那體慧：〈支謙的佛教翻譯研究：《齋經》(T87)與巴利、漢譯對應經典〉

那體慧：〈支謙的佛教翻譯研究：《齋經》(T87)與巴利、漢譯對應經典〉

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Studies in the Buddhist Translations of Zhi Qian 支謙 (1): The Abstinence Day Sutra (T87, 齋經 Zhai Jing) And its Pali and Chinese Parallels
https://www.academia.edu/143148658/STUDIES_IN_THE_BUDDHIST_TRANSLATIONS_OF_ZHI_QIAN_%E6%94%AF%E8%AC%99_1_THE_ABSTINENCE_DAY_S%C5%AATRA_T87_%E9%BD%8B%E7%B6%93_ZHAI_JING_AND_ITS_P%C4%80LI_AND_CHINESE_PARALLELS

法友飛鴻 552：「fundamentalist 基本教義派(者)」

Rock Roll: (2025/8/6)

老師您好，打擾了。老師您在之前的文章中曾稱呼自己為原教旨主義者，想請教您，早期佛教的原教旨是為何呢？或者，怎麼分辨經文是否原教旨呢？在下不知道問這個是否合宜（也許是太過複雜或很學術專業的問題？），請老師見諒。
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帖主回答： (2025/8/6)
據我記憶所及，我從不自稱為「原教旨主義者」，不過，也許我的記憶有誤。能否請你給我一個網址或文章的剪影，讓我知道我究竟在何情況作了此一宣稱。希望你不是以印象「作此宣稱」，而是確實讀到一篇貼文或一篇論文有此一敘述。
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Rock Roll: (2025/8/6)
https://www.facebook.com/share/p/1Aq7C17Dau/
帖主的貼文：【就漢譯《長阿含經》而言，有將近四分之一的篇幅是第30經〈世記經〉，以我「fundamentalist 基本教義派」的立場而言，「〈世記經〉說的是世界起源」，這是古印度的傳說，既跟現代科學不符，也跟佛教的教義無關，更屬於佛陀「十不答」的範圍。】
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帖主： (2025/8/6)
　　帖主的用語是「fundamentalist 基本教義派(者)」，反而認不出 Rock Roll 指稱的「原教旨主義者」，其實是同一個英文術語的翻譯。帖主必需承認，自稱「fundamentalist 基本教義派(者)」是不符我自己的立場，我其實是「《阿含》、《尼柯耶》的學習者」和「漢譯佛典文獻學者」。
貝赫特(Heinz Bechert) 在他的論文〈關於初期佛教傳統語言的方法學考量〉指出：「目前我們所能見到的結集文獻無法帶我們追溯到任何『阿含原型』，但是它們能追溯到使用經典組織原則之下的個別編輯結果。」[1]
也就是說，其實以目前的文獻現況與研究成果，我們無法將文獻「還原」到任何『阿含原型』。
因此，某種程度而言，當時自稱是「fundamentalist 基本教義派(者)」，顯得「名不符實」。
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[1] Bechert, Heinz 1991: "Methodological considerations concerning the language of the earliest Buddhist tradition", in Buddhist Studies Review vol. 8 pp. 3-19.

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長老殊佳陀的論文〈初期佛教與上座部佛教的差別〉提到，巴利文獻僅代表「南傳上座部」的見解，並不足以自稱是「原始佛教」，那麼，怎樣辨別某些「南傳上座部」的見解不是「原始佛教」呢？這要立足於巴利文獻與漢譯佛典之上，漸漸理出合理的論點來。例如，

