(照片引自影片《練習曲》陳懷恩導演)
只觀自身五蘊，即可證得涅槃
4. 只觀自身五蘊而證得涅槃
一、《隨足經》的注、疏 從上來的討論來看，顯然在「外觀」的問題上，帕奧禪師的禪修方法，與馬哈希與葛印卡兩系統的禪修方法之間，存在著無可跨越的鴻溝。若依據帕奧禪師（基於《清淨道論》而提出）的說法，由於馬哈希系統與葛印卡系統的禪修方法，並未教導直接觀察他人的名色法，因此他們的禪修方法，顯然無法令禪修者證得道果。 然而，在《無我相經講記》中，馬哈希禪師曾指出，「禪修者只須觀察自身的名色」的文證，可參見《中部．隨足經》（MN 111）的注釋書及疏鈔。馬哈希禪師的著作（英譯本）中， 並未述及所引文段的出處，此下，筆者嘗試尋找出可能是馬哈希禪師所指的文證，並加以說明。 《隨足經》的注釋書，在解釋「隨足法觀」時，提到： 目犍連長老，像以杖之端壓下一樣，僅觸知聲聞弟子的一部分的觀察行，精進七天後證得阿羅漢。 注釋書說，因為目犍連尊者僅觀察聲聞弟子能觀察的所緣範圍之一部分而已，所以他只修行七天便證得阿羅漢，與花兩星期才證阿羅漢果的舍利弗尊者相較，時間上快了一倍。 在解釋注書中的「一部分」一語時，法護尊者（Dhammapāla）的《中部古疏》進一步說明了，目犍連長老的「智慧」並未能完整地把握「自身」裡的諸行： 一部分：不能無餘地把握、觸知自身裡的諸行，而僅把握、觸知「符合隨願而起之智力的」那一部分。然而，依據「諸比丘！不知、不遍知、不離貪、不斷一切，則不能盡苦。」這句話，想要從輪迴苦解脫的人，不是應該遍知一切所應知事嗎？的確如此，但是，這是就可觸知的法而說。因此，這是聲聞的觀察行：自己的及他人的一切法，未分別它們的相續，依外在法〔與內在法〕相同而做觀察。 《中部古疏》的意思是，雖然經文說「不知…不斷一切，則不能盡苦」，然而，目犍連尊者僅憑藉「隨自己的願而起的智慧」而行觀察，未能「無餘地」觀察自身的名、色相續。因此「一切」是就個人自己依願力而起的智力所能夠觀察到的名色而說的。 引文的最後一句（劃底線者），也許是理解「外觀是否必要」的關鍵處，但文句頗為晦澀難解。就此，筆者曾先後請教菩提長老（Ven. Bhikku Bodhi） 與緬甸的南達師利長老（U Nandasiri Sayādaw, Vinayapālipāragū）。上來的中譯文，即是根據南達師利長老的解釋所作的翻譯， 意思是，「外在法」與「內在法」相同，故聲聞弟子並不需要直接觀察他人的名色法，只需直觀自身名色法之後，依推論便可得知外在名色法的實相。又，針對這一段文，菩提長老也評論說： 我想，重點是，「外法」——即他人相續以及無生命物的諸蘊——與自己相續裡的諸蘊，是類似的，因此，不需要詳細地觀察它們，只需要詳細地觀察自身相續裡的諸蘊。 如此，綜合注、疏的見解，聲聞弟子僅需藉著「隨自己的願而起的智慧」而修習毗婆舍那，即使未詳盡無餘地觀察自己的五蘊，也能證得阿羅漢——目犍連尊者即是如此；同時，由於外在他人名色法，與自身名色法相類似，所以禪修者若能親自了知自身名色法的本質，即已足夠。因此，「直接觀照他人的名色法」並非是必要的，或者說，並非解脫的要件。
二、《根本因經》的注、疏 筆者在法護尊者的其他疏鈔裡也發現「聲聞弟子只要觀照自身五蘊，便能證得道、果、涅槃」的見解。《中部注》注解《中部．根本因經》的「世尊徹底遍知」（pariññātantaṃ tathāgatassa）時，如此敘述： 雖然在依四道斷除煩惱這一點上，佛陀與聲聞弟子並無差別，但是，佛陀與聲聞弟子在遍知〔的範圍〕上仍有差別。因為，僅觸知四界的一部分後，聲聞弟子便可證得涅槃。然而，諸佛未依智看見、審度、推察、現證的諸行，連極少量也沒有。 覺音的注書指出佛陀與聲聞弟子，於遍知的範圍上，程度有別。佛陀的遍知是圓滿的，相對地，聲聞弟子只遍知「一部分的四界」，就足以證得涅槃。法護的《中部古疏》進一步指出此處「一部分」的義涵： 一部分：僅屬於自相續的。的確，即使僅遍知屬於自相續的法，也能成就四諦業處的修行。因此〔佛陀〕說：「正是就此有想、有識的一尋之身，我教導世間、世間的因」等等。 在此，《中部古疏》明確地指出，即使僅觀照自身的名色法，也能夠了知四聖諦，證得道、果、涅槃。法護尊者更援引了一段經文作為其見解的經證。
