「琉璃王盡滅釋種」的回響

「琉璃王盡滅釋種」一文於 2022/3/22 貼出後，

https://yifertw.blogspot.com/2022/03/blog-post_15.html，

有一位法友留言如下：

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想不通戰爭時到底要怎麼做，

因為有不殺生戒，「釋迦國諸釋守持五戒，雖抵禦來敵，終不殺傷人命」、「皆持五戒為優婆塞，寧死終不斷眾生命」，這雖非史實而是傳說，但似乎合乎教理?

如果真到要殺敵護國之時，我可能會使用佛使尊者的思想：

摘自 佛使尊者《人類手冊》

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● 認清動機

【接下來的這個重點是想要糾正我們的觀念，也就是在審決各種案件時，法官所擁有的動機“意念”。這清淨的動機是很重要的。有人曾問，判決犯人為死刑，判決後使人陷入被折磨的困境中，這是否對法官有惡果或報應呢？

這一點，我曾經回答過，但我要重覆的說，必須要認清動機，動機就是業力，這動機是做某種事的“要求目的”，這裡的意思是對訴訟案件和刑事案件的審察和判決，需要有那可敬的偉人情操，來幫助這種判決動機。如果我們真正崇拜這理想和置身於此理想中，那就不必害怕，我們的動機自然是清淨的，將會奉行那維護世界“正法”的目標，是位護法的人。被告必定是隨著業力或依靠所制定和存有的公正條例的准繩，受其業報不是我們的責任。我們所負責的只是維持世界公正的動機罷了！

　　我還聯想到那直接執行死刑的人，如果他有這動機和志向，要維護這個世界上的公正，他就不必遭受到惡報。如果他的心有著堅強的理想，肯定不會存有殺人的動機。若遭受到惡報“身體所遭受到的事情”，那是例外的事。那些著武器的軍士雖然動用武器，若動機是為了維護世上的和平，盡管是處於殺人的立場，他也不必遭受到惡報。我們擔心的是他們沒有清淨的動機而已。甚至當有敵人來突擊，將危害到生命時，自衛是必然的。當時並沒有想到對方是否會傷亡，若果對方真死了，在法律的條例下，他不被當著是殺人犯，而是誤殺。若他被判有罪，那必定是另外的錯處與此命無關。佛教的業純粹是以這動機和志向為原則，比丘眾的戒律在沒有動機的情形下，是不算犯戒的。甚至行動可能令對方傷亡，但因不存有這邪惡動機和意志，故所觸犯的罪名都不能成立。

　　由於以上的理由，我才堅持立場，心中堅定又盡力的來維護法官的理想，他肯定有著清淨的動機和意志，維護著世間的正法，他將沒有想要傷害人的動機或將不會故意的去令人喪失生命。而且還加上那最終“捨”的梵行，對於那無能為力的要放下，要捨棄，這法則是屬於梵天所執持的，即是同時有著慈悲的德行，但在眾生被業力所牽制的情形下，就得對於所實行的刑事案件舍了。身為可敬仰的人，當他有著這梵天的四無量心“慈悲喜捨”，加上這維持世界“正法”的理想，他們的動機肯定是清淨，沒有罪惡和業報，這是不必懷疑的。】

某某 2022年4月8日 上午9:37

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親愛的法友：

　　作為一位在家居士，我的抉擇還算簡單。看完「年輕人無罪而遭殘害致死」，看完烏克蘭的人間地獄；看完笨拙的防疫政策與地獄般的防疫手段，答案比以前更清晰了，我會守護台灣。

　　這是「殺人會患殺戒嗎？」與「失去台灣，我們的人民會面臨腥風血雨的危險、失去自由民主的生長與成長環境、喪失一個『漢傳、南傳、藏傳』佛教的生養佛土」的選擇。

　　記得禪宗裡有一則故事，黃巢殺人如麻，所到之處常會屠城或縱兵三日去燒殺擄掠。有一次攻下一城，城中有一位遠近聞名的禪宗大師，黃巢煮一鍋肉，端了一碗肉湯跟禪師說，吃下這一碗肉即不屠城，不吃則照舊例盡殺城中百姓；你吃還是不吃？

禪師說：「只要你肯放過城中百姓，我但吃無妨。」

弟子事後問：「如此破了戒，豈不受地獄報？」

禪師回答：「如果吃了那碗肉會下地獄，活該我下地獄。」

2022/4/8

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戒律非我所能深議，出家僧眾該如何取捨，我是不知。

至於在家俗眾，「各人造業各人擔」，自己應在「取」、「捨」之間作一選擇。

2022/4/8

不明事理、「無知」

'The evil that is in the world always comes of ignorance, and good intensions may do as much harm as malevolence, if they lack of understanding.'