[1] 南傳與北傳部派均共許有「第一結集」，但是真有「第一結集」嗎？

[2] 巴利《法句經》是最「原始的」(代表原貌的)《法句經》嗎？

[3] 南傳的「七處三觀」與北傳的「七處三觀」有何不同？哪一種才是「原始佛教」呢？

葉綠舒：〈PLoS ONE 爆出撤稿風暴：45位編輯包辦三分之一的問題論文〉

葉綠舒：〈PLoS ONE 爆出撤稿風暴：45位編輯包辦三分之一的問題論文〉

https://vocus.cc/article/6893148efd89780001171715?fbclid=IwY2xjawMCQrBleHRuA2FlbQIxMABicmlkETEzYjN6c01SNU9DSllFNDNmAR7l0gGhqNDHgn1Mx_4SwD9O9-kIzrkMO9YRFdoK-HMtEng9S1yP2b03fTlvag_aem_JQs1e7jTxm-eA3SWZLk5WQ
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該文作者如此敘述：「【使用者觀點與後記：為什麼我現在盡量不看中國作者的論文】，這幾個月，我有意識地選擇避免閱讀來自中國作者的論文。」
https://vocus.cc/article/6893148efd89780001171715?fbclid=IwY2xjawMCQrBleHRuA2FlbQIxMABicmlkETEzYjN6c01SNU9DSllFNDNmAR7l0gGhqNDHgn1Mx_4SwD9O9-kIzrkMO9YRFdoK-HMtEng9S1yP2b03fTlvag_aem_JQs1e7jTxm-eA3SWZLk5WQ」
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就「佛教文獻學」此類論文而言，這種顧慮不大。畢竟「文獻學」這一類別，以文獻證據為基調，「任何過度擴充的解釋」容易識別出來。在「漢譯佛典語言學」、「梵文寫卷研究」、「藏地寫卷研究」、「中論研究」等等方面，中國學者的論著不僅值得參考，而且應該當作必備、必讀的進修資料；他們在人數與傑出的論著，都超過台灣學者。我們回顧一下國際學術期刊，如《通報》(T’oung Pao)、《国際仏教学高等研究所年報》(日本創價大學，The Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology(IRIRIAB 年報))，已有不少篇中國學者的論文，但是似乎還未有台灣學者在此發表論文。
以我這位門外漢來說，倒是對「佛教文學」類充滿顧慮。
這一類論文經常不分文獻年代地層，將「正經、偈頌、譬喻、寓言、戲劇」混為一談，甚至不講究校勘、訓詁、意譯、音譯、古典漢語，在「佛學教義」上發揮豐富的文學想像與創造。

《金剛經》：凡所有相，皆是虛妄

這兩星期來，為了手頭一篇半成品的論文，重新讀了《金剛經》。
作為「文獻學」的學習者，閱讀的角度也相當不同「凡響」。
著名學者陳寅恪說：「我偶取《金剛經》對勘一過，其注解自晉唐起至俞曲園止，其間數十百家，誤解不知其數。我以為除印度西域外國人外，中國人則晉朝唐朝和尚能通梵文，當能得正確之解，其餘多是望文生義，不足道也。」
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曾經見到一位學佛的醫生跟我說：「我幾天前見到一位教授的太太，她從未學習過佛學，也不曾親近佛教。她拿起《金剛經》隨即解釋得條理通明；微言大義，不絕於口。可以說是『宿慧』。」
我不置可否，其實只要勘驗幾個問題，就能分曉。
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舉例來說，《金剛經》的一小段文句，各家翻譯得不同：
1. 鳩摩羅什的翻譯是「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」
2. 玄奘的翻譯為「乃至諸相具足皆是虛妄，乃至非相具足皆非虛妄，如是以相、非相應觀如來。」
3. 義淨的翻譯作「所有勝相，皆是虛妄。若無勝相，即非虛妄。是故應以勝相無相觀於如來。」

這裡存在三個問題：
一、為什麼羅什翻譯的「所有相」，玄奘會翻譯作「諸相具足」呢？義淨會翻譯作「所有勝相」呢？
二、為什麼玄奘、義淨的翻譯多了一句「『無勝相、非相具足』，即非虛妄」，不僅羅什的翻譯沒有此句，而且，似乎額外增加的這一句，與羅什的意思相反？
三、為什麼羅什翻譯的「若見諸相非相，則見如來」，玄奘會翻譯作「如是以相、非相應觀如來」呢？義淨會翻譯作「是故應以勝相無相觀於如來。」呢？