三、《赤馬經》的經文
所引的經證，出自《相應部》的《赤馬經》（S 2:26） 。此經描寫，赤馬天人向佛陀稟白，自己曾是一個具有神通，速度如箭穿樹影、一步伐能橫跨大海的外道仙人，為了尋找世界的邊際，他行走百年，除吃飯、睡覺、大小便利之外，無有休息，然而至死仍未能到達世界的盡頭。因此，赤馬天人對於佛所說的「無法藉由旅行到達世界的盡頭」，感到驚嘆。在經中，佛陀為赤馬天人指出「不到達世界盡頭，便無法止息諸苦」的事實：
然而，賢友！我說不到世界盡頭則無以作苦邊際。賢友！正是就此有想、有識的一尋之身，我教導世間〔的苦〕、世間的因、世間的滅，以及行向世間滅的道。
顯然，《中部古疏》的作者法護（Dhammapāla）——他也是《長部古疏》、《相應部古疏》、《增支部古疏》、《清淨道論大疏鈔》，及《小部》許多經典的注書之作者——認為經中的「此有想、有識的一尋之身」，乃指「自身的五蘊」，不是其他人、其他眾生，或其他草木物質等的器世間；而且，「此一尋之身」，正是此段經文中「世間」的同義詞。總之，單單了知自己一尋之身，便足以現觀四聖諦，而到達世界的盡頭。
《赤馬經》的這段文，也出現在法護的其他著作，如《自說經》（Udāna）的注釋與《導論》的注、疏。在這些地方，它們同樣被當作是「觀自身即能證悟四聖諦」的經證。
《自說經》（Ud 5）說：
Yadā sakesu dhammesu, pāragū hoti brāhmaṇo;
atha etaṃ pisācañca, pakkulañcātivattatī”ti.
於自諸法達彼岸（即精通）之時，婆羅門征服惡鬼與妖魔。
對此，法護的注解說：
於自諸法…之時：於稱為「自己的自體」的五取蘊…的時候。精通：因圓滿遍知與現觀而精通。正因此，他於「做為因的『集』」、於「以集不生為相的『滅』」、於「趨向滅的『道』」，分別因圓滿了「斷」、「證」、「修」之現觀而得精通。婆羅門：如此地完全擯除惡法，故名為婆羅門。即使藉由完全覺知自己的自體，也能現觀四諦。因此說：「正是就此有想、有識的一尋之身，我教導世間、世間的因」等等。
此段文意乃在說明，因為於自身的五取蘊（苦），圓滿遍知、現觀而得精通之故，也於其餘三諦（集、滅、道），圓滿遍知、現觀而得精通，由此，因精通了四聖諦，完全蠲除惡不善法，故名為婆羅門——此處，婆羅門即意指完全斷除惡法的阿羅漢。要言之，整段文意的重心乃在強調，縱使只藉由了知「自己的自體」（saka-attabhāva），即自己的五蘊身心，也能完成四聖諦的現觀。《導論》的注、疏，亦說明這樣的觀點：
於自諸法：於稱為「自己的自體」的取蘊。因為大多 於內執持毗婆舍那。 （《導論注》）
於內執持毗婆舍那：區別「精通」的狀態是「於自諸法」，故說此句，就傾向〔喜好〕而教示此句。〔經文〕說：「諸比丘！一切應知。」藉由遍知、現觀而精通彼〔自身的〕五取蘊。正因精通它們之故，精通了其餘的三諦，也就是：於做為因的「集」，圓滿「斷之現觀」；於以集不生為相的「滅」，圓滿「證之現觀」；於趨向滅的「道」，圓滿了「修之現觀」。的確！即使藉由完全覺知自己的自體，也能現觀四諦。因此說：「正是就此有想、有識的一尋之身，我教導世間、世間的因」等等。 （《導論古疏》）