這世間的邪惡總是來自「無知」，如果缺乏對事實的理解，「善意」和「惡意」同樣會造成傷害。

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2022年台北市長選舉之前，在台北市搭乘計程車，這位司機斥罵政府當局疫苗舞弊、阻撓口罩與疫苗進口台灣，造成許多民眾染疫。

我聽了感覺一身冰冷，半途付錢下車離去。一群公職人員及民間團體廢寢忘食，熬夜加班，讓台灣處於「這場世界疫災」的最好成績，聽到一般民眾的無根指控，讓我十分寒心。

其實，選舉總有勝敗，哪個黨選贏了、哪個黨選輸了，以平常心看待即可。但是不明事理、含血噴人，我不願與這種人為友。

以護持梵語佛典思想為職志的宗玉媺教授

很遺憾的是，現在有些人認為，他的研究不用學習原典語言，因為他認為他可以用翻譯的。但宗玉媺教授覺得，涉及佛學的經律論，都有需要原典語言，即使是漢譯的經典也不例外。研究者單靠翻譯是不能真正掌握經文的原意，因為翻譯或多或少會悖離原文的意思。

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宗玉媺教授覺得：

一個專業的佛典古籍語言學者，可以幫助佛教慧命長住

1. 印度原典語言能讓佛法久住長存於世，用語言學的方法來詮釋原典，更貼近佛陀教意。

2. 修行人要有證悟，有體驗。修行人也有學問僧，古代學問僧有體悟，又精通語言以及三藏，才能使佛法留存至今。

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宗玉媺教授比較重視的是，語言學 Philology 的方法。因為這方法比較能夠正確詮釋經文，防止別人扭曲佛典原意。用語言學的方法做研究，必須儘可能的蒐集完整的文本、不同傳承的傳本，來進行比對，從中觀察出文本或經文完整的樣貎以及傳承前後發展的情形。

很多人以為，語言學只是文本比對而已。其實，用語言學的方法做研究，除了要儘量蒐集完整的文本外，還必須在所有文本的基礎上，找出可靠的文本作底本，再用其他文本進行比對，觀察各文本互相的差異是怎麼產生的。從不同差異的產生及文本的比對中，才可能看出那個文本最初到最後發展的情形、或者看出一個說法演變的過程，以及佛法一個概念前後發展的關係。這種研究很重要，並且能夠防止一些片面詮釋，曲解佛法的真正意涵。

有一些人，拿到晚期的文本，就依此大肆宣揚晚期的說法，而沒有看到整體與原意。唯有看到一個最可靠的以及較完整的說法，才能防止別人扭曲佛法的原意。因此，研究時要盡量蒐集文本，取得越多證據，看到的越完整、越精確，詮釋時就能越準確。

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以護持梵語佛典思想為職志的宗玉媺教授

文/張國仁 照片提供/宗玉媺老師

佛光大學佛學系教授宗玉媺，從事研究與教授印度佛教歷史與思想、梵巴藏文、漢傳佛典解讀等領域的學問20多年，對於現在佛教學術界研究印度佛教有式微趨勢，感到憂心忡忡。梵巴藏等原典語言的提倡，有助於傳承與更精準闡釋佛陀教義，免於因為經典語言的失佚，造成扭曲或誤解佛陀傳法原意。宗教授說：「教授印度佛教史、印度佛教經典的解讀及梵語是她最喜歡的工作，也是她終生的職志。」

心願：傳承梵文利益別人、提昇自己

小時候，學校老師或家裡長輩等常有人問小孩，長大後要做什麼？有人想開飛機、有人想當醫生，但那時候宗玉媺教授就有個想法，那就是，要做一種既能利益別人，又能提昇自己的事。

後來在「人生」雜誌，看到中華佛學院的招生廣告，獲知不用學費，研究生每個月還可以領到五千元零用金的消息，好生高興。但怕碰到的是野雞大學。所以，在1987年10月間，宗玉媺從馬來西亞來到台北，確認中華佛教學院是所正規的佛教學院後，她立即辭掉在馬來西亞中學的教職工作。

宗玉媺教授在北投的中華佛教學院唸了3年佛學課程，但因為當時覺得沒有學到想要做學者的能力，於是請教論文指導老師高明道先生怎麼才能進一步提昇自己能力？高明道老師推薦說，可以到德國向Lambert Schmithauser教授學習。

由於，那時才剛結婚一年，貿然作前往德國深造的決定，恐怕家庭也不允許。於是向先生王福楨表達想去德國求學的動機與願望。因為那時不會德語，得從大學部唸起，可能需要花上十年功夫。沒想到當年還在新生報擔任編輯的王福楨（現為中央研究院文哲所期刊執行編輯），完全理解她的想法，為促成她完成心願，立即答應下來。結果，宗玉媺教授前往德國，從大學部攻讀到完成碩、博士學位，前後11年半，終於學成凱歸。

這段年青夫妻相隔兩