梵文寫本呈現，對應於「所有相、具足相、勝相」的那個字，是「lakṣaṇa-sampat 相-具足」，這當中有一個「慣用語」："yāvat…tāvat” 意思是「凡是A，A就是...」，此一段落的梵文為："yāvat subhūte lakṣaṇa-saṃpat tāvan mṛṣā"，’subhūte’ 是「須菩提！」(呼格，暫時不列入討論)，義淨似乎是將「lakṣaṇa-sampat 相-具足」當作「具足(殊勝的三十二)相」，所以翻譯為「勝相」。
如果接受此一詮釋，鳩摩羅什翻譯的「凡所有相，皆是虛妄」，梵文意思不是「任何表相都是虛幻不實」，而是「凡是認為如來具足三十二相，(這樣的認知)都是錯的」。
所以，下一句才接著說：「乃至非相具足皆非虛妄 yāvad alakṣaṇa-saṃpat tāvan na mṛṣeti」(凡是不認為如來具足三十二相，(這樣的認知)才是不錯的)。
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'mṛṣā'(梵語)即是'musā'(巴利)，大都是指「言語不實、說錯話、妄語」，而不是指「事象」為虛妄。

阿含字典 96：異熟

《佛光大辭典》的詞條「異熟」解釋為：

【梵語 vipāka。舊譯為果報，音譯為毘播迦。即依過去之善、惡而得果報之總稱；蓋謂果異於因而成熟。異熟有種種解釋，據《成唯識論》卷二載，所謂異熟，係謂「因」變為「果」，此「果」之性質異於「因」之性質；「因」有善有惡，而「果」具非善非惡之無記性，故自「因」成熟為「果」，其性質已變異為別類。
然據《成唯識論述記》卷二載，異熟一詞有三義：
(1)異時熟，謂「因」與「果」必隔世於異時而熟。
(2)變異熟，謂「果」為「因」所變異而熟。
(3)異類熟，謂「果」與「因」為異類，而由「因」所成熟。
.....
能產生異熟果之能力者，稱為「有異熟」；反之，則稱「無異熟」。唯識宗又將異熟分為二；(一)第八識總報之果體，稱為「真異熟」，或單稱「異熟」。(二)從真異熟而產生者，稱為「異熟生」。例如阿賴耶識為真異熟，眼識等六識則為異熟生。 　此外生於地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、無想天等處之眾生，因其不能聞法修行，故稱此等眾生之世界為異熟障。此乃由於眾生前世之業因招感今生之果報，而轉生於此等世界，故稱異熟障。】
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陳淑芬，(2015)，〈《金剛經》梵文複合詞及其漢文譯語的對勘研究：以羅什本與玄奘本為依據〉，《中正漢學研究》總第26期，189-240頁，中正大學國文系，嘉義市，台灣。
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台灣清華大學的陳淑芬教授主張：梵文 vipāka
「在梵文中，前置詞 vi- 有「分開、遠離、相反、往不同方向」等意思，但有時只是加強語氣，如√naś 是「消滅、破壞」，vi-√naś 則是「完全消滅、完全破壞」。梵文 vipāka 是由動詞詞根 vi-√pac「煮透、完全成熟」衍化而來，pāka 是「成熟」之義，而 vipāka 也有同樣的意思。此處的 vi-只是加強語氣，然而玄奘完全仿譯梵文複合詞，將 vi- 譯成「異」（vi- 的多種意思之一），pāka 譯成「熟」，而成為一個新的仿譯詞「異熟」。這個詞完全沒有進入漢語的系統，反而是羅什的「果報」較令人容易接受。」
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帖主案語：也就是說，陳淑芬教授認為 vipāka 翻譯作「vi 異-pāka熟」，並不恰當，vi-只是對「-pāka熟」加強語氣，羅什翻譯的「果報」兩字，反而是較合適的措詞。
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陳淑芬教授的另一本著作：
陳淑芬，(2020)， 《《藥師經》讀本，梵漢對勘》，國立清華大學出版社，新竹市，台灣。