總之，法護顯然認為，僅了知自己的五蘊身心現象，便足以現觀四聖諦，證得道、果、涅槃；換言之，法護肯定內觀自身即已足夠，而排除外觀他人之必要性。不過值得注意的是，從覺音尊者對《赤馬經》的注解中，卻看不出其有相似的理解，覺音只將重心放在排除草、木等，而未提及內觀自我或外觀他人的論點：
如此，〔佛陀〕教導說：「賢友！我不就草木等教導四諦，然而我正是就此四大種所成之身而教導四諦」。
在這裡，覺音只將無心識的草、木物質排除在四諦之外，並未如法護尊者的注解那樣明確地排除「其他人」。所以，我們可以肯定的是，覺音認為，諸如草、木、衣、壁等無心識的物質，不在四諦教法的內容之中，也就不必然得成為禪修者修毗婆舍那時的觀察對象。
再者，雖然覺音與法護對《赤馬經》的詮釋重心有所不同，但是，從經文本身來看，經文裡的「正是就此有想、有識的一尋之身」顯然有「自己的五蘊身」之指涉。其他人的五蘊身，與物質的世間一樣，無有邊際、沒有盡頭。若「他人的身」也包含在應親證的四諦教法之中，那麼，如同赤馬仙人窮其一生無法走到世間的盡頭一樣，禪修者也許窮其一生也不能觀盡一切眾生的五蘊，以及其中所蘊含的「四諦」之理。依此而論，將「正是就此有想、有識的一尋之身」理解成只是指「自己的五蘊身」，應是非常合理的理解方式。
另外，《六處相應》的《至世間盡頭經》（S 35:116）在注解《赤馬經》的「世間」（loka）之義涵時，也說到此處的「世間」乃指「自身的內六處」。經文提到，佛陀教示比丘們「不到世間盡頭，不能盡苦」，然而，在場眾人無法理解，於是請阿難尊者廣說其義。阿難的解釋如下：
友！〔人〕若因於某物，對世間有世間想、世間慢，該物在此聖法律中便被說為是「世間」。因於何物而對世間有世間想、世間慢？友！因眼而對世間有世間想、世間慢。因耳…因鼻…因舌…因身…因意而對世間有世間想、世間慢。友！〔人〕若因於某物，對世間有世間想、世間慢，該物在此聖法律中便被說為是「世間」。
依阿難的理解，世間指「內六處」，亦即眼、耳、鼻、舌、身、意。由於每個人皆透過自己的內六處——而非他人的內六處——才得以認識整個世界（世間想），所以，經文的「內六處」顯然指個人自身的「內六處」。正由於自身的「內六處」是吾人認識整個世界的窗口，因此它們被稱為「世間」。到達此「內六處世間」的盡頭之時，也就是滅盡一切苦之時。阿難如此的詮解，也獲得了佛陀的認可。如此，若依據此經的解釋，《赤馬經》的「世間」即是指自身的「內六處」，亦即個人的身心世界。
從《赤馬經》、《至世間盡頭經》及法護尊者的注疏來看，佛教毗婆舍那修行能否圓滿、成功，並不取決於所觀察的五蘊名色之數量多寡，而是取決於對五蘊名色的本質及其含藏的真理的了知是否透徹。換句話說，如果禪修者能夠徹底地洞察五蘊的真實本質：自相、共相，即便他未直接觀察他人的五蘊，也未能觀盡自身裡各式各樣的五蘊，他仍然能夠圓滿毗婆舍那的修行，完成四諦現觀的工作。
值得注意的是，論及不少禪修議題的《彌蘭陀王問經．譬喻問》的作／編者，在觀自觀他的問題上，也表達了與《赤馬經》（及法護尊者的看法）相類似的概念。《譬喻問．第四白議品》關於「貓」的譬喻說到，如同貓只在「鄰近處」（āsanne）覓食，同樣地，禪修者也應於五取蘊觀生、滅。總攝此譬喻的偈頌如下：
不應遠離此，何干最上有？
應於現在自身中尋找。
此偈頌雖短，但依整個譬喻的文脈可知，其作者似乎認為，修觀的所緣不應遠離「自身」（sake kāyamhi），也與稱為「最上有」的「非想非非想天」無關。 禪修者應當於現在自身之中觀察五取蘊的生、滅。
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