2009年4月11日 星期六

內觀禪修時,是否應直觀他人身、色---4

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(照片引自影片《練習曲》陳懷恩導演)

只觀自身五蘊,即可證得涅槃
4. 只觀自身五蘊而證得涅槃
一、《隨足經》的注、疏 從上來的討論來看,顯然在「外觀」的問題上,帕奧禪師的禪修方法,與馬哈希與葛印卡兩系統的禪修方法之間,存在著無可跨越的鴻溝。若依據帕奧禪師(基於《清淨道論》而提出)的說法,由於馬哈希系統與葛印卡系統的禪修方法,並未教導直接觀察他人的名色法,因此他們的禪修方法,顯然無法令禪修者證得道果。 然而,在《無我相經講記》中,馬哈希禪師曾指出,「禪修者只須觀察自身的名色」的文證,可參見《中部.隨足經》(MN 111)的注釋書及疏鈔。馬哈希禪師的著作(英譯本)中, 並未述及所引文段的出處,此下,筆者嘗試尋找出可能是馬哈希禪師所指的文證,並加以說明。 《隨足經》的注釋書,在解釋「隨足法觀」時,提到: 目犍連長老,像以杖之端壓下一樣,僅觸知聲聞弟子的一部分的觀察行,精進七天後證得阿羅漢。 注釋書說,因為目犍連尊者僅觀察聲聞弟子能觀察的所緣範圍之一部分而已,所以他只修行七天便證得阿羅漢,與花兩星期才證阿羅漢果的舍利弗尊者相較,時間上快了一倍。 在解釋注書中的「一部分」一語時,法護尊者(Dhammapāla)的《中部古疏》進一步說明了,目犍連長老的「智慧」並未能完整地把握「自身」裡的諸行: 一部分:不能無餘地把握、觸知自身裡的諸行,而僅把握、觸知「符合隨願而起之智力的」那一部分。然而,依據「諸比丘!不知、不遍知、不離貪、不斷一切,則不能盡苦。」這句話,想要從輪迴苦解脫的人,不是應該遍知一切所應知事嗎?的確如此,但是,這是就可觸知的法而說。因此,這是聲聞的觀察行:自己的及他人的一切法,未分別它們的相續,依外在法〔與內在法〕相同而做觀察。 《中部古疏》的意思是,雖然經文說「不知…不斷一切,則不能盡苦」,然而,目犍連尊者僅憑藉「隨自己的願而起的智慧」而行觀察,未能「無餘地」觀察自身的名、色相續。因此「一切」是就個人自己依願力而起的智力所能夠觀察到的名色而說的。 引文的最後一句(劃底線者),也許是理解「外觀是否必要」的關鍵處,但文句頗為晦澀難解。就此,筆者曾先後請教菩提長老(Ven. Bhikku Bodhi) 與緬甸的南達師利長老(U Nandasiri Sayādaw, Vinayapālipāragū)。上來的中譯文,即是根據南達師利長老的解釋所作的翻譯, 意思是,「外在法」與「內在法」相同,故聲聞弟子並不需要直接觀察他人的名色法,只需直觀自身名色法之後,依推論便可得知外在名色法的實相。又,針對這一段文,菩提長老也評論說: 我想,重點是,「外法」——即他人相續以及無生命物的諸蘊——與自己相續裡的諸蘊,是類似的,因此,不需要詳細地觀察它們,只需要詳細地觀察自身相續裡的諸蘊。 如此,綜合注、疏的見解,聲聞弟子僅需藉著「隨自己的願而起的智慧」而修習毗婆舍那,即使未詳盡無餘地觀察自己的五蘊,也能證得阿羅漢——目犍連尊者即是如此;同時,由於外在他人名色法,與自身名色法相類似,所以禪修者若能親自了知自身名色法的本質,即已足夠。因此,「直接觀照他人的名色法」並非是必要的,或者說,並非解脫的要件。
