九月。
42 海德格論道 : 一個文獻學的考察，台北， 《思與言》 ( 第四十二卷第二期 ) ， 2004 年六月。
41. 海德格與道 : 論海德格思想的「轉折」與其對中國道家的關注，收於國立台北大學人文學院 ? 人文集刊 ? ，頁 97-140 ， 2003 年四月。
40. 賴賢宗， 熊十力論性覺性寂及其體用哲學在儒佛會通上的涵義，收於 ? 玄圃論學續集 : 熊十力與中國傳統文化國際學術研討會論文集 ? ( 簡體字 ) 頁 138-146 ，武漢，湖北教育出版社， 2003 年。
39. 天台佛性論的詮釋學與中國佛教哲學在 21 世紀 的發展，收於方克立主編 ? 21 世紀中國哲學走向 : 第十二屆國際中國哲學大會論文集 ? ( 簡體字 ) 頁 633-666 ，北京，商務印書館， 2003 年四月 。
38. 佛教與科學 : 論佛教科學觀與佛教心理學作為一個範例，收於柏殿宏、陳德光主編 ? 宗教與科學國際學術研討會學術論集 ? ，頁 97-118 ，台北，輔仁大學出版社， 2003 。
37. 賴賢宗， 德意志觀念論與當代新儒家的道德形上學，收於吳光主編 ? 當代新儒學探索 ? ( 中華文化研究集刊 ) ( 簡體字 ) 頁 163-179 ，上海，上海古籍出版社， 2003 。
36. Shen-chon Lai ( 賴賢宗 ) ，＜ Dogen ， Heideggers Gedankenweg und Ontodynamik ＞ ( 道元、海德格的思想之路和存有動力 ) ，收於 Hannelore Eisenhofer-Halim 編 ? Wandel zwischen den Welten: Festschrift fuer Johannes Laube ? ( 諸世界中的漫遊 : 勞伯教授慶祝集 ) ， Frankfurt am Main ， Peter Lang ， 2003 ，頁 413-437 。
35. Shen-chon Lai ( 賴賢宗 ) ，＜ Die speculative Philosophie der Freieinheit im chinesischen Universismus (Taoismus) und Buddhismus: Ihr Beitrag zum taoistische-buddhistisch-christlichen Dialog ＞，收於 Peter Koslowski 主編 Philosophischer Dialog der Religionen statt Zusammensto β der Kulturen im Proze β der Globalisierung ( 《宗教的哲學對話取代全球化過程中的文化衝突》 ) 一書， Wilhelm Fink Verlag ， 2002 ，頁 129-161 。
34. 佛教詮釋學的重省，收於 ? 佛教研究的傳承與創新學術研討會論文集 ? ( 會後修訂版 ) 頁 359-372 ，活動日期 : 2002 年 3 月 2-3 日，會後修訂版論文集於 2002 年 9 月出版 ，現代佛教學會 。
33. 當代台灣如來藏思想的諍議與回應：邁向後印順時代的如來藏學 ，弘誓佛學院主辦， ? 人間佛教與當代對話研討會論文集 ? ，頁 N1-35 ，活動時間 : 2002 年 4 月 21 日 ；光碟版電子書， ? 人間佛教與當代對話 ? 第十一片，台北，法界出版社， 2002 年 8 月出版。
32. 抽象與意境的融合 : 當代書法美學的一個嘗試 ， 收於 ?2001 現代書法新展望 ? ( 台中，國立台灣美術館， 2002 年十一月 ) 。
31. 跨文化管理與中西管理文化之融合，收於 ? 新儒 . 新新儒 : 東方文化與國際社會的融合 ? ，台北， 文史哲出版社 ， 2002 年 10 月，頁 215-234 。
30. 佛教的空與基督教哲學， 收於輔大宗教學系主編 ? 輔大宗教系 2000 年宗教交談研討會論文集 ? ( 輔仁大學宗教學叢書 1 ) 頁 103-148 ，台北，輔仁大學出版社， 2002 年十一月出版。
29. 論現象學詮釋學美學在台灣的發展，收於 ? 思與言 ? 「台灣美學人文專號」第 40 卷第 2 期，頁 131-163 ， 2002 年 6 月。
28. 從如來藏三義到天台佛性論 ，收於 ? 第六次儒佛會通論文集 上冊 ? 頁 327-352 ， 台北，華梵大學。
27. 「轉依」二義之研究，收於 《 中華佛學學報 》 第十五期，頁 93-101 ，台北， 2002 年七月出版。
26. 崇高美學的重檢 : 康德、海德格和中國雄渾觀的對比研究並走向中國的當代抽象美學與禪畫美學，收於 《宗教藝術、傳播與媒介》 ，頁 485-630 ，嘉義，南華大學宗教文化研究中心，宗教叢書 12 ， 2002 年 1 月。
25. 當代新儒家哲學在台灣之發展、批判與前瞻，現代學術研究基金會， 《現代學術研究 : 台灣文學與哲學專題》， 2001 年 12 月，台北，頁 183-209 。
24. 朱子哲學論易體與心統性情的交涉及劉蕺山的心之性情說對此的批評，佛光大學出版中心， ? 中國哲學研究季刊 ? 第二期， 2001 ，宜蘭。
23. 從詮釋學到中國繪畫的意境美學， 2001 ，東吳哲學學報，台北。
22. 法藏 ? 大乘起信論義記 ? 及元曉與見登的相關述記關於一心開二門的闡釋 : 以法藏、元曉 與見登關於如來藏說與唯識思想的交涉的討論為中心，台北，中華佛學學報， 2001 。
21. 朱子哲學論易體與心統性情的交涉及劉蕺山的心之性情說對此的批評，佛光大學， ? 中國哲學研究季刊 ? 第二期， 2001 ，宜蘭。
20 禪的意境美學 : 以禪藝合流與石濤的一畫論為研究的主要對象，收於普門學報， 2001 年 1 月，佛光山文教基金會出版。
19. 空性智慧、佛教意義治療學與佛教詮釋學的治療學，收於 ? 生命關懷與心靈治療 ? ，嘉義，南華大學宗教文化研究中心， 2000 年八月。也收入於 ? 普門學報 ? 2003 年元月號，頁 105-133 ，佛光山文教基金會出版。
18. 佛教詮釋學與全球倫理 : 以禪宗見性體驗的佛教詮釋學為例，收於《哲學與文化》第 318 期，頁 1026-1044 ， 2000 年 11 月出版。
17. 曹洞五位與天台三諦，東吳大學哲學學報， 2000 年， 4 月
16. 當代新儒家的道德形上學之重檢 : 以牟宗三哲學與德國古典哲學為研究中心， 2000 年 6 月，《鵝湖學誌》第二十四期
15. 中國大乘佛教的本體詮釋學，收於成中英主編《本體與詮釋》 頁 87-105 ， 北京，三聯書店， 2000 年一月出版。
14. 印順的如來藏思想之研究 : 印順如來藏學及其在對比研究中的特義，收於《印順思想 - 印順導師九秩晉五壽慶論文集》 頁 297-328 ，台北，正聞出版社， 2000 年 4 月出版。
13. 佛教與基督教：漢語神學的宗教對話的一個試探，收於楊熙楠編《漢語神學芻議》頁 167-188 ， 2000 年三月出版，香港漢語基督教文化研究所。
12. 《寶性論》及相關論典論佛性與信： 論早期如來藏說的基本模型及如來藏說與唯識思想的交涉中三種佛性與信之三義之交涉，正觀佛學季刊， 1999 年 12 月
11. 淨土信仰論之研究 : 世親、曇鸞與親鸞之迴向思想，佛學研究中心學報，台灣大學文學院佛學研究中心 ， 1999 年。
10. 佛教詮釋學的當代建構的一些爭議 : 由《空性與現代性》的多元詮釋論起，《中國佛學》，台北， 1999 年 10 月
9. 熊十力的體用論的基本結構與平章儒佛， 1999 年 4 月，台北，《鵝湖月刊》
8 論吳汝鈞《天台佛學與早期中觀》所論的中觀學及佛性取向的詮釋，台北， 1998 ，《東吳哲學學報》
7 唐君毅早期哲學與德意志觀念論，台北， 1997 年 6 月，《鵝湖學誌》
6. 朱子論「心統性情」與「易體」的交涉，《哲學論衡》第一期， 1995 年，台北。
5. 人間佛教的宗教社會學與現代性問題 － 以太虛、印順的詮釋差異為線索，《思與言》第 32 卷第 1 期， 1994 年 3 月，台北 )
4. 《楞伽經》與如來禪 ( 《獅子吼》，第 33 卷第 1 期， 1994 年 1 月，台北
3. 蕺山「心之性情」反對朱子「心統性情」的理論根據，《鵝湖月刊》， 1993 年 12 月、 1994 年 1 月，台北。
2. 如來藏與唯識的交涉 － 《中邊分別論》＜相品＞ 及《佛性論》 ＜顯體分＞所呈現的「境的思路」 ( 《國際佛學研究》第二期， 1992 年，台北。
1. 如來藏與唯識的交涉 -- 以世親學《佛性論》為中心的比較研究，《國際佛學研究年刊》創刊號， 1991 年 12 月，台北。
三 東方哲學與比較哲學的學術會議之論文發表 ( 已發表 )
46. 佛教宗教多元論的哲學 : 從希克談起，第一屆「宗教哲學與環境倫理」研討會，玄奘大學宗教學系暨應用倫理學研究中心， 2005 年五月 14 、 15 日
45. 天台佛學與生態哲學， 慶祝印順導師百歲嵩壽 「佛教文化與當代世界」學術研討會 ， 2004 年 九月二十五日至二十六日
44. 佛教與生命教育， 2004 年「宗教與生命教育」研討會， 2004 年
43. Heidegger's “The Origin of the Work of Art” and Art Criticism of the Intercultural Communication ( ＜海德格的 《藝術真理的本源》與跨文化溝通的藝術批評 ＞ ) ， 發表於 AICA 2004 WORLD CONGRESS IN TAIWAN ( 國際藝評人協會 (Association Internationale des Critiques d'Art, UNESCO, United Nations ，簡稱 AICA) 2004 年會 ) ， 2004 年十 二月二日 至四日
42. 意境與跨文化美學， 「認同˙地域˙變遷」國際學術研討會 研討會 ( 第三屆亞洲藝術學會年會 ) The 3rd International Conference of the Asian Soci e ty of Art in Taipei
Identity ‧ Area ‧ Transformation ，台北， 2004 年八月二十五日至二十七日。
41. 虛雲和尚禪法之分析與詮釋 : 虛雲和尚的照顧話頭禪法與禪修慧命之當代融通，萬能科技大學「生命教育教育學術研討會」 ， 2004 年五月三十一日 。
40. 佛教詮釋學的建構與反思 : 京都學派哲學與海德格的交涉，宜蘭礁溪，佛光大學， 詮釋學與中國經典注釋研討會， 2004 年六月二日 至四日。
39. 衛禮賢、榮格的丹道研究與《太乙金華宗旨》之當代詮釋，宗教、人文、管理學術研討會，景文技術學院， 2004 年五月二十六日。
38. 海德格與禪 : 以西谷啟治論虛無主義為主之在京都學派中的相關討論，發表於 2004 年二月十三日十四日香港中文大學現象學與人文科學研究中心主辦「現象學與佛教哲學會議」 )
37. 成中英本體詮釋學與當代佛教道家哲學的新路向， 國立台北大學中文系主辦「第一屆中國文哲的當代詮釋研討會」， 2003 年 10 月 29 日 。
36. 海德格、詩禪一致與跨文化美學， 國立歷史博 物館、玄奘人文社會學院中國語文學系主辦「第四屆東方美學學術研討會」， 2003 年九月 25-26 日。
35. 海德格與道 : 論海德格思想的「轉折」與其對中國道家的關注， 2003 年 3 月 14 至 15 日，香港中文大學， 《現象學與 道家哲學 》學術研討會。
34. 全真養生與三教合一， 玄奘大學與丹道文化教育基金會合辦的「丹道與養生研討會」， 2002 年 5 月 26 日 。
33. 當代水墨與詮釋學 : 抽象與意境的融合 ，台灣師範大學美術系，水墨新紀元 : 2002 年水墨畫理論與創作國際學術研討會 ， 2002.6.3 。
32. 從如來藏三義到天台佛性論 ，華梵大學哲學系，儒佛會通研討會， 2002.5.5
31. 跨文化管理與中西管理文化之融合，「東方文化與國際社會」國際學術研討會，淡江大學國際研究學院主辦， 2002.5.5
30. 佛教與科學 : 論佛教科學觀與佛教心理學作為一個範例 ，輔仁大學，宗教與科學國際學術研討會， 2002.5.3
29. 當代台灣如來藏思想的諍議與回應：邁向後印順時代的如來藏學 ，弘誓佛學院主辦，人間佛教與當代對話研討會， 2002.4.21
28. 佛教詮釋學的重省，現代佛教學會，佛教研究的傳承與創新學術研討會， 2002 年 3 月 2-3 日，台北
27. 轉依二義之研究， 2001 年 11 月，玄奘大學，第一屆玄奘學術研討會
26. 意境與抽象的融合 : 當代書法美學的一個嘗試，兩岸 2001 書法新展望學術研討會，國立台灣美術館，文建會， 2001 年 11 月
25. 本體詮釋與多元理性 : 當代新儒家哲學與未來台灣儒家哲學的新路向，台北， 東吳大學，儒家文化與人文科學與社會科學之發展研討會， 2001 年 11 月
25. 天台佛性論的詮釋學與人間佛教，天台學研討會，華梵大學， 2001 年 9 月
24. 熊十力論性覺性寂及其體用哲學在儒佛會通上的涵義，「熊十力哲學與中國傳統文化國際研討會」，武漢大學， 2001 年 9 月 7 日至 10 日
23. 天台佛性論的詮釋學與中國佛教哲學在 21 世紀 的發展，北京，第十二屆國際中國哲學會議， 2001 年 7 月
22. 人間佛教之思想基礎與佛光學的融合精神， 2000 佛光學研究發表會，國際佛光會界總會， 2000 年 11 月。
21. 禪宗哲學與基督教哲學的對話的一個當代嘗試， 輔仁大學宗教學系宗教交談學術研討會， 2000 年 11 月。
20. 佛教的空與基督教哲學，輔仁大學「第三個千禧年哲學的展望 : 基督宗教哲學與中國文化的交談」國際學術研討會， 2000 年 11 月。
19. 佛教詮釋學與人間佛教思想的哲學詮釋 ，佛光人文社會學院主辦，「佛教文化國際學術研討會」， 2000 年 11 月。
18. 從詮釋學美學到中國繪畫的意境美學 ， 2000 年 10 月 28 日 ， 華梵大學「藝術文學研討會」。
17. 覺之教育與人文精神 ， 2000 年 10 月 ， 華梵大學「覺之教育研討會」。