佛學問答 99：居士戒

Rock Roll 問： 2025/7/30
不好意思，想請教老師，世尊沒為在家人制戒，以「持戒」為始的修行次第是否不適用於在家人？「戒隨念」與入流者「戒不壞淨」是否是比較後期的觀念呢？叨擾老師了。
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帖主回答： 2025/7/30
「世尊未設立『在家戒』、『居士戒』」，這是我的看法；大多數人仍然承認世尊制立了「居士戒」或「菩薩戒」。
　我先說一句題外話，不管受了戒或沒受戒，每一行為都會帶來「後果」，可能是「善果」、「惡果」、「不善不惡果」、「帶來某些善和某些惡的果」，我比較不同意「有些行為不會招感『果』」。如同喝一杯「飲料」，可能帶來「好處」、「壞處」、「不算好處也不算壞處」、「對某些方面帶來好處，在另一方面帶來壞處」。但是，「喝了這杯水等於沒喝」的情況是不會發生的。
　僧團的戒律大致可分為：波羅夷：僧殘，喪失僧侶資格，不共住、不能參加半月半月誦戒，不得參加僧事僧決時的提案、討論、投票。
　每一則戒律會有「違犯」的人、地、事，世尊因此而制戒，處罰的細節(開除僧籍、不共住、不得參加誦戒、不得參加竭摩)，以及悔過的方法。
所謂的居士戒，沒有以上的細節。

佛教戒律有兩個基本原則：
4.1 佛是有犯才制，不能「預防性」立戒規，無犯而預先為未來制戒。
4.2 佛已制不廢，佛未制不得另制。
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如果世尊未施設「居士戒」，那麼「戒隨念」與入流者「戒不壞淨」怎麼建立呢？
這兩者沒有妨礙喔！
「念戒」是六念之一(念佛、念法、念僧、念戒、念天、念施)，這是憶念佛的功德、念的利益、僧的成就四聖八賢、念戒能成就僧侶、念諸天護祐佛弟子、念過去布施的功德，與是否有「居士戒」沒關聯。
四不壞淨(abhejjapasāda)為「於佛、法、僧、戒成就不可摧壞的信心」，pasāda 有明淨、信心兩種意思，此處應該解釋作「信心」。這也和「居士戒」沒關係。

《新加坡佛學研究學刊》第4期 (2017/12/20 舊文)

　　在歲末之前收到了《新加坡佛學研究學刊》第4期。
　　看了一下郵寄資料，書在 2017/12/8 從新加坡寄出， 2017/12/20 在台灣收到，需時 12 天。
　　這次寄來全本10本，三篇文章的抽印本 39本。
　　這幾天要忙著分寄， 希望能追上 2017年的尾巴。
　　在全球郵寄費用大漲之後，對「佛學研究期刊」造成威脅，對於郵寄給陌生、不確定的讀者會更加審慎，以節省成本。
　　2017年似乎是「較為沉悶」的一年。我定期查閱的中文佛學期刊，《正觀》原應於 9月 25日出刊的 82期，到今天 12月 20日仍未見蹤影。這一期《新加坡佛學研究學刊》第4期原應在年初二月出版，延到十二月才出刊。希望每一份佛學期刊都能長命百歲。
　　當然也有好消息，從 2015年開始《佛光學報》都是超級的、眾所仰慕的佛教學者發表論文(大部分是國際學術研討會的論文)，好幾篇論文都令人大開眼界，揭示了佛學研究中令人激賞的題材與內容；幸運的是這本期刊出版得相當準時。
　　國內另有一本《法鼓佛學學報》與《佛光學報》旨趣略有不同，前者似乎阿含與跨語言文本研究的題材較多，後者則偏重於漢傳大乘佛教與漢譯佛典語言學。
　　另有一本《台大佛學學報》，似乎沉寂了一陣子了。(版主曾情商購買或訂閱該學刊，可惜台大門牆頗高，你不是學術單位，有錢也買不到。)
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《新加坡佛學研究學刊》第4期　目錄
1. 紀贇(Ji, Yun, 新加坡佛教學院助理教授)， "Is the Heart Sūtra an Apocryphal Text? --- A Re-examination", pp. 9-113. 陳世峰英譯(Chin Shih-Foong).
本文是將發表於《福嚴佛學研究》7期的〈《心經》疑偽問題再研究〉(115-182頁)，增訂並翻譯成英文，這是對「《心經》疑偽問題」最完整的考察，有一些結論也有讓台灣佛教界十足的「驚嚇效果」。
2. 釋長清(Sik, Chang Qing, 新加坡佛教學院助理教授)，"A Study on Zhi-yi's Philosophy of Yang Sheng(養生) --- On the Condensed Chapter of Cessation and Contemplation(小止觀)", pp. 115-139.
本文是探討天台智者大師(智顗)《小止觀》書中的「養生」理念。
以下三篇，前兩篇是蘇錦坤所譯，最後一篇則是書評。
3. 白瑞德(Roderick Bucknell)， "Taking Account of the Indic Source-Text", 〈回溯印度語系原典〉， pp. 141-152.
4. 無著比丘(Bhikkhu Anālayo)， "The Development of the Pali Udāna Collection", 〈巴利《優陀那》結集的發展〉， pp. 153-181.
5. 〈書評：屈大成《法句經今注今譯》〉， pp. 183-189。