二、《根本因經》的注、疏 筆者在法護尊者的其他疏鈔裡也發現「聲聞弟子只要觀照自身五蘊,便能證得道、果、涅槃」的見解。《中部注》注解《中部.根本因經》的「世尊徹底遍知」(pariññātantaṃ tathāgatassa)時,如此敘述: 雖然在依四道斷除煩惱這一點上,佛陀與聲聞弟子並無差別,但是,佛陀與聲聞弟子在遍知〔的範圍〕上仍有差別。因為,僅觸知四界的一部分後,聲聞弟子便可證得涅槃。然而,諸佛未依智看見、審度、推察、現證的諸行,連極少量也沒有。 覺音的注書指出佛陀與聲聞弟子,於遍知的範圍上,程度有別。佛陀的遍知是圓滿的,相對地,聲聞弟子只遍知「一部分的四界」,就足以證得涅槃。法護的《中部古疏》進一步指出此處「一部分」的義涵: 一部分:僅屬於自相續的。的確,即使僅遍知屬於自相續的法,也能成就四諦業處的修行。因此〔佛陀〕說:「正是就此有想、有識的一尋之身,我教導世間、世間的因」等等。 在此,《中部古疏》明確地指出,即使僅觀照自身的名色法,也能夠了知四聖諦,證得道、果、涅槃。法護尊者更援引了一段經文作為其見解的經證。
三、《赤馬經》的經文
所引的經證,出自《相應部》的《赤馬經》(S 2:26) 。此經描寫,赤馬天人向佛陀稟白,自己曾是一個具有神通,速度如箭穿樹影、一步伐能橫跨大海的外道仙人,為了尋找世界的邊際,他行走百年,除吃飯、睡覺、大小便利之外,無有休息,然而至死仍未能到達世界的盡頭。因此,赤馬天人對於佛所說的「無法藉由旅行到達世界的盡頭」,感到驚嘆。在經中,佛陀為赤馬天人指出「不到達世界盡頭,便無法止息諸苦」的事實:
然而,賢友!我說不到世界盡頭則無以作苦邊際。賢友!正是就此有想、有識的一尋之身,我教導世間〔的苦〕、世間的因、世間的滅,以及行向世間滅的道。
顯然,《中部古疏》的作者法護(Dhammapāla)——他也是《長部古疏》、《相應部古疏》、《增支部古疏》、《清淨道論大疏鈔》,及《小部》許多經典的注書之作者——認為經中的「此有想、有識的一尋之身」,乃指「自身的五蘊」,不是其他人、其他眾生,或其他草木物質等的器世間;而且,「此一尋之身」,正是此段經文中「世間」的同義詞。總之,單單了知自己一尋之身,便足以現觀四聖諦,而到達世界的盡頭。
《赤馬經》的這段文,也出現在法護的其他著作,如《自說經》(Udāna)的注釋與《導論》的注、疏。在這些地方,它們同樣被當作是「觀自身即能證悟四聖諦」的經證。
《自說經》(Ud 5)說:
Yadā sakesu dhammesu, pāragū hoti brāhmaṇo;
atha etaṃ pisācañca, pakkulañcātivattatī”ti.
於自諸法達彼岸(即精通)之時,婆羅門征服惡鬼與妖魔。
對此,法護的注解說:
於自諸法…之時:於稱為「自己的自體」的五取蘊…的時候。精通:因圓滿遍知與現觀而精通。正因此,他於「做為因的『集』」、於「以集不生為相的『滅』」、於「趨向滅的『道』」,分別因圓滿了「斷」、「證」、「修」之現觀而得精通。婆羅門:如此地完全擯除惡法,故名為婆羅門。即使藉由完全覺知自己的自體,也能現觀四諦。因此說:「正是就此有想、有識的一尋之身,我教導世間、世間的因」等等。
此段文意乃在說明,因為於自身的五取蘊(苦),圓滿遍知、現觀而得精通之故,也於其餘三諦(集、滅、道),圓滿遍知、現觀而得精通,由此,因精通了四聖諦,完全蠲除惡不善法,故名為婆羅門——此處,婆羅門即意指完全斷除惡法的阿羅漢。要言之,整段文意的重心乃在強調,縱使只藉由了知「自己的自體」(saka-attabhāva),即自己的五蘊身心,也能完成四聖諦的現觀。《導論》的注、疏,亦說明這樣的觀點:
於自諸法:於稱為「自己的自體」的取蘊。因為大多 於內執持毗婆舍那。 (《導論注》)
於內執持毗婆舍那:區別「精通」的狀態是「於自諸法」,故說此句,就傾向〔喜好〕而教示此句。〔經文〕說:「諸比丘!一切應知。」藉由遍知、現觀而精通彼〔自身的〕五取蘊。正因精通它們之故,精通了其餘的三諦,也就是:於做為因的「集」,圓滿「斷之現觀」;於以集不生為相的「滅」,圓滿「證之現觀」;於趨向滅的「道」,圓滿了「修之現觀」。的確!即使藉由完全覺知自己的自體,也能現觀四諦。因此說:「正是就此有想、有識的一尋之身,我教導世間、世間的因」等等。 (《導論古疏》)