16. "Spekulative Philosophie des Buddhismus, globaler Gedanke und interreligioser Dialog"
(Speculative Philosophy of Buddhism ， Global Thinking ， and Interreligious Dialogu e) ， in “The fifth Expo-Discourse, Philosophical Dialogue of the religions, instead of the Clash of Civilizations, in the Process of Globalization” ， Expo 2000 Hannover ， 20-21 October 2000 ， Hannover ( MENSCH, NATUR, TECHNIK IN DER SICHT DER RELIGIONEN DISKURS DER WELTRELIGIONEN ， AUF DER WELTAUSSTELLUNG EXPO 2000 HANNOVER )
15. 從禪的詩美學談師法自然與淨化人心，華梵大學「第三屆 師法自然淨化人心研討會」， 2000 年 10 月 14 日，台北。
14. 朱子哲學論易體與心性情的交涉， 2000 年 6 月，海峽兩岸青年易學論文發表會。
13. 海德格與道， 2000 年三清道家道教學術研討會，2000年4 月
12. 佛教詮釋學與全球倫理， 2000 年 5 月，東吳大學哲學系「中國哲學與全球倫理」國際學術研討會
11. 禪的意境美學 : 以禪藝合流與石濤的一畫論為研究的主要對象， 2000 年 4 月，華梵大學哲系 第四屆儒佛會通研討會
10. 牟宗三論體用縱橫 : 由體用縱橫重檢圓教的基本思想模型並論孔學之未來發展 (1999 年 9 月，孔子學術國際會議，台北 )
9. 慈悲、智慧與佛教詮釋學及治療學－佛教的生命關懷與心靈治療 (1999 年 9 月，生命關懷與心靈治療研討會 )
8. 牟宗三的道德的形上學之重檢 (1999 年 7 月，第十一屆國際中國哲學會議 )
7. 境界美學與佛教 (1999 年 7 月，第十一屆國際佛教教育與文化研討會 )
6. 禪、企業倫理與管理， 1999 年 5 月，中央大學第五屆管理與哲學研討會
5. 意與境渾與道家美學， 1999 年 5 月，三清道家道教文化基金會
4. 淨土信仰論之研究 : 世親、曇鸞與親鸞之迴向思想， 現代佛教學會研討會， 1999 年 3 月
3. 曹洞五位與天台三諦， 1998 年 10 月，東方宗教研討會月會
2. 唐君毅早期哲學與德意志觀念論， 1997 年 7 月 第十屆國際中國哲學研討會，韓國漢城
• 唯識與如來藏的交涉 : 以《佛性論》為研究中心， 1993 年 8 月，「三十四屆亞洲與北非研究國際研討會」 ( ICANAS ) ， 香港大學主辦。
四 西方哲學期刊或專書論文 ( 已出版 )
15. 康德先驗方法的重檢 : 海德格與先驗多瑪斯主義的先驗方法 ( 台北，《哲學與文化》， 2004 年二月，頁 91-105)
14. 從 「道德」到「法權」 : 從康德的令式倫理學到康德的法權哲學之過轉之研究 ， 2001 年 5 月，思與言人文科學與社會科學雜誌
13. 許路赫特對康德倫理學的闡釋及信念的規範與共識的建構的問題 ( 《思與言》，台北， 2000 年 9 月 )
12 共識與共識理論危機的當代諍議 ( 《思與言》，台北， 1999 年 9 月 )
11. 阿培爾的言談倫理學中的「理性事實」與其對康德倫理學的批判 (1999.3 ，台北，《思與言》 )
10. Moralischer Gottbeweis und Gesinnung ( 上帝存在的道德論證與信念 ) ， Vielfalt und Konvergenz der Philosophie. Vortr a ge des Kongresses der o sterreichischen Gesellschaft f u r Philosophie ( 收入 《哲學的多樣與統合 : 奧地利哲學年會集刊》 ) ， S.391-397 ， Innsbruck ， 1-4 Februar 1998 Teil 1
9. 亨利希 . 海德格神父訪問錄與海德格傳的若干疑點 ( 台北， 1998 年十二月，《哲學與文化》第 295 期 )
8. 費希特的康德詮釋與先驗哲學體系的出發點 ( 台北，《哲學與文化》， 1998 年 5 月 )
7. 費希特前期宗教哲學的發展及其對康德倫理神學的發揮和批判 ( 台北， 1997 年，《鵝湖月刊》第 22 卷第 11 、 12 期 )
6. 通往「體系」之路 : 青年黑格爾體系的萌芽與其對康德哲學的批判 ( 台北， 1997 年 12 月， 《思與言》 )
5. 康德的道德的信仰及其爭議 ( 《東吳大學哲學學報》第二期，台北， 1997 年 3 月 )
4. 宗教多元論哲學 : 希克與康德 ( 《揭諦 : 南華管理學院哲學研究所學報》 創刊號， 1997 年 6 月 )
3. 康德倫理學之「先驗自由」與「實踐自由」及其在道德教育上的涵義 ( 《國立臺北師範學院學報》第七期， 1994 年 6 月，台北 )
2. 康德倫理學中「意志」與「意念」的連結 ( 《哲學與文化》，1993 年 8 月，台北 )
1 評鄺著《康德倫理學原理》(《哲學雜誌》，1993 年1月，台北 )
五 西方哲學的學術會議之論文發表 ( 已發表 )
5. 海德格與先驗多瑪斯主義論先驗方法及其在當代價值哲學之中的涵義，中國哲學會，價值哲學研討會， 2001 年 6 月。
4. 拉納和康德論「先驗」 : 先驗多瑪斯主義的「先驗神學的人類學」之路， ( 2001 年 4 月，南華大學，世界宗教學研討會 ) 。
3. 信念與責任： 論韋伯的康德倫理學批判及許路赫特的相關詮釋 (2000 年 5 月，台北，淡江大學「自由與責任」研討會 )
2. 言談倫理學 （ Diskursethik ）中的規範證立的問題及賀弗爾 (Hoffe) 對此的批判 (1999 年 3 月，「哲學與社會批評」國際學術研討會，中央大學 )
1. Moralischer Gottesbeweis und Gesinnung ( 上帝存在的道德論證與存心 ) ， 於「奧地利第五屆哲學學會學術大會」 (V. Kongre b der Osterreichen Gesellschaft fur Philosophie) 發表， 1998 年 2 月， Innsbruck 。
六 訪談
1. 佛教哲學與京都學派 – 吳汝鈞與賴賢宗對談，中國文哲研究通訊，台北， 2001 年 3 月。
2. 佛教哲學與唯識現象學 : 吳汝鈞與賴賢宗對談，收於《中國文哲研究通訊》，台北， 2002 年 12 月，頁 177-192 。
七 整理發表中的著作
整理出版中的專書 ( 三年內整理出版之學術專書 )
1. 《如來藏說與唯識思想的交涉》，整理出版中， 2005 年，台北。
• 《當代佛學與佛學傳統》，整理出版中， 2005 年，台北。
• 《天台止觀及解脫詮釋學》 ， 整理出版中， 2006 ，台北。
• 《跨界溝通與藝術評論 : 藝術評論第二集》 ， 整理出版中， 2006 ，台北。
• 《道家哲學與丹道新論》，整理出版中， 2006 年，台北 。
• 《宋明儒學 : 從心統性情到心之性情》，整理出版中， 2006 ，台北。
• 《京都學派、海德格與禪宗道家》，整理出版中， 2007 年，台北 。
• 《規範、共識與多元性 : 信念倫理學在當代倫理學與法哲學中的爭議》，整理出版中， 2007 ，台北。
• Buddhistische Hermeneutik. Dreieinheit im chinesischen Buddhismus ( 《佛教詮釋學 : 中國佛教中的三的辯證》 ) ， 2006 ，德國，收入 Schriften zur Triadik und Ontodynamik ( 文化會通與存有律動叢書系列，整理出版中 )
8. ? 德國浪漫主義與先驗觀念論的美學 ? ， 整理出版中， 2007 ，台北。
參 . 研究領域與專長
主要專長研究： (1) 佛教哲學，（ 2 ）德國古典哲學， (3) 意境美學與跨文化美學， (4) 當代實踐哲學 ( 倫理學、社會政治哲學 ) ， (5) 新儒家哲學與當代新儒家哲學， (6) 跨宗教對話與比較宗教哲學
研究領域：
領域一 ( 中國哲學 ) : (1) 佛教詮釋學， (3) 如來藏說與唯識學的交涉， (3) 天台宗哲學， (4) 佛教美學， (5) 儒釋道三教會通， (6) 跨文化溝通觀點下的儒家哲學的體用論與心性論， (7) 道家哲學與德國哲學之交涉。
領域二 ( 西方哲學 ): (1) 康德與德意志觀念論， (2) 美學， (3) 當代實踐哲學 ( 倫理學、政治哲學、社會哲學 ) (4) 海德格
領域三 ( 跨文化研究 ): (1) 京都學派的哲學 (3) 跨文化哲學 (Interkulturelle Philosophie) （ 4 ）比較美學，詮釋學現象學美學與意境美學美學 (5) 宗教多元論的哲學與宗教對話
未來三年之主要研究領域 : 大乘佛學 ( 佛教詮釋學、天台思想、禪、如來藏思想與佛教詮釋學 ) 、信念倫理學之當代爭議、德國古典哲學、宗教多元論的哲學與宗教對話、海德格哲學、意境美學、新儒家哲學、道家哲學的當代詮釋
肆 . 教學與研究經驗
專任教職 :
現任 國立台北大學中國語文學系副教授暨台北大學人文學院東西哲學與詮釋學研究中心主任
華梵大學哲學系 專 任助理 教授 (1998 年 8 月起 )
華梵大學哲學系 專 任副 教授 (2002 年 2 月起 )
曾經兼任教職 : 佛光人文與社會學院宗教學系、佛光人文與社會學院哲學研究所、國立台南藝術學院藝術史與藝術評論研究所、華梵大學東方人文思想研究所、圓光佛學研究所、弘誓學院佛學研究所、玄奘大學宗教研究所、 慕尼黑大學東亞學院 ( 約聘教師 ) 、輔仁大學宗教學研究所、 國立臺北師範院 、輔仁大學宗教學研究所、台北市文山社區大學、台北縣社區大學
教學經驗 ( 列出教學科目 ):
20. 輔仁大學宗教學研究所 ( 兼任講座 ) ， 2004 年春夏學期 : 神秘主義 : 佛教與基督教的對話
19. 佛光人文與社會學院 ( 兼任副教授 ): 2003 秋冬學期 : 道教概論
18. 國立台北大學中國語言學系 ( 專任 ): 2002 年秋冬季學期 : 哲學概論、理則學、儒釋道與現代生活、大一國文。 2003 年春夏季學期 : 哲學概論、理則學、儒釋道與現代生活、大一國文。 2003 年秋冬學期 : 哲學概論、理則學、大一國文。 2004 年春夏學期 : 哲學概論、儒釋道與現代生活、大一國文。 2004 年秋冬學期 : 隋唐佛學、 哲學概論、儒釋道與現代生活、大一國文。
17. 華梵大學哲學系 ( 專任副教授 ) ： 2002 春夏學期，康德美學、海德格、莊子哲學、學士論文寫作。
16. 華梵大學哲學系 ( 專任助理教授 ) (1) 1998 年秋冬季學期授課 : 德意志觀念論、經驗主義、理則學、中觀哲學； (2) 1999 春夏學期授課：德意志觀念論、經驗主義、理則學、中西比較美學、唯識思想； (3) 1999 年秋冬學期授課 : 海德格哲學、形上學、康德哲學、美學； (4) 2000 年春夏學期授課 : 唯識哲學、形上學、美學、康德哲學。 (5) 2000 年冬季學期授課 : 如來藏思想、形上學、美學、海德格哲學。 (6) 2001 春夏學期授課 : 形上學、美學、唯識思想、研究方法、社會哲學。 (7) 2001 秋冬學期 : 西方現代美學、詮釋學、當代新儒家哲學、學士論文寫作、比較宗教哲學。
15. 國立台南藝術學院藝術史與藝術評論研究所 ( 兼任 ): 2002 春季學期 : 美學專題研究。
14. 華梵大學東方人文思想研究所 ( 兼任 ) ： (1) 1999 春夏學期授課：人文思想； (2) 1999 年秋冬學期授課 : 宗教哲學； (3) 2000 年春夏學期授課 : 佛教哲學； (4) 2000 年秋冬學期授課 : 美學與文學理論專題研究。
13. 東方人文思想研究所推廣部研究所學分班 ( 兼任 ): (1) 2000 年秋冬學期授課 : 佛教哲學 ， (2) 2001 春季學期授課 : 禪宗哲學。
12. 佛光人文與社會學院哲學研究所 宗教學研究所 ( 兼任 ): 2001 秋冬學期、 2002 春夏學期 : 佛教哲學 ( 上 ) ( 下 )
11. 圓光佛學研究所 ( 兼任 ): (1) 2001 秋冬學期與 2002 年春夏學期 : 如來藏思想 ( 上 )( 下 ) ， (2) 2002 年秋冬學期 : 天台哲學。 (3) 2003 年春夏季學期 : 禪學研究。 (4) 2003 年秋冬學期 : 天台止觀。 (5) 2004 年春夏季學期 : 天台止觀。 (6) 2005 年 : 慧思大師與天台止觀。
10. 弘誓學院佛學研究所 ( 兼任 ): 2001 秋冬學期 -2002 春夏學期 : 如來藏思想
9. 玄奘大學宗教研究所 : 2000 年，專題講座 ( 兩次，講題 : 佛教詮釋學 )
8. 慈濟大學宗教與文化研究所 : 2001 年 11 月，專題講座 ( 兩次，講題 : 佛教與人文傳統 )
7. 華梵大學美術系 ( 兼任 ) ： 1999 年秋冬及 2000 年春夏學期授課學期授課 : 藝術評論。
6. 台北縣社區大學 ( 永和本校 ) ( 兼任 ): 1999 年秋冬學期授課 : 藝術與宗教
5. 台北市文山社區大學 ( 兼任 ): 宗教哲學、佛教與道家
4. 美國國際東西大學商學院企管研究所，全球領袖企管研究班，主授「跨文化管理」「禪與管理」 (1999 、 2001) ( 兼任 ) 。
3. 慕尼黑大學東亞學院約聘教師 : 1998 SS ， 1998 年 3 月至 1998 年 7 月 31 日，授課 : 禪宗五位與天台三諦。
2. 國立臺北師範院兼任講師，授課 : 哲學概論， 1993 年 9 月至 1994 年 6 月。
1. 華梵人文與科技學院兼任講師，授課 : 哲學概論， 1994 年 2 月至 1994 年 6 月。