誰認真，誰就輸了

《詩經》〈國風〉之〈衛風〉
詩：「木瓜」(誰認真，誰就輸了)
投我以瓊瑤，報之以木瓜；
匪報也，永以為好也！
現代翻譯：
【她拿瓊瑤的書丟我，我就拿木瓜砸她；
　這不是報復呀，這是我的愛好。】
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「認真」與「直八」
孔子周遊列國時，在陳國斷糧，困在窮鄉僻野又餓又渴，他派顏回去前面村舍討一碗水喝。
顏回到前面村舍見到一位老農夫，就謙卑有禮地說明，自己是孔子的學生，想替老師跟他乞討一碗水喝。
老農說，既然是孔子的弟子，想必識字。這樣吧，我水也不白給；我寫個字，你認得就有水喝，認錯了，你就跟別人要水去。
老農就在地上寫個大大的「真」字，「說！這是什麼字！」
顏回說：「這是個『真』字。」
老農說：「不對，再說一次！」
顏回說：「這明明是個『真』字。」
老農說：「不對，這個字叫作『直八』，你承認是『直八』就有水喝。堅持是『真』字，你就跟別人要水去。」
顏回悻悻然跟孔子回報，那老農故意刁難，不肯給水。
子路說：「老師，我去試一試。」
子路見到老農，老農再一次在地上寫個『真』字，問子路這是什麼字。子路說：「這像是一個『真』字吧？」
老農說：「不對，這個字叫作『直八』！」
子路摸一下額頭嘆了一口氣，說：「可不是嘛！這明明是個『直八』，幸虧你指了出來，不然我就老是認錯字。」
子路端了碗水回來，孔子嘆了一口氣說：「幸虧子路不肯認真，不然，我連一口水都沒得喝。」
　　　----故事原型出自蘇東坡《艾子雜說》
《馬祖道一禪師廣錄》卷1：「鄧隱峰禪師辭馬祖道一禪師。
祖曰：『甚處去？』
云：『石頭去。』
祖曰：『石頭路滑。』
云：『竿木隨身，逢場作戲。』便去，纔到石頭(石頭希遷，六祖惠能的再傳弟子)，乃遶禪牀一匝，振錫一下。
鄧隱峰禪師問：『是何宗旨？』
頭曰：『蒼天！蒼天！』
峰無語。却回，舉似祖。
祖曰：『汝更去，見他道【蒼天！蒼天！】汝便噓兩聲。』
峰又去，一依前問。
頭乃噓兩聲，峰又無語；歸舉似祖。
祖曰：『向汝道石頭路滑。』」(CBETA, X69, no. 1321, p. 4, b9-14 // Z 2:24, p. 407, d9-14 // R119, p. 814, b9-14)
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古代稱《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》為四書。
《大學》第一章有一段文字：「知止而後有定定而後能靜靜而後能安安而後能慮慮而後能得」
　　有一位私塾老師，將此段落讀成「知止而後有定定，而後能靜靜，而後能安安，而後能慮慮，而後能得」，自言自語說：「咦！怎麼少了一個『得』字？」
　　恰巧也有另一個私塾老師在教《大學》，他卻把這段話讀作「知止而後有，定定而後能，靜靜而後能，安安而後能，慮慮而後能，得」，他覺得奇怪，怎麼又多了一個「得」字！