總之,法護顯然認為,僅了知自己的五蘊身心現象,便足以現觀四聖諦,證得道、果、涅槃;換言之,法護肯定內觀自身即已足夠,而排除外觀他人之必要性。不過值得注意的是,從覺音尊者對《赤馬經》的注解中,卻看不出其有相似的理解,覺音只將重心放在排除草、木等,而未提及內觀自我或外觀他人的論點:
如此,〔佛陀〕教導說:「賢友!我不就草木等教導四諦,然而我正是就此四大種所成之身而教導四諦」。
在這裡,覺音只將無心識的草、木物質排除在四諦之外,並未如法護尊者的注解那樣明確地排除「其他人」。所以,我們可以肯定的是,覺音認為,諸如草、木、衣、壁等無心識的物質,不在四諦教法的內容之中,也就不必然得成為禪修者修毗婆舍那時的觀察對象。
再者,雖然覺音與法護對《赤馬經》的詮釋重心有所不同,但是,從經文本身來看,經文裡的「正是就此有想、有識的一尋之身」顯然有「自己的五蘊身」之指涉。其他人的五蘊身,與物質的世間一樣,無有邊際、沒有盡頭。若「他人的身」也包含在應親證的四諦教法之中,那麼,如同赤馬仙人窮其一生無法走到世間的盡頭一樣,禪修者也許窮其一生也不能觀盡一切眾生的五蘊,以及其中所蘊含的「四諦」之理。依此而論,將「正是就此有想、有識的一尋之身」理解成只是指「自己的五蘊身」,應是非常合理的理解方式。
另外,《六處相應》的《至世間盡頭經》(S 35:116)在注解《赤馬經》的「世間」(loka)之義涵時,也說到此處的「世間」乃指「自身的內六處」。經文提到,佛陀教示比丘們「不到世間盡頭,不能盡苦」,然而,在場眾人無法理解,於是請阿難尊者廣說其義。阿難的解釋如下:
友!〔人〕若因於某物,對世間有世間想、世間慢,該物在此聖法律中便被說為是「世間」。因於何物而對世間有世間想、世間慢?友!因眼而對世間有世間想、世間慢。因耳…因鼻…因舌…因身…因意而對世間有世間想、世間慢。友!〔人〕若因於某物,對世間有世間想、世間慢,該物在此聖法律中便被說為是「世間」。
依阿難的理解,世間指「內六處」,亦即眼、耳、鼻、舌、身、意。由於每個人皆透過自己的內六處——而非他人的內六處——才得以認識整個世界(世間想),所以,經文的「內六處」顯然指個人自身的「內六處」。正由於自身的「內六處」是吾人認識整個世界的窗口,因此它們被稱為「世間」。到達此「內六處世間」的盡頭之時,也就是滅盡一切苦之時。阿難如此的詮解,也獲得了佛陀的認可。如此,若依據此經的解釋,《赤馬經》的「世間」即是指自身的「內六處」,亦即個人的身心世界。
從《赤馬經》、《至世間盡頭經》及法護尊者的注疏來看,佛教毗婆舍那修行能否圓滿、成功,並不取決於所觀察的五蘊名色之數量多寡,而是取決於對五蘊名色的本質及其含藏的真理的了知是否透徹。換句話說,如果禪修者能夠徹底地洞察五蘊的真實本質:自相、共相,即便他未直接觀察他人的五蘊,也未能觀盡自身裡各式各樣的五蘊,他仍然能夠圓滿毗婆舍那的修行,完成四諦現觀的工作。
值得注意的是,論及不少禪修議題的《彌蘭陀王問經.譬喻問》的作/編者,在觀自觀他的問題上,也表達了與《赤馬經》(及法護尊者的看法)相類似的概念。《譬喻問.第四白議品》關於「貓」的譬喻說到,如同貓只在「鄰近處」(āsanne)覓食,同樣地,禪修者也應於五取蘊觀生、滅。總攝此譬喻的偈頌如下:
不應遠離此,何干最上有?
應於現在自身中尋找。
此偈頌雖短,但依整個譬喻的文脈可知,其作者似乎認為,修觀的所緣不應遠離「自身」(sake kāyamhi),也與稱為「最上有」的「非想非非想天」無關。 禪修者應當於現在自身之中觀察五取蘊的生、滅。

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