研究經驗 :
1. 中華民國國科會研究案 (1999-2001 ， 2003-2003): 共三年 ( 京都學派與跨宗教哲學 ) ，見後
2. 慕尼黑大學東亞學院研究 (Forschungsstipendiat) ( 研究領域 : 禪與海德格，在日本文化研究所提出， 1997 年 6 月起至 1998 年 7 月 )
3. 慕尼黑大學宗教系研究案 : Sunyata und Buddhanatur ( 1998 年 2 月 1 日起 ) ， 協力教授 : Prof. von Bruck ( 慕大宗教系主任教授 ) ， Prof. J. Laube ( 慕大日文系主任教授 ) ，目標 : 於 2004 年在德國出版 Sunyata und Buddhanatur ( 空與佛性 ) 之專書
伍 . 經歷與學術研究機構會員
現任
• 國立台北大學中國語文學系主任 (2005 年 八月一日 起 )
• 台北大學人文學院東西哲學與詮釋學研究中心主任 (2005 年 八月一日 起 )
• 現代佛教學會第八屆理事長， 2004 年 三月二十七日 至 2006 年 三月二十七日 。
• 台灣美學藝術學學會 第一屆理事 (2001 年 8 月 20 日起 ) 。
• 丹道文化教育研究基金會 第一屆第二屆董事 (2001 年 1 月起 ) 。
• 財團法人三清道家道教文化基金會 第一屆第二屆董事 ( 第一屆 1999 年 1 月 1 日 起， 2003 年 9 月 5 日止，第二屆續任 ) 。
• 財團法人國際中國管理與現代倫理文教基金會 ( 英文名稱為 International Foundation for Chinese Management and Contemporary Ethics ， IFCMCE) 董事， 2003 年起
• 國立台北大學 校務會議代表 2004 年 -2006 年
曾任
1 《思與言 人文與社會科學研究雜誌》總主編 (2001 年 1 月 -2002 年 12 月，為思與言雜誌第三十九年、第四十年的總主編 ) 。常務編輯 (1993-1994 年， 1999 年 3 月至 2000 年 12 月至 2004 年九月 ) 。
2 台北市丹道文化研究會理事長 ( 第五任理事長， 2001 年 9 月起至 2003 年十二月 ) 。
3. 現代佛教學會理事 (2000 年 7 月起，兩屆，至 2004 年六月止 ) 。
4. 「國際佛學研究中心」 ( 般若文教基金會 ) 研究助理 ( 1991 年 )
5. 《國際佛學研究年刊》執行編輯 (1991 年創刊號 )
5. 中國佛教 ( 研究學報 ) 編委 (1999 年 8 月起 ) 。
6. 台灣宗教學會，國際交流委員會委員， 2001.5.11 至 2003 5.11 止。
7. 國立台北大學 研究發展處諮詢委員 2004 年 3 月 .8 日 -2005.3.7
學術研究機構會員
1 Martin-Heidegger-Gesellschaft e.V. ( 海德格學會，德國 )
2 Gesellschaft fur Analytische Philosophie ( 分析哲學學會，德國 )
3 Gesellschaft fur interkulturelle Philosophie ( 文化際性哲學學會，德國 )
4 思與言人文與社會科學雜誌社 ( 台灣 )
5 東方宗教研討會 ( 台灣 ) ( 東方宗教研討會已經完成階段任務，後來成立台灣宗教學會 )
6 台灣哲學學會 ( 台灣 )
7. 現代佛教學會 ( 台灣 )
8. 台灣宗教學會 ( 台灣 )
陸 學術榮譽
1. 1998-2001 年，獲選為華梵大學術研究優良， 連續三年 (88 、 89 、 90 學年度連續三年 )
2. 著作 Moralischer Gottesbeweis und Gesinnung ( 上帝存在的道德論證與存心 ) ，獲選於「奧地利第五屆哲學學會學術大會」 (V. Kongre b der Osterreichen Gesellschaft fur Philosophie) 發表 (1998 年 2 月， Innsbruck) 。
3. 著作 "Spekulative Philosophie des Buddhismus, globaler Gedanke und interreligioser Dialog" 一文，獲選於 2000 年萬國博覽會之中的「人、自然、科技研討會」 ( MENSCH, NATUR, TECHNIK IN DER SICHT DER RELIGIONEN DISKURS DER WELTRELIGIONEN ， AUF DER WELTAUSSTELLUNG EXPO 2000 HANNOVER ) 發表，代表東方學者擔任研討會之引言人 (Speculative Philosophy of Buddhism ， Global Thinking ， and Interreligious Dialogu e) ， in “The fifth Expo-Discourse, Philosophical Dialogue of the religions, instead of the Clash of Civilizations, in the Process of Globalization” ， Expo 2000 Hannover ， 20-21 October 2000 ， Hannover
柒 . 語文能力
佳 : 中文、英文、德文
可 : 日文
其他 : 拉丁文 ( 一年 ) 、法文 ( 一年 ) 、梵文 ( 一年半 ) 、 藏文 ( 一年 )
捌 . 國外進修及學術訪問經驗
德國 (1994-1998 博士深造與教學之期間 ):
1. 1994 年 6 月至 1994 年 9 月 : 弗萊堡歌德學院，德文進修。
2. 1994 年 6 月起迄 1998 年 7 月， 教育部公費留學生 ( 獎學金年限 : 4 年 ) ， 1994 11 月起，入學於德國慕尼黑大學，主修哲學、副修日本文化和宗教學， 博士研究。
3. 1997 年 7 月 波宏 (Bochum) 大學黑格爾檔案資料中心 (Hegel Archiv) ，訪問執行長 (Direktor) Helmut Schneider 博士及亞洲哲學會。
4. 1996 年雷根斯堡 (Regensburg) ，宗教學研討會，主題：比較宗教學與宗教對談。
5. 德國分析哲學學會學術大會， 1997 年 9 月，慕尼黑大學哲學學院主辦。
6. 1997 年海德格年會， 德國 Me b kirch ，並專訪海德格家屬 Heinrich Heidegger 等人。
奧地利 :
• 1995 年 8 月 薩爾斯堡大學， 大學聯合學術研討會，主題 : 歐洲與世界。
• 「奧地利第五屆哲學學會學術大會」 (V. Kongre b der Osterreichen Gesellschaft fur Philosophie) ，發表論文， 1998 年 2 月， Innsbruck 。
日本 (2000.6.25-7.10) 和德國 國科會研究案的學術 訪問 :
• 執行 1999-2000 年的國科會的關於「大乘佛教哲學的當代嘗試： 京都學派學與德國神學之交涉」的研究案。訪問了京都大阪地區的藤田正勝（ Prof. Masakatsu Fujita 京都大學日本哲學系教授暨系主任）等京都學派學者。
2. 執行 2000-2001 年的國科會研究案 ( 「大乘佛教哲學的當代嘗試」第二年 ) ， 2001 年夏訪問
慕尼黑、圖賓根與柏林。
中國大陸與香港學術訪問 :
1. 2001 年七月，至北京大學參加第十二屆國際中國哲學會議，隨後至山東大學哲學系訪問，並籌設全真道研究中心，又至北京大學哲學系訪問張祥龍教授，至北京社科院訪問洪漢薡教授
2. 2001 年九月，至武漢大學參加「熊十力哲學與中國傳統文化研討會」，並往武當山、杭州、上海與天台山訪問。在武當山籌設「武當文化研究交流中心」，並在武漢的華中師範大學演講，在杭州大學哲學系與思政系演講，在杭州師範學院演講，在杭州社科院交流座談。在上海的華東師範大學演講，在上海社科院交流座談。並訪問杭州佛學院、天台山佛學院、武漢佛學院本樂老法師。
3. 2003 年 3 月 14-15 日在香港中文大學舉辦的現象學會議發表論文「海德格與道」，訪問香港中文大學哲學研究所與現象學研究中心， 2003 年 3 月 17-18 日訪問廣州中山大學哲學研究所，演講「詮釋學與中國佛學研究」。
玖 . 文學作品與藝術評論
一 . 詩集
• 雪蕉集 ( 台北， 1994 ，詩之華出版社 )
• 悄然生姿 ( 台北，自費， 1998)
• 心靈深戲 ( 台北，自費， 2001)
• 淳美集 ( 台北，自費， 2004)
散文：
1. 覺情書 (1993 ，第二屆佛光文學獎得獎作品散文組 )
2. 道安法師小傳 等 ( 收於 ? 走臺灣佛教五十年 ? )
二 . 文學評論與藝評、造型藝術展覽、策展製作
( 一 ) 文學評論
1. 詩人何為？ - 解讀楊平 (1996 ，台北，創世紀詩刊，冬季號 )
• 禪的詩美學與境界美學 （ 1997 ，雙子星詩刊）
• 黃翔詩藝探本 - 狂飲不醉的獸形與身體自由宇宙的交融共舞 ( 黃翔訪台座談會，負責介紹黃翔詩藝 )
( 二 ) 美術評論
1. 論詮釋學現象學美學與意境美學的比較研究在台灣的發展 (2002 ， ? 思與言 ? 夏季號 )
2. 詹金水的抽象山水與當代東方抽象美學 (1999 年 1 月，藝術家 )
3. 詹金水意境山水意境美學的本體力動 (2001 年， ? 意境山水 ? 詹金水 2001 年畫展畫冊 )
4. 心靈深戲 : 徐畢華 2001 年畫展評論 (2001 年 9 月， ? 典藏雜誌 ? )
• 畫藝與花藝之心靈深戲 : 徐畢華 2001 年畫展 (2001 年十月 ? 花藝家雙月刊 ? )
• 2002 年八月 擔任高行健「另一種美學畫展」的藝術評論人，並與高行健對談
• 意境與抽象的融合 : 論高行健的水墨藝術 (2002 年， ? 高行健畫冊 ? ，交通大學出版社 )
• 2004 年曾分別在 第三屆亞洲美學藝術學會年會和 國際藝評人協會發表論文，如下 : (1) 發表論文 Heidegger's “The Origin of the Work of Art” and Art Criticism of the Intercultural Communication ( ＜海德格的 《藝術真理的本源》與跨文化溝通的藝術批評 ＞ ) ， 發表於 AICA 2004 WORLD CONGRESS IN TAIWAN ( 國際藝評人協會 (Association Internationale des Critiques d'Art, UNESCO, United Nations ，簡稱 AICA) 2004 年會 ) ， 2004 年十 二月二日 至四日。 (2) 發表論文＜意境與跨文化美學＞， 「認同˙地域˙變遷」國際學術研討會 研討會 ( 第三屆亞洲美學藝術學會年會 ) The 3rd International Conference of the Asian Soci e ty of Art in Taipei ， Identity ‧ Area ‧ Transformation ，台北， 2004 年八月二十五日至二十七日。
• 收集所發表的藝術評論， 2003 年 11 月出版《意境與抽象 : 賴賢宗藝術評論集》一書
( 三 ) 造型藝術創作展覽 ( 個展與聯展 )
• 徐畢華 v.s. 賴賢宗繪畫藝術創作對話「抽象與意境的心靈深戲」 : 2001 年 9 月 15 日至 9 月 30 日 ，台北市紫藤廬。
• 賴賢宗書法繪畫「意境山水與禪道草書」個展，地點 : 政治大學藝文中心，台北市文山區指南路政治大學藝文中心， 2001 年 10 月 8 日 至 10 月 19 日， 10 月 8 日 12:30 開幕茶會 政治大學藝文中心。
• 賴賢宗「意境山水與禪道草書」慶祝校慶書畫展，地點 : 華梵大學， 2001 年 10 月。
• 2004 年四月在時空藝術會場 ( 台北 ) 舉辦「禪意境詩畫展」。
• 2004 年七月至八月在巴黎 Galerie Librairie IMPRESSIONS ( 印象畫廊 ) 與詹金水聯合 舉辦畫展 Zen, Tao et abstraction ( 禪、道與抽象 ) 。
• 禪道意境書畫聯展 ( 八人聯展 ) ，文山教育基金會， 2005 年
( 四 ) 藝術展演製作
1. 劇場製作 : 擔任＜當代佛教劇場 --- 新無門關＞的製作人， 演出時間 : 2005 年六月三日 晚上、四日晚上、五日下午，演出地點: 牯嶺街小劇場。
2. 文藝講座的策劃 : 擔任＜現代佛教文化「佛教、禪學與文藝」講座＞的策劃人 ( 主辦單位：現代佛教學會、法光佛教文化研究所 ) 等。
3. 「古琴藝術 : 琴歌與禪」古琴音樂會與詩人管管新詩朗誦，台北大學藝文季閉幕節目， 2005 年六月三日 ，地點 : 國立台北大學人文大樓六樓 ( 演奏者 : 范李彬、朱育賢 、 蔡淑貞 )
拾 國科會研究案
3. 天台佛教詮釋學之研究：個別型計畫，研究案編號 :NSC 91-2411-H-305-004 ，執行期間： 91 年 8 月 1 日至 92 年 7 月 3 1 日。
2. 中華民國國科會研究案 (1999-2001): 國科會研究案 大乘佛教哲學與比較宗教哲學的一個當代嘗試 ( 之一 ): 京學派哲學與德國宗教思想的交涉之研究 (The Interweaving between the Philosophy of Kyoto School and Religious Thought in Germany) ，計畫類別：個別型計畫，計畫編號： NSC 89 － 2411 － H － 211 － 003 ，執行期間： 88 年 8 月 1 日至 89 年 7 月 3 1 日。
1 . 空、三的辯證與淘空的上帝 : 大乘佛教哲學與比較哲學的一個當代嘗試 ( 之二 ) - 京都學派哲學與德國宗教思想的交涉之研究，計畫類別：個別型計畫，研究案編號 :NSC 89-2411-H-211-005 ，執行期間：8 9 年 8 月 1 日至 90 年 7月 31 日。