其實，正確應讀作：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」
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民國初年，出版界將古書重新附上新式標點出書。有人將《袁中郎集》的一段文章標作：「色借，日月借，燭借，青黃借，眼色無常。聲借，鐘鼓借，枯竹竅借…」。
此段文詞實際上應標點作：「色，借日月，借燭，借青黃，借眼：色無常。聲，借鐘鼓，借枯竹竅，借…」。
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《中阿含215經》的經文，《大正藏》「第八除處」句讀為：
「復次比丘。內無色想外觀色。白白色白見白光。猶如大白白色白見白光。猶如成就波羅柰衣。熟擣磨碾。光色悅澤。白白色白見白光。」
《佛光藏》的標點為：
「復次，比丘！內無色想，外觀色，白白色，白見白光。猶如太白白色，白見白光；猶如成就波羅柰衣，熟擣磨碾，光色悅澤，白白色，白見白光。」
正確應作：
「復次，比丘！內無色想，外觀色白，白色、白見、白光；猶如大白，白色、白見、白光，猶如成就波羅柰衣熟擣磨碾、光色悅澤白，白色、白見、白光。如是，比丘！內無色想，外觀色白，白色、白見、白光，無量無量淨意、潤意，樂不憎惡。彼色除已知、除已見。作如是想，是謂第八除處。」

法友飛鴻 551：「還滅」算不算「緣起法」？

莊博蕙編譯《大因緣經注》（P25）：〔緣起〕序列說明的方向，有順、逆二種（註103）。雖然緣起的通則（註104）：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」（註105）四句，可以適用於還滅的部分，但嚴格說來，上座部古老的聖典四部中，緣起的定義，僅包括集起流轉的部分（註106）。

註106：菩提長老指出：雖然古老四部說緣起，往往在說明集起之後，緊接著說還滅，例如《相應部12因緣相應》中諸經（SN12:1, 12:49, 12:50,12:61, 12:62），但還滅部分，不稱為緣起。到了較晚的《小部》，才包括還滅，參見本〈導論〉，註103。Y. Karunadasa 教授也指出，根據早期佛法教義：一法生起後，其滅是不待因緣的，故雖有「依待而起」（paṭiccasamuppāda即「緣起」）一詞，但無「依待而滅」（paṭicca-nirodha）一詞（The Theravāda Abhidhamma，頁265）。參見本〈導論〉註117。
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帖主： (2025/8/1)
《雜阿含335經》卷13：「俗數法者，謂『此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識……』廣說乃至『純大苦聚集起』。又復『此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅……』如是廣說，乃至『純大苦聚滅』。比丘！是名《第一義空法經》」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c20-25)。我也曾翻譯菩提比丘所謂的「還滅」經典。至於是否要稱「還滅」為「緣起法」，就見仁見智了。

Chat-GPT 解答：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」

Chat-GPT 解答：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」

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曾經跟一位小朋友說，你想知道「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」是什麼意思，你先去查 Chat-GPT 的解答。
小朋友回報說，他查了。
我自己也來查一下 Chat-GPT 的解答，它的解答如下。
從以下的解答，可以看出 Chat-GPT 還是無法取代「文獻學 Philology」的見解。
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這句出自《金剛經》第五分「如理實見」段落，原文是：
「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」

逐層解釋如下：
「凡所有相，皆是虛妄」
「相」= 一切可見、可感的現象、形象（色身、名相、概念）。
「虛妄」= 不真實，沒有固定、永恆、自性的存在。
意思是：一切現象，雖然出現，但都依因緣而生，並沒有獨立不變的實體。
「若見諸相非相」
看到「相」，而不執著為真實的「相」。
換句話說，明白「相」只是因緣假合的顯現，不是實有。
「非相」不是說「完全沒有」，而是「不以為它有自性」；現象仍在，但性空。

「則見如來」
「如來」= 真如、佛的智慧、究竟真理。
意思是：能透過現象看到它的「無自性本質」，這才是真正見到佛、見到真如。

🔑 簡化成一句話：
如果能透過一切相而不執著於相，看到相的空性，那就是見到佛的真實境界。
這句話正是在教人 破除執著：不要執著於現象的表面（美醜、善惡、成敗…），否則就陷在「虛妄」裡；能超越對相的執著，才能契入佛法的智慧。