漢文大藏經國際學術研討會

以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature

http://www.douban.com/group/topic/4552812/

漢文大藏經國際學術研討會

2007年9月16－20日，由上海師範大學宗教研究所主辦的「漢文大藏經國際學術研討會」在上海教育國際交流中心舉行。來自日本、韓國和中國北京、上海、南京、浙江、雲南、台灣等地的22名專家學者参加了這这次研討會。
會議於2007年9月16日報到。17日舉行開幕式。17日、18日兩天，連續舉行七場研討會。18日下午舉行閉幕式。19日上午赴上海龍華古寺參觀龍華古寺特意為本次會議舉辦的大藏經特展，展出唐宋元明清民國時期的各種大藏經。20日代表返程。
本次大藏經國際學術研討會的代表，基本都是該學術領域的專家學者，學術論文質量較高，不少論文解決了比較重大的問題，一些論文在材料上提供了新的信息，還有的論文對相關科目提出了新問題、新視角，為日後大藏經深入研究奠定基礎。

觀點综述
日本實踐女子大學教授牧野和夫先生提交的論文是《關於宋版大藏經中「一版五半葉三十行」版片的考察——以傳入日本的《崇寧藏》、《毗盧藏》為中心》。以往學術界知道，在福州藏中有每版36行或30行的問題，但是由於種種原因，没有人能够作出深入解釋。牧野先生在仔细、深入地調查福州藏的基礎上，提出「當初設計兩面印刷方案時，是將「五個半葉一版」這樣的版片當作印刷時從正面翻折到背面的一個基準」，「當初的方案大約是將後封、後扉頁事先粘接在「五個半葉一版」的紙張上，印刷到這張紙，便翻折到背面印刷，從而成為兩面印刷的一册。」牧野先生的論點，對解決福州藏版式問題，極為重要。
日本宫内廳書陵部研究員中村一紀先生雖然因為臨時原因没能參會，但是提交了論文《關於宫内廳書陵部所藏福州版大藏經中的混合册與印章》。我們知道，福州藏在中國，僅有不多的圖書館、博物館、寺院收藏有少量零本，這極大地影響了中國學者的研究。而在日本，福州藏至今保存有多部，比如書陵部、金澤文庫、東寺、本源寺、醍醐寺等。日本各單位的收藏品收藏品有一個有趣的現象，即全部是《崇寧》和《毗盧》兩藏配合起來的「混合本」。這種現象颇為學術界所關注，在此之前，尚無明確結果。另外，書陵部的福州藏至今還没有一個詳細的版本目錄，大多數中國学者也没有條件親自前往考察，對該部福州藏的狀況缺乏了解。中村先生通過對書陵部收藏品的研究，提出了這個重要的結論：「應該是存在著那樣一種工房，在那裡，可以比較自由地使用兩種藏經的經版。」
韓國大眞大學校文獻情報學科敎授柳富鉉先生提交的論文是《<高麗再雕藏>與<北宋開寶藏>的比較研究》。柳富鉉先生多年以來，一直致力於這兩部藏經的研究，成就卓著。本篇論文，他系統地比較研究了現存《開寶藏》和《高麗再雕藏》的經文内容。柳富鉉先生的方法是對比校勘，這是一個花費工夫的工作，但是只有通過這樣的校勘對比，才能使我們對一種藏經有一個比較清楚的認識。勤于校勘，這是致力於佛教文獻研究的每一個學者必須具備的素養。
《論遼藏》一文由大同市考古所原所長研究員張暢耕先生、中國國家博物館副研究員畢素娟女士、大同市古建所副所長副研究員張海嘯三位學者共同撰寫。畢素娟女士與會，並以親歷者的身份對《遼藏》的發現過程、修復研究經歷以及《遼藏》相關問題做了說明。二十世紀七、八十年代在山西應縣天宫寺木塔中發現了一批遼代寫本和刻本佛教典籍，其中部分刻本藏經被學術界認定為《遼藏》。遼國與北宋為鄰，戰事多年不斷，宋遼間互有「禁絕交易書籍」的法令，所以至今遼代書籍罕有傳世。《遼藏》的發現，堪稱「石破天驚」，對學術界的影響巨大。畢素娟女士的發言，得到與會者的高度重視。
中國社會科學院宗教所何梅女士的論文是《<趙城金藏>若干問題考》。《金藏》問題複雜，何梅女士的文章就四個問題作了考證研究：一、《金藏》始刻年代的問題；二、《金藏》經卷排序的問題；三、《金藏》缺帙待補的問題；四、《金藏》與元《延佑藏》的關係。何梅指出，北京智化寺元藏實際由《金藏》版片換雕千字文帙號而成。這一發現，對我們研究元代藏經及其相互關係，具有重要價值。
中國國家圖書館善本部李際寧提交的論文是《關於近年發現的<元官藏>》。論文對近年發現品做了介紹和說明，對《元官藏》的目錄結構做了探讨。新出現的數據，以及他對《元官藏》目錄的研究，對深入認識這部佛教大藏經具有重要意義。
日本龍泉院椎名宏雄先生因故未能出席，他提交的論文是《宋元時期經藏的建立》，這是他《宋元版禪籍研究》的後續部分。從學術研究史角度講，宋元時代佛教寺院的大藏經狀況如何，呈什麼規模，有什麼特點，過去研究成果很少。椎名宏雄先生花費很大的精力，將散在各處的資料匯集列表，為這個課題的開展，提供了良好的數據基礎。他對宋元時期經藏特點的歸納，也為進一步研究提供了啟發性的意見。
立正大學教授野澤佳美先生的論文是《明初的兩部南藏——再論從<洪武南藏>到<永樂南藏>》。野澤先生著有《明代大藏經史之研究——南藏歷史學的基礎研究》，對明代藏經的研究很深入。他的論文，涉及兩個課題：1、《洪武南藏》的結構與續藏刊刻經過，2、《洪武南藏》經板是否全部燒毀。野澤佳美先生認為：《洪武南藏》是在洪武年間刊刻的，有的研究者把《洪武南藏》的刊刻年代下延到建文年間，稱之為「建文南藏」，是誤讀關於續藏的題記所致。他還提出：「《永樂南藏》利用了《洪武南藏》的版片，並重加組織。也就是說，《洪武南藏》的版片没有被燒光，而是被《永樂南藏》所繼承。」這兩個觀點，對於研究明初藏經的刊刻與演化，具有重要意義。
章宏偉先生是紫禁城出版社的領導，他曾經主持參加了故宫所藏《嘉興藏》的整理和初版前期工作，在這樣實際接觸中，他積累了大量第一手《嘉興藏》資料。章宏偉先生的論文《毛晉與<嘉興藏>》，對明末著名藏書家、出版家毛晉參與《嘉興藏》事務的時間、以及捐施刊經的情況做了介紹和研究。章宏偉先生的文章，對我們研究毛晉提供了豐富的資料。
上海師範大學方廣錩教授提供的論文是《毗陵藏初探》。方廣錩先生在參觀大連圖書館時，意外地發現了一種過去從未被學術界所知的新的大藏經品種，方廣錩先生對其發現過程、版式特徵做了研究，定名為《毗陵藏》，並對《毗陵藏》刻藏緣起、《毗陵藏》雕版起迄時間、毗陵藏目錄的依據、《毗陵藏》與金陵刻經處所刻大藏經的關係等問題做了相關研究。新資料的發現，豐富了大家對漢文大藏經的知識，也將已知木刻大藏經的時代下限從《清龍藏》下延100多年。
日本京都大學人文科學研究所圖書館梶浦晉先生提交《日本的漢文大藏經收藏及其特色――以刊本大藏經為中心》的論文。梶浦晉先生多年以來系統地調查了日本眾多的藏書單位（包括公私收藏單位、圖書館、博物館、寺院等）收藏的各種寫、刻本大藏經和佛教典籍，不論從版本品種上，還是資料的内容上，頗有重要發現。梶浦晉先生的文章，可以說是研究佛教大藏經者不得不讀的資料。
雲南省社會科學院研究員侯冲先生提交的論文《「滇藏」考》，是一篇關於「滇藏」的辨誤文章，作者用豐富的資料證實元代大理國未曾雕刻過「滇藏」。所謂「滇藏」，不過是施入雲南的《普寧藏》。當下，一些地方的學者，出於鄉土情懷而又缺乏相關學術知識，往往錯誤地命名在本地發現的大藏經。本文以嚴謹科學的論證，批評了這種錯誤傾向，維護了大藏經學術研究的嚴肅性。
世界宗教研究所研究員李富畢先生的論文是《也談漢文佛教大藏經的系統問題》，他提出我國歷代大藏經大致有以《開寶藏》為代表、以《契丹藏》為代表、以《崇寧藏》為代表、以《永樂南藏》為代表的四種類型。認為歷代大藏經體系的形成，「歸根到底還是與當時某一地區流行的一種與官方有關的官寫本大藏經有直接的關係。」大藏經體系問題，是大藏經研究課題的重要問題，需要認真研究。
中華書局前副總經理熊國禎先生提供的論文是《漢文大藏經研究要重視文獻價值的判别》。熊國禎先生曾經主持编輯了中華書局版「中國佛教典籍叢書」，對學術界影響極大。熊國禎先生又是《中華大藏經（漢文版）》出版方的實際負責人，對佛教文獻整理與研究的狀況，非常熟悉。他根據多年的實踐，提出「若從藏經内容的綜合分析來講，……漢文大藏經作為歷史文獻數據，其核心價值首先在於文本是否真實可靠、準確無誤」”，「漢文大藏經的研究和評價應當著重其文獻數據價值，這是基礎的核心的價值判别。」熊國禎先生的論點，批評了以往佛教文獻整理與研究工作中的不足，對今後新的大藏經的編纂具有重要的參考意義。
法鼓佛教研修學院校長、國立台北藝術大學教授釋惠敏法師向每位代表贈送了2007版《電子佛典集成》，並就該版的性能介绍，得到會議代表的高度重視。近年以來，佛典電子化展開的速度較快，涉及的面很大，影響頗廣。《電子佛典集成》在探討大藏經和佛教文獻電子化的發展方面，具有示範意義。
由李富畢先生執筆，代表《趙城藏》文本校編委員會和北京古今慧海文化信息交流中心，就《趙城藏》全文數字化問題，做了《關於佛典電子化問題的探索和思考——《趙城藏》電子文本校編過程中的實踐和啟示》為題的報告，介紹了他們的工作及對今後的設想。
上海師範大學徐時儀教授的論文是《<玄應音義>寫卷考》。以敦煌寫本音義為研究對象，就寫本與刻本之間的關係等方面做了詳細研究。從音義角度研究佛教大藏經，也是大藏經研究的一種方法。徐時儀教授的課題，對大藏經研究具有啟發意義。
北京大學教授白化文先生，是著名文獻學研究專家，對佛教文獻研究深有心得。他的論文《漢文佛教圖書的分類編目問題》是在其專著《佛教圖書分類法（改定本）》的基礎上，為本次會議專門撰寫提出的，文章就「香光分類法」中涉及的一些原則問題，提出了改進意見。白化文先生的觀點，應當(會)引起學術界和佛教界的高度重視。
浙江大學古籍研究所馮國棟先生的論文《漢文佛教文獻學引論》，提出建立漢文佛教文獻學理論構架的問題，對漢文佛教文獻學的體系，做了初步構想，理論性很强，構架比較完整。馮國棟先生的論文，對佛教文獻學的學科建设是一次有益的探索。
南京大學哲學系教授楊維中為本次大會準備的論文是《<大乘起信論>的翻譯考辨》。他的文章從資料入手，對百年來佛教學術界一直糾纏不清的問題，逐條梳理考證，對各種不同流派的觀點，依次分析辨疑，駁斥了「大乘起信論疑偽說」，系統論證了《大乘起信論》確為印度傳來的翻譯佛典。並從方法論的角度，對百年來《大乘起信論》的爭論作了總結。應該說，楊維中教授的這篇論文對徹底解決百年來佛教史上這一重大公案具有極為重要的作用，對佛教研究界將帶來巨大的衝擊。這篇文章的後續影響，將在以後的若干年中愈加顯現。

學者討論的熱點問題：
有關兩部《明南藏》的關係問題，持不同論點的代表就「建文藏」還是「洪武藏未毁板」問題，展開針鋒相對的熱烈討論。會上時間不够，會後繼續交流。雙方並共同商議，今後繼續深入研究。
《元官藏》的課題，涉及該藏的刊刻時間、印刷裝璜地點和經訪等問題，會上發言者和會議代表進行了認真探討，提出一些帶有啟發性的觀點。
對《毗陵藏》問題，不少與會學者紛紛提供自己掌握的線索，從而為該課題的進一步深入調查與研究提供了方向。
大藏經的系统問題是大藏經研究的重要問題，會上出現了兩種不同的觀點，成為本次討論會討論得最熱烈的問題之一。致使小組討論時間大大超過，不得不由主持人宣布討論暫停，會後繼續。
日本學者介紹了收藏在日本的資料，引起會議代表的重視。不少代表提出，希望日本方面能够儘快公布相關資料，特别那些在日本收藏的大藏經，應盡快影印出版。
信息提供：上海師範大學社科處
最後編輯時間：2008年2月18日

方廣錩、許培玲：敦煌遺書中的佛教文獻及其價值

敦煌遺書中的佛教文獻及其價值

以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature

http://www.douban.com/group/topic/5089810/

方廣錩 中國社會科學院世界宗教研究所
許培玲 新疆人民出版社

敦煌地處河西走廊的西端，是中西古代交通之重鎮。佛教沿著絲綢之路從西域向内地傳播，敦煌也就因此成為佛教的重要活動地區。北魏以後，敦煌一直是河西地區政治、經濟、文化的一個重要區域。直至宋初，敦煌戰亂較少，社會發展平穩，佛教作為敦煌當地的一種主要文化形態，在社會生活中發揮著重大作用。
自1900年藏經洞被發現至今，九十餘年來，在各國敦煌學研究者的共同努力下，現保存在世界各地的敦煌遺書（包括敦煌石室出土各類其他文物）的概况已大致清楚。其中北京圖書館收藏一萬六千號左右，英國大英圖書館收藏一萬六千多號（其中原東方部圖書館收藏一萬三千多號，原印度事務部圖書館收藏三千多號。現東方部圖書館與印度事務部圖書館雖然已經合併為遠東與印度事務部圖書館，但所藏的敦煌遺書尚未合流）。俄羅斯聖彼得堡東方研究所（原蘇聯列寧格勒亞洲民族研究所）收藏一萬九千號左右，法國國家圖書館收藏約六千多號。除上述大宗收藏外，印度新德里博物館、大英博物館、英國維多利亞博物館、法國集美博物館收藏不少敦煌出土的藝術品。此外，散存在各地的敦煌遺書數量亦甚可觀。日本公私各單位所藏數量约一千號左右，國内公私各單位所藏數量大約要在二千至三千之間。西歐、北美還有一些國家有所收藏，但數量就很少了，總數不過幾十卷。這樣，存世敦煌遺書的總數大約是五萬至六萬號左右。應該說明，各收藏單位在為所收藏敦煌遺書編號時，一般均採取無論長短大小，一個獨立件即為一號。也就是说，在五、六萬號敦煌遺書中，有些很長，達幾米，十幾米。有的很小，甚而只是巴掌大小的殘片。有的原屬同卷，但因被撕裂成數截，因而也就編為數號。因此，如將那些殘片碎塊以及可以相互缀接的寫卷排除不計的話，所存敦煌遺書要遠小於上述五、六萬號這個數字。傳統認為，約在公元11世紀，由於西夏或其他外部勢力的威脅，敦煌僧眾為防止這批文物受到戰亂的破壞，故而把它堅壁收藏起來。但近來這種觀點越來越受到人們的懷疑。新的觀點認為，這是一批因長期使用而廢損的寫卷，因已無用，故被棄存在第十七窟中〔1〕。
藏經洞中的文書内容歧雜豐富，包括佛教文書、道教文書、景教文書、摩尼教文書、袄教文書、經史子集四部書等等。其中佛教文書要占總數的百分之九十以上。這裡主要介紹佛教文書。
敦煌的佛教文書可分作如下八大類：正藏、别藏、天台教典、毗尼藏、禪藏、宣教通俗文書、敦煌寺院文書、疑偽經。以下逐一介绍。

一、正藏
正藏是我國古代佛教大藏经最基本的形態。一般地講，它主要收納由域外傳入的翻譯經典。由於編纂者的不同，有時也收納一些中華佛教撰著，但數量都較少。在敦煌地區，直到張議朝歸義軍初期，各寺廟的正藏都是按照道宣的《大唐内典錄》來組織的。會昌廢佛後，全國各地都出現了以《開元錄•入藏錄》統一本地區、本寺廟藏經的趨勢，在這一趨勢的影響下，敦煌的正藏也改用《開元錄•入藏錄》予以組織。這一過程約於五代時完成，這可由敦煌遺書中所存的好幾號《大唐内典錄》、《沙州乞經狀》、《開元錄•入藏錄》以及不少佛經目錄得到證實。
《開元錄•入藏錄》共收經一千零七十六部，五千零四十八卷，分作四百八十帙。由於放入藏經洞中的佛典不是一部完整的正藏，而是已經作廢無用的殘經破卷，所以現在敦煌遺書中的佛典顯得紊亂不齊，不成系統。有些經典所存特别多，如鳩摩羅什譯《金剛經》，總數約在一千八百號以上。而《妙法蓮華經》至少有二千多號，它的卷一、卷二都超过五百號，卷七則超過七百號。相反，不少經則一號也没有。據粗略統計，在一千零七十六部經中，一號也没有的經典至少要占三分之一到二分之一。有的經典雖有留存，但零卷碎帙，已經湊不完整。例如《大般若經》一部六百卷，《大寶積經》一部一百二十卷。在敦煌遺書中雖有留存，均不完整。有些經典，如《大毗婆沙論》一部二百卷，在敦煌遺書中僅剩數號。
雖則如此，敦煌遺書中所存的正藏仍有較大的價值，舉其大者，約有如下數端：

1.校勘價值：
敦煌遺書大抵為千年以前的古抄本，比起現代流通的各種藏經，它們更接近諸經之原貌，因此具有更大的校勘價值。舉例而言，鳩摩羅什譯《金剛經》甚為流行，影響巨大。但比較敦煌本與通行本，可以發現通行本多出如下六十二字：
「爾時慧命須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生於未來世聞說是法生信心不？』佛言：『須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提，眾生，眾生者，如來說非眾生，是名眾生。』」
這段話是怎麼會多出來的呢？考察《房山石经》本羅什譯《金剛經》也没有這段話。再考察玄奘、菩提流支、真諦、達磨笈多、義淨所譯《金剛經》諸異本，均有與這段話意義相似的内容，而惟有菩提流支本的文字與上述六十二字一字不差。問題至此就清楚了：或因所據梵文原本有缺漏，或因羅什本人好作删繁就簡之舉，羅什譯《金剛經》本無這一段話。敦煌本保持了羅什本的原貌。《房山石经》之羅什本是唐刻，亦保持了羅什本的原貌。而後代之校經者發現了這一段缺文後，便將菩提流支本中的那一段話抄入羅什本中，從而形成現在的情況。這一實例的出現，對我們研究佛經在流傳過程中的增益删改，尤其是同本異譯經的相互影響與增益删改，具有很大的啟發意義。

2.研究價值
這種研究價值，主要體現在這些經典末尾所附的題記上。
例如，在北圖藏雨字三十九號《金光明最勝王經》卷五末尾有這麼一些題記：
「大周長安三年歲次癸卯十月巳未朔四日壬戌三藏法師義淨奉制於長安西明寺新譯並缀文正字；
翻經沙門婆羅門三藏寶思惟正梵義；
翻經沙門婆羅門尸利未多讀梵文；
翻經沙門七寶台上座法寶證義；
翻經沙門荆州玉泉寺弘景證義；
翻經沙門大福先寺寺主法明證義；
翻經沙門崇光寺神英證義；
翻經沙門大興善寺復禮證義；
翻經沙門大福先寺上座波侖筆受；
翻經沙門清禪寺寺主德感證義；
翻經沙門大周西寺仁亮證義；
翻經沙門大總持寺上座大儀證義；
翻經沙門大周西寺寺主法藏證義；
翻經沙門佛授記寺都維那惠表筆受；
翻經沙門大福先寺都維那慈訓證義；
請翻經沙門天宫寺明曉，轉經沙門北庭龍興寺都維那法海，弘建勘定。」
上面不少人都在中國佛教史上有一定的地位。如寶思惟翻譯過好幾部經典。弘景、復禮、法藏等都參加過《八十華嚴》的翻譯。敦煌遺書《進新譯大方廣佛花嚴經表》（伯2314）以及所附《總目》就是弘景、復禮等撰寫的。法藏更是中國佛教華嚴宗的著名僧人。上述題記對於我們研究這些僧人的活動以及當時的僧人隸寺制度都有很大的參考價值。有意思的是，題記中的「轉經沙門北庭龍興寺都維那法海」在敦煌遺書《惠超往五天竺國傳》中也有記敘，謂：「且於安西，有兩所漢僧住持，行大乘法，不食肉也。……龍興寺主，名法海，雖是漢兒，生安西，學識人風，不殊華夏。」惠超是開元十五年（727）到安西的， 由此我们可以知道法海生於西域，後曾到長安參學，長安三年（703）， 曾以北庭龍興寺都維那的身份參與義淨譯場，後又回到西域，升任龍興寺寺主。惠超稱他「學識人風，不殊華夏」，想必與他的這種經歷有關。法海的這種經歷，對我們研究當時西域與内地的關係以及西域漢人的生活，無疑具有典型意義。
類似的題記還有不少，其中有一號也值得一提。北圖藏新字657 號義淨譯《新譯藥師琉璃光七佛本願功德經》卷下末尾，除了參與譯經的僧人名錄外，尚有：
「中大夫檢校兵部侍郎臣崔提潤文；
太中大夫行給事中上柱國臣盧祭潤文、正字；
太中大夫宗正寺少卿臣沈務本潤文；
中大夫前吉州長史上柱國臣李元敬正字；
秘書省楷書令史臣杜元禮寫；
典秘書省楷書令史臣楊乾僧；
判官朝義郎著作佐郎臣劉令植；
使秘書監駙馬都尉上柱國觀國公臣楊慎交。」
再連繫日本西大寺藏本、義淨譯《金光明最勝王經》卷十卷末譯經題記之末行有：
「大學助教許觀監護繕寫進内。」
這個「許觀」在日本南禪寺藏《初刻高麗藏》本義淨譯《根本薩婆多部律攝》卷一的譯經題記中的名銜又作：
「翻經使成均大學助教上騎都尉通直郎」
由此可見武周時期譯場的組織，工作之方法，與朝廷的關係，僧俗人等在譯場中的作用等等。正因為有這樣的嚴密的組織，嚴格的規則，才能保證譯經的質量。這種用集體力量來完成重要典籍翻翻譯的做法，至今仍值得我們參考。
又，敦煌遺書中有一批經典是在長安的官方寫經坊抄出的， 如伯3278號《金剛經》殘卷末尾就有這樣一些題記：
「上元三年（676）九月十六日書手程君度寫
用紙十二張
裝璜手 解集
初校群書手 敬诲
再校群書手 敬诲
三校群書手 敬诲
詳閱 太原寺大德 神符
詳閱 太原寺大德 嘉尚
詳閱 太原寺主 慧立
詳閱 太原寺上座 道成
判官司農寺上林署令 李德
使朝散大夫守尚舍奉御 閻玄道」。
類似題記在敦煌遺書中亦甚多，共有三十多號。從這一類題記可以看出：（一）、當時把寫經當作一件十分嚴肅認真的大事，國家設立專門機構，並派專人管理，監督此事。（二）、抄經有一定的程式，一定的工作規範。整個抄經工作分解為若干環節，由人分别負責。（三）、抄寫十分認真，抄後三校，並由四人詳閱，以免錯訛。參加者各自署名，以示負責。（四）、抄寫佛經是由國家專門機構和寺院僧人協同進行。（五）、專門記載用紙多少，一方面說明經文的格式已形成一定的規制，也說明紙張珍貴，不得隨便浪費與貪污。（六）、這些經典出現在敦煌藏經洞，說明中央政府曾大規模向各地頒賜過佛經。（七）、參與詳閱的太原寺主慧立，想必就是《大慈恩寺三藏法師傳》的作者。慧立，唐玄奘的弟子，曾參與玄奘譯場工作。於僧傳中無傳，事迹散見於他人傳記中。或謂係魏國西寺沙門。本題記之發現，豐富了對他生平的知識。其它如嘉尚、神符等，均如此。
遺書題記中有時還有一些出人意料的發現。如武周時曾譯出一部《寶雨經》。此經在南北朝時已譯出過兩個異本，分别叫《寶雲經》與《大乘寶雲經》。與前此兩個異本相比，武周本多了一些内容。如經中說：「爾時東方有一天子，名曰『日光』，乘五色雲來詣佛所。……佛告天曰：『我涅槃後最後時分，第四、五百年中法欲滅時，汝於此瞻部州東方摩訶支那國位居阿鞴跋致，實是菩薩，故現女身，為自在主。經於多歲，正法治化，養育眾生猶如赤子。』」這段话顯然是為則天稱帝而造輿論。武則天得到這部經如獲至寶，幾年後，在她為《唐譯華嚴經》撰寫序文時，還特意提起此事，說自己當皇帝是「叼承佛記」的。
南北朝譯出的兩個本子中均無這段「佛紀」，而此時的譯本却有了這一内容，所以過去的學者都認為它是武周翻譯時偽伪造的，但無人能說出是誰偽造的。敦煌遺書斯2278號《寶雨經》残卷為我們回答了這一問題。該卷譯經題記稱：「大周長壽二年（693 ）歲次癸巳九月丁亥三日已丑佛受記寺譯。大白馬寺大德沙門懷義監譯；南印度沙門達磨流支宣釋(譯？)本；……」。這個「懷義」，就是武則天的嬖臣薛懷義。這條題記的發現，說明所謂「佛記」完全是薛懷義一手炮製的，解決了一個歷史疑案。
總的來說，敦煌遺書都是文物，都是稀世之珍。但由於正藏地位特别崇高，人們抄寫得特别認真、虔誠，因此，它們的價值也就更高。如前所述，敦煌遺書中有一批宫廷寫本，它們用紙精良，抄寫認真，校勘精心，由專聘的官方楷書手寫出，書品、字品均極佳。歷史上曾有一件唐太宗時期的宫廷寫本《善見律》傳世，被歷代書法家、收藏家歎為至寶，展轉流藏，至於今日。而同類寫本在敦煌出土的何止百十件！僅留有類似題記的就有三十多件。
《開元錄》是撰於唐玄宗開元十八年（730）的一部經錄。其後，從唐至宋，佛經仍不斷地被翻譯出來。故唐德宗貞元十年（794），僧人圓照曾撰《貞元續開元錄》，將《開元錄》撰成後六十餘年間新譯佛典逐一著錄，作為對《開元錄》的補充。這部目錄以後也被人們作為造藏的依據。此外，宋代開國後，諸帝均較重佛事，專設譯經院從事佛經的翻譯，亦有經錄專門記載其時翻譯的經典及翻譯概況。從《趙城金藏》與《高麗藏》的比較可知，宋刻《開寶藏》的基本結構是《開元錄•入藏錄》所收經；《貞元續開元錄》所收經；再加宋朝新譯經等三大部分。這就是10至11世紀我國佛教大藏經正藏的標準形態。敦煌地區的正藏也是如此，早在五代時，當地佛教教團就依《開元錄•入藏錄》配齊了本地藏經。《貞元續開元錄》所載諸經也傳入敦煌。現敦煌遺書中存有的一批不空譯經，就屬於《貞元續開元錄》。另據《宋會要集稿》第一百九十八册《蕃夷五》，敦煌曾向北宋乞賜「國朝新譯佛典」並蒙批准，說明宋朝新譯經也已傳入敦煌。因此敦煌當地的正藏與全國其他地區的正藏應無太大區别。
不過，敦煌畢竟有他自己的特點，這主要表現在：與内地相比，敦煌的戰亂較少；再就是敦煌没有遇到會昌廢佛。因此它還保存了一大批内地没有的經典。這大體有兩種情況：一是部分經典在開元十八年之前譯出，内地已經亡佚，故智昇未能見到，未能收入《開元錄》中，而在敦煌却有保留。二是部分經典在北庭及敦煌等地譯出，未能傳入中原，不為中原人士所知，而僅流傳於西北一帶，並被保存在敦煌遺書中。
屬於第一種情況的有北圖藏海字六十四號，題名《諸經佛名》，係卷上。此經乃摘錄編輯各經中佛名所成。最早見錄於《出三藏記集》卷四，謂失譯。後《歷代三寶記》、《大唐内典錄》、《歷代譯經圖記》均有著錄，但因缺本未見，故未收入《入藏錄》，今則在敦煌遺書中發現。
此外還有竺曇無蘭譯本《佛說罪業應報教化地獄經》，不空譯《梵漢翻對字音般若心經》，劉宋失撰人名之《眾經别錄》等。
屬於第二種情況的經典就更多了。如曇倩在安西翻譯的《金剛壇廣大清淨陀羅尼經》，失譯的《入無分别總持經》，失譯《大乘無量壽宗要經》，法成譯《般若波羅蜜多心經》、《諸星母陀羅尼經》、《薩婆多宗五事論》、《菩薩律儀二十頌》、《八轉聲頌》、《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》、《大乘四法經》、《大乘稻秆經》、《六門陀羅尼經》，失譯《因缘心論頌》、《因缘心論釋》，異譯《般若波羅密多心經》等等。
上述两類經典，雖為敦煌獨有而不為内地正藏所收，但按照中國大藏經的組織理論，它們都是應該入藏的。敦煌藏經洞保存了這一批經典，是對漢文大藏經的一大貢獻。

二、别藏
别藏是專收中華佛教撰著的中國佛教典籍集成。
在我國大藏經形成的過程中，曾出現過兩種類型的正藏。一種正藏兼收域外譯典與中華撰著。其代表是隋智果在皇家内道場所造大藏。該藏共收佛典六千一百九十八卷，其間中華佛教撰著則有一千一百二十七卷，占百分之十八。另一種正藏則幾乎不收，甚至完全不收中華撰著。其代表如隋《法經錄》、《歷代三寶記•入藏錄》、《仁壽錄》等。隨著佛教的逐渐發展，後一種觀點逐漸在編藏僧人中占了上風。以至唐代所編的正藏，大抵不收中華撰著。在此有典型意義的是西明寺道宣。道宣曾奉唐高宗敕命修造一部大藏。當時高宗要求把毗贊佛教有功的中華撰著收編入藏。道宣無奈，在所編的西明寺大藏中專設「雜藏」一目，收錄了法苑、法集、僧史之類的中華佛教撰著。但緊接著，在他自己編定的《大唐内典錄•入藏錄》中，他把那批中華撰著統統驅逐出去，一部不留，甚至連自己所撰的大批律疏、《唐高僧傳》等一大批著作也不予保留，表明了「正藏不收中華撰著」的鮮明態度。智昇的《開元錄•入藏錄》基本承襲了這一態度而略有折衷，在一千零七十六部，五千零四十八卷正藏中，屬於中華撰著者僅四十部，三百六十八卷，占百分之七，大抵為僧史、目錄、音義、經集之類。其實此時中國人所撰佛教著作，總數已在萬卷以上。保存在長安的至少有二千多卷，保存在廬山東林寺的約有四、五千卷。
由於正藏不收中華佛教撰著，便有人將它們專門匯集起來，結集為「别藏」。然而在大多數佛教僧人眼中，收羅中華佛教撰著的别藏的地位遠遠比不上傳統的正藏。因為重視别藏的人不多，所以在中國佛教史上，别藏只能自生自滅，故使大批中華佛教撰著散佚無存，這是十分可惜的。敦煌藏經洞中則保存了大批古逸中華佛教撰著，為我們研究古代中國佛教提供了豐富的資料，這是一件十分值得慶幸的事。
藏經洞所存中華佛教撰著大體可分作如下幾類：
1、經律論疏部 5、禮懺贊頌部
2、法苑法集部 6、感應興敬部
3、諸宗部 7、目錄音義部
4、史傳部 8、釋氏雜文部
其中尤以各種疏釋數量最多。如《般若心經》是般若經典的精要，歷代注疏者甚多，但歷代大藏所存唐以前注疏僅有八種，檢視敦煌遺書，則存有唐以前《般若心經疏》十種。其中僅一種已為傳世大藏所收，其餘九種均是前此不為人們所知的。這樣，我們現在能見到的唐以前《般若心經》的注疏就有十七種了。敦煌遺書中所存的《般若心經》注疏有不少詮釋精要，有很高的研究價值。另外，如曇曠所撰《大乘二十二問》，《淨名經關中集解疏》，唐法成的《瑜珈論手記》，《瑜珈論分門記》等，都有極高的研究價值。從史傳資料來講，王錫的《頓悟大乘正理決》是研究西藏佛教史中印度佛教與漢地佛教相互交流史的重要資料。
印度佛教是怎樣逐步演化為中國佛教的？這始終是人們關注的一個重要題目。研究這個問題，主要地不是領先翻譯的典籍，而要靠中國人自己撰寫的著作。在這一方面，敦煌遺書為人們提供了廣闊的活動天地。隨著對敦煌遺書的全面系统的整理，敦煌遺書一定會為這一研究課題提供更多、更寶貴的資料。

三、天台教典
天台教典是天台宗编纂的闡述弘揚本宗宗義的典籍。它最初由灌頂撰成，包括慧思、智顗、灌頂三人的著作，其后隨着天台宗的發展而日益豐富。唐代早、中期，天台宗曾興盛一時，天台教典在全國流傳，也傳到了敦煌。敦煌遺書中存有《天台分門图》、《天台四教儀》、《天台四戒分門》、《天台智者大師發願文》及一批天台宗的經疏。
我們知道，晚唐五代時，天台宗的典籍遭到極大破壞，幾乎蕩然無存，以致天台宗的高僧們對自己的宗義也搞不太清了。後在吴越王的支持下從朝鮮、日本找回了若干天台宗典籍，但畢竟已無從恢復舊觀。在敦煌遺書中所存天台宗典籍的數量雖不多，遠不足凑成一部天台教典，但對研究天台宗義及天台教典的情况仍有極大意義。

四、毗尼藏
毗尼藏原係律宗所編的本宗典籍的結集。不過，由於它專門論述戒律的意義，守戒之規範、要求，不過多涉及佛教義理，而遵守戒律又是佛教各宗各派的基本信條，故毗尼藏在一定程度上可說宗派色彩最少。
毗尼藏約產生於唐高宗時期，其後在全國各地流傳，也傳到了敦煌。如在羅振玉編《莫高窟石室秘錄》〔2〕載有《寺歷》三卷， 中有「前河西都僧統京城内外臨壇大德三學教授兼毗尼藏主賜紫翟和尚邈真贊」、「敦煌唱導法將兼毗尼藏主廣平宋律伯采真贊」、「前敦煌都毗尼藏主始平陰律伯真儀贊」等，說明毗尼藏在敦煌頗為人們所重視。現敦煌遺書中所存道宣撰《四分律删繁補闕行事抄》、《四分律删補隨機羯磨》，懷素的《四分律開宗記》等等，實際上都是原毗尼藏的内容。

五、禪藏
研究者早就注意到敦煌遺書中保存了一批早期禪宗著作，並據此對早期禪宗史作了許多卓越的研究。但這些禪宗典籍為什麼會如此集中地保存在敦煌藏經洞，這個問題便無人能回答了。現在問題已經清楚，這批典籍原來都是傳到敦煌的禪藏的一部分。
禪藏是由唐宗密編纂的關於禪學與禪宗典籍的集成。編成後時間不長，即逢會昌廢佛，故中原地區的禪藏大抵在劫難逃。偶然流傳下來的，後來也因種種原因而亡佚。故敦煌藏經洞保留下來的禪藏残卷便格外珍貴。
關於這部禪藏的内容、結構，宗密在他為禪藏寫的總序《禪源諸詮集都序》中講得很清楚：「故今所集之次者，先錄達磨一宗，次編諸家雜述，後寫印宗聖教。」（宗密《禪源諸詮集都序》卷下）。他還具體點了一些著作的名稱：「或因修煉功至證得，即以之示人，（求那、僧稠、卧輪之類）；或因聽讀經教生解，而以之攝眾（惠聞禪師之類）；或降其迹而適性，一時間警策群迷（志公、傅大士、王梵志之類）；或高節而守法，一國中軌範僧侶（廬山遠公之類）」〔3〕。這樣， 我們便可以根據宗密的記述把這部禪藏恢復出來。
《神會語錄》、《壇語》、《法海本壇經》、《二入四行論》、《楞伽師資記》、《歷代法寶記》、《達磨禪師觀門》、《觀心論》、《大乘開心顯性頓悟真宗論》等一批禪宗文獻的發現，已使中國禪宗研究的面貌完全改觀。存於敦煌遺書中的禪藏的恢復，必能將禪宗研究提高到新的更高的階段。

六、宣教通俗文書
所謂宣教通俗文書是指寺院向僧俗人等宣傳佛教教義以啟導正信的一些通俗作品。它們大抵據經義敷衍而成。根據其不同特點，可分作講經文、講因缘文、變文等三大類。另外，像押座文、解座文亦可附入此類。
應該說明，傳統佛教高僧們對這一類宣教通俗文書是很不以為然的。如唐文宗時著名俗講僧人文溆開俗講時，「聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚。教坊效其聲調以為歌曲。」〔4 〕甚至唐文宗也採用文溆俗講的聲調創作新曲，名叫「文溆子」。可是正統派學者、文人却評論說：「釋氏講說，類談空有。而俗講者又不能演空有之義，徒以悦俗邀布施而已。」〔5 〕傳统的《高僧傳》中也從來不收文溆這樣俗講僧的傳記。其實，僧人的俗講不但影響了當時的廣大民眾、當時的文學體裁，而且對後代民眾佛教、文學藝術都有重大影響。所以近代以來越來越引起學術界的重視。

七、敦煌寺院文書
藏經洞中還收藏了一大批反映敦煌當地寺院活動的文書。其中有寺院宗教活動文書，如大批的禮懺文、羯磨文、授戒文等等；有寺院宗教史傳文書，如關於高僧事迹的載述、貌真贊等等；有寺院經濟活動的文書，如各種買賣、典押、雇工、借貸、請便契、便物歷等等；有關於寺院佛典的目錄，如藏經錄、勘經錄、流通錄、轉經錄、乞經狀、配補錄、寫經錄等等；有關於石窟、壁畫的文書，如白畫、畫稿、榜題以及木刻畫、彩繪等等。
敦煌寺院的各類文書為我們描繪出豐富多彩的敦煌寺院生活的實際情况，是我們研究敦煌佛教的重要依據。我們知道，中國佛教雖是一個整體，但從早期起，各地區的佛教便呈現出不同的區域性特點。如東晉釋道安時期，凉土佛教、關中佛教、荆襄佛教、東鲁佛教、建康佛教便各有自己的特色。南北朝時期，南北佛教顯示出顯然不同的風格。隨著隋唐的統一，南北佛教的交融，學風也相互渗透影響。但是，各地佛教各有其特點的情况並没有完全改變。研究不同地區的佛教的不同特點，乃是佛教研究的一個重大課題。由於資料的局限，從事這一課題的研究具有很大的難度。但是，敦煌藏經洞出土的大批敦煌寺院文書為我們研究敦煌地區的佛教提供了充分的資料，使我們可以把敦煌佛教當作一個標本來進行解剖分析，其價值之高，自不待言。

八、疑偽經
按照佛藏理論，凡屬「經」，都應是由佛口授的。凡屬非佛口授，而又妄稱為「經」者，概屬偽經。為了保持佛教傳統的純潔，正本清源，中國佛教從來十分重視經典的真僞之辨。並在長期的實踐中總結出了一套辨别真偽的具體辦法。亦即檢索傳譯的記載，鑒别經典的内容及文風。對於那些一時無法確定其真偽的經典，則一般稱之為「疑經」，置於藏外待考。敦煌遺書中就存在一大批傳統被視為作疑偽經的經典。
仔细考察这些疑偽經，可以發現它們均反映了中國佛教的某一發展斷面，具有極高的研究價值。例如《大方廣華嚴十惡品經》是在梁武帝提倡斷屠食素的背景下撰成的，它可與《廣弘明集》中的記載相印證，說明了漢傳佛教素食傳統的形成經過。如《高王觀世音經》反映了觀世音信仰在中國的形成與流傳。《十王经》反映了地獄觀念的演變，如此等等。疑偽經實際上反映了印度佛教怎樣一步步地中國化，從而對中國佛教研究具有重大意義，已經越来越受到人們的重視。
還有一點應該指出的是，傳統被認作疑偽經的某些經典，有些實際上的確是從域外傳入，並非中國人偽造的。不過由於它們不是在正規的譯場中譯出，傳譯過程不大為人們所知，有的文字又比較質樸，或者表達的思想與前此的正統佛教思想不甚吻合，因而被人視作疑偽經。如敦煌遺書《佛說孝順子修行成佛經》就是一例。這類經典的發現，告訴我們對傳統視為疑偽經的經典必須區别情况，具體分析。同時，這類經典的發現，也豐富了我們對印度佛教典籍的知識。
上面簡單介绍了敦煌寫本佛典的主要内容。從年代上講，有明確紀年的最早的一份卷子，是李盛鋒舊藏《佛說五王经》，卷末題記為：「景初二年（238）歲次戊午九月十六日，敦煌太守倉慈為眾生供養， 薰沐寫已。」但不少研究者對這條題記的真實性有所懷疑。有確切紀年而又確鑿無疑，實屬敦煌藏經洞出土的最早卷子是現藏於日本書道博物館的《譬喻經•出廣演品•出地獄品》。卷末題記為：「甘露元年（359）三月十七日，於酒泉城内齋叢中寫訖。此月上旬漢人及雜類被誅向二百人。願蒙解脱，生生敬信三寶，無有退轉。」有的研究者認為这裡的「甘露」是曹魏的年號，亦即公元256年。 但學術界一般認為應是前秦的年號。前秦是氐族政權，故有屠戮漢人及雜類（即非氐族之其他少數民族）之舉。寫經人目睹這種殘狀，寫此經以回向被害之人，願他們得到解脱。充分反映了佛教徒的慈悲心腸。
現知有確切紀年且年代最遲的是藏於俄羅斯聖彼得堡（原蘇聯列寧格勒）東方研究所的兩件遺書。编號為孟1696號，由兩個單張組成，分别編為 32A（1）與 32A（2）。内容分别為：「施主敦煌王（旁有『節度使』三字，寫後抹去）曹宗壽與滲北郡夫人范氏同發信心，命當府匠人編户造帙子及添寫卷轴入報恩寺藏經訖。維大宋咸平五年壬寅歲五月十五日記。報恩寺藏經印（印鑒，兩方）」。「施主敦煌王曹某與滲北郡夫人范氏同發信心先命當府匠人編造帙子，後請手筆添寫新舊經律論等，通共成滿報恩寺藏都訖者。維大宋咸平五年壬寅歲七月十五日記」。宋咸平五年為公元1002年，這兩件文書反映了宋代敦煌曹氏政權一方面奉宋朝的正朔，一方面自封為王的歷史事實。
除了上述兩件文書之外，還有一些年代更遲的文書。如聖彼得堡存有一件木刻本《金剛經般若經鈔》，題記為：「時大中祥符九年（1016）四月八日雕畢。朝散大夫行尚書部員外郎，知丹州、軍州兼管内勸農事，輕車都尉梁夙施一卷。」法國集美博物館藏有一件木刻大隨求陀羅尼，編號為MG17688號， 下有題記：「西天寶安寺三藏賜紫佛頂阿門梨吉祥自對大隨求陀羅尼，雕印板散施，普願受持。伏願皇帝萬歲，天下義安。」從雕印風格、法師名字均可判斷刊刻於元代。還有一個卷子，已經撕裂為兩段， 分别藏在倫敦與巴黎。 上面有元代天歷三年（1330）的紀年。但上述卷子或者不能肯定出於敦煌；或者雖然出於敦煌却不一定出於藏經洞。總之，學術界對上述卷子的來源還不能完全確定，因此也就不能用他們来做判斷藏經洞文書年代的依據。
從現有材料看，敦煌藏經洞遺書的年代大約從4世紀到11世紀，約有七百多年。它不但保存了七百多年來敦煌地區的各種史料，還反映了七百多年來書法字體的演變，公文令格的演變，紙張規格的演變等等，是研究中古中國史的重要資料。正因為如此，人們稱敦煌遺書為「敦煌寶藏」，敦煌學已作為一門顯學而雄峙於世界學術之林。
注釋：
〔1〕參見拙作《敦煌藏經洞封閉原因之我見》，載《中國社會科學》1991年第五期。
〔2〕羅振玉：《莫高窟石室秘錄》，誦芬室校印，1909年。
〔3〕宗密：《禪源諸詮集都序》，卷下。《大正藏》，第48卷， 第412頁下。
〔4〕趙瞵：《因話錄》，卷4。轉引自向達：《唐代俗講考》，載《唐代長安與西域文明》，三聯書店，1957年4月，第298頁。
〔5〕胡三省：《通鑑注》。載《資治通鑑》，卷243，上海古籍影印本，第1673頁。

方廣錩：懷念柳田聖山先生

以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature

http://www.douban.com/group/topic/4579404/

我手頭有一份剪報，是1992年5月25日柳田聖山先生發表在《朝日新聞》上的一篇隨筆，名為《與自己相會》（自分と出会う）。當年柳田先生正好70嵗。文中敘述他前一年初訪韓國伽耶山海印寺，面對那一排排《高麗藏》版片時的感受：「面對著留存至今的《高麗藏》的版片，就好像與長久以來一直存放在另一處的另一半身軀，漸漸合為一體。版片是底片，而我的身體就是毫不走樣的正片。陰陽合體，收回生機。這部書在中國出現已有1000年，在高麗雕版已有750年。那是我前生的遺體，必須竭力回歸。」最後「必須竭力回歸」的日文原文是“自分で引き取ねばならぬ”，正確的翻譯應該是「必須用自己回歸」。怎麼叫「用自己」回歸？我想柳田先生在這裡是指用自己的全部生命、全部精力、乃至不惜一切地尋求這一回歸，所以翻譯時用了「竭力」一詞，但遠不能反映出柳田先生那一剎那心靈的感受與決斷。
讀這段話，我受到極大的震撼。我也到過海印寺，也為那排列得整整齊齊，保存得完好無損的八萬經版感動。承管理者好意，讓我進入經版庫，並抽出一塊經版，讓我拿著照相。我當時的心情，一方面是感激，另一方面也有點得意。而爲什麽面對《高麗藏》版片，柳田先生會產生那樣一種生死相依的情感？我好像隱隱約約明白柳田先生爲什麽能夠在故紙堆中孜孜幾十年。因爲這就是他的生命，既是今世的生命，也是前世的生命。
學人做學問，大約也要分爲幾種。等而下之者，有的因爲命運的撥弄，來到這個位置上，因而不得不做一天和尚撞一天鐘；有的把作學問作爲一種謀生之道，一種職業。等而上之者，有的出於興趣，有的出於熱愛。但是，興趣可能轉移，熱情也會衰退。我自己是出於一種責任，一種自願擔當，因而無可推卸的責任；一種感恩，感恩諸多教育過我、關懷過我、幫助過我的人，以用我的科研成果來報答他們。柳田先生自稱人文科學就是不斷地將古紙翻新的過程。在他那裏，學術研究是生命的一種形態，是一種不斷地將古紙翻新的輪迴。境界的差異，造成感受的不同。我進經版庫，經版是經版，我是我。而柳田先生面對經版，則從精神上與經版化身為一。
記得1994年第一次與先生在京都花園大學國際禪文化研究所見面。我奉上我的名片，先生也給我一張名片，不知那是不是用古紙翻造的紙，四周毛糙不齊。名片上只有四個字「柳田聖山」。名片是用來向別人介紹自己的，但先生的名片上只有姓名，此外沒有任何介紹自己的信息。中國也有一個人，使用同樣類型的名片，那就是趙樸初先生。以前有人評價說，趙樸初名氣太大，所以他的名片不用自我介紹。但寫這篇小文章，我突然領悟，無論是柳田聖山，還是趙樸初，那除了姓名什麽也沒有，名片所昭示人們的是：我就是我，名字只是一個符號。不僅如此，一切外在的東西，都不是我。這是何等的智者，何等的智慧。
這就是永遠值得我們懷念的柳田聖山先生。

2007年12月14日於北京通州皇木廠

方廣錩先生(原題目為〈拜師記言〉)

以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature 

http://www.douban.com/group/topic/4577423/

今天總算是正正式式地和方師見面了，前天（週五）雖也見面了，但畢竟那是我們宗教專業全體學生開會（方師說關於慈教獎學金之事），不是我們單獨的見面，所以自然地也就沒有過多——甚至是沒有談話了。不過，今日不同於前日了，因為是前日和方師商量好了，今天見面談話，所以今天的見面才算是正式的見面了。
先對方師作個說明，網上來的簡歷（附後）。
另外，再對方師今年的學生作個簡單交代。今年方師共有兩名學生，除了我，還有劉倩，她本對藏傳興趣頗深，但方師對此無研究，故而只能轉換方向，具體研究什麽還未定下來。
今天的見面是下午2點在文苑樓1211室，我到時劉早已到了，和方師也聊了一會兒了。今天除了我倆，還有方師帶的博士——雲南省社會科學院的研究院侯沖老師（已是研究員、副教授了，所以方師也強調說我們不能稱其為師兄，而應稱呼老師，他和侯老師不是師生關係，而是朋友關係。其實，我們也一直都是這麼稱呼侯老師的，也應該不會有人稱他為師兄的）。
方師見面談的第一件事就是信仰與學術的關係，雖然還是那些他曾經在郵件裏說過的話，但親耳聆聽還是深感不同，深有受教。然後方師談到了世界佛教研究的發展歷程，他說佛教研究的發展路線是先有巴利語佛教研究，次有梵語佛教研究，再有藏語佛教研究，而現有資料最豐富的漢語佛教，卻至今在國際上沒能引起相當的研究高潮，究其原因，這是佛教研究歷史發展趨勢使然（主要是梵語、巴利語對於西方學者的研究而言更易掌握，資料也不多不少，而藏傳佛教研究興起則是因為在西方的喇嘛等帶了許多資料出去），也是漢語學習對於西方學者而言是一道較難過去的關口。方師提出，漢傳佛教研究的高潮必將到來，我們必須掌握主動權，不能再次落後於西方（以前落後情有可原，但這次不行，因為關係到民族尊嚴等），否則就太丟人了。而現在西方一些學者的漢語水平已經很高了，他們的研究很有可能超越我國，所以我們必須要抓緊。另外，在印度有個研究會，會員必須是副教授以上的人，其成員已經兩千有餘，而這些人全都是研究佛教的，在我國，從改革開放以來，三十年了，現在全國估計只有不到兩百人真正研究佛教。方師還講到了目前國內的佛教研究布局，很多高校都是以研究思想為主（除了社科院，其他高校宗教學幾乎都設在哲學系，導致研究佛教就是研究思想的局面），而上海師範大學的佛教研究目前主要是信仰性佛教和佛教文獻學兩塊（我和劉倩剛好各選一塊）。然後方師又講了這兩方面的研究情況。方師提到，文獻學的研究必須多看書，多掌握資料，做到有幾分資料說幾分話，踏踏實實做學問。任繼愈先生前不久和方師談到，現在不是出大師的年代，而文獻學研究任先生那一代是規劃藍圖，方師這一代是鋪路，而我們這一代可能就是開車的了，開車的一代是有可能出大師的。因為我一開始就提到想以做學問為終生之事，所以方師開始也說，欲要一生做學問，就得要成為一流的研究生、一流的博士生、再加一流的博士後(研究)，然後才有可能一生從事此道。再後來，方師安排了我們的學習方式，因為他常年在京，無法和我們直接交流，所以日常事務就要通過郵件聯繫了。他規定，我們期末時必須要學好日語，他要考查的，形式就是給一篇日語文章，我們看了說出大意。另外，還是要以英語為一外(語)，做到聽說讀寫都會，日語作為二外，會讀就行，如能更進一步當然更好，外語嘛，多掌握一些總是好的，尤其對於佛教研究，最好能懂得英、日、梵、巴、藏，以及法、德等。再就是讀書彙報了，方師要求我們每周彙報學習情況，他開了書單，讓我們本學期儘量看完，書目如下：
1.湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》
《隋唐佛教史稿》
2.任繼愈：《中國佛教史》（三卷）
3.鎌田茂雄：《中國佛教通史》（四卷）
4.郭朋：《中國佛教思想史》（三卷）
5.許理和：《佛教征服中國》
6.杜繼文：《佛教史》
7.方廣锠：《佛教志》
這七本（準確說是十五本）要看完著實有些壓力，何況還要做讀書筆記，每周彙報學習情況，這壓力可不小啊！並且，方師要求不能一次讀一本，必須要每次七本都讀，對照、比較著讀，一個時代一個時代的讀，要多思考，多發現問題，這樣才有效果。另外，對於某些重要部分，還要廣泛查閱相關資料，包括原始資料（書中所引用的材料）和研究資料兩類都要閱讀。如此下來，方能有所發現，於佛教史亦能完全掌握之。
後來，兩位中年人來找方師鑒定敦煌卷子，男的是上海大學的，女的是湖南人，在上海做職業作家，這卷子是女的的先生拍買來的，價格分別是18萬、8萬和10萬。下面簡單介紹如下：經方師鑒定，卷子都是真品，第一紙首全尾殘，前後接有宣紙，為盛唐時期標準楷體，價值中等，第二紙無裱糊，曾為黃賓虹先生收藏，首殘尾全，為南北朝寫經，價值最高，另一紙裱過，價值下降，時代亦為南北朝。因為沒有學習過文獻學，所以先記住了這些，其他細節不再敘述。我和劉都是第一次親眼見到敦煌卷子，所以很是感恩方師，也感恩送卷子來的兩位，讓我們有幸親眼見到珍寶。
以上就是今日下午之事，算是立此存照吧。
附記：今日將前段時間侯老師所贈方師《中國寫本大藏經研究》一書交方師題簽，方師題簽內容為：“肖基平學兄 教正 方廣锠 2008.10.12”,甚感榮幸！
另：上述方師所說，全為本人記憶，未經方師審閱，如有差錯，文責由我承擔。

方廣錩先生，1948年7月7日生於上海，江蘇邗江人。
1981年畢業於中國社會科學院研究生院南亞系，獲哲學碩士學位。
1988年畢業於同院世界宗教系，獲哲學博士學位。
1982年～1988年，任助理研究員。
1988年～1997年任副研究員。
1997年起任研究員。
主要從事佛教文獻學、敦煌學、佛教史及佛教思想之研究。
在上海接受小學及初一教育後（1955．9～1962．7），隨家支邊遷居新疆。在新疆沙灣縣第一中學繼續接受初中、高中教育及參加「文化革命」（1962．9～1968～12）。其後先後在新疆沙灣烏拉烏蘇鄉（1969．1～1972．7），新疆塔城地區師範學校（1972．7～1978．9）、中國社會科學院研究生院（1978．9～1981．7）、中國社會科學院·北京大學南亞研究所（1981．7～1985．7）、中國社會科學院南亞東南亞研究所（1985．7～1989．3，1988年起該所改名為中國社會科學院亞洲太平洋研究所）、北京圖書館善本部（1989．3～1993．5）、中國社會科學院亞洲太平洋研究所（1993．5～1995．9）、中國社會科學院世界宗教研究所（1995．9～）插隊、學習及工作。
曾任職務：
中國社會科學院亞太研究所哲學宗教研究室副主任（1988～1989）。
北京圖書館善本部副主任（1989～1993）。
中國社會科學院亞太研究所歷史哲學宗教研究室副主任（1993～1994）。
歷史文獻研究室副主任（1994～1995）。
中國社會科學院世界宗教研究所佛教研究室副主任（1996～2000）。
現任職務：
中國社會科學院世界宗教研究所研究員（1997～）。
佛教研究室主任（2000～）。
中國社會科學院佛教研究中心副主任兼秘書長（1997～）。
中國社會科學院敦煌學研究中心副主任（1998～）。
中國社會科學院南亞文化研究中心副主任（1994～）。
中國社會科學院東方文化研究中心常任研究員（1996～）。
中國佛教文化研究所特邀研究員（1993～）。
中國佛學院客座教授兼研究生導師（1998～）。
閩南佛學院研究生導師（1999～）。
敦煌研究院敦煌文獻研究所兼職研究員（1999～）。
中國敦煌吐魯番學會第三屆理事會理事（1994～）。
戒幢佛學研究所研究員（2000～）。
注：此介紹為前幾年之舊材料，方師2004年調入上海師範大學法政學院，現為教授、博士生導師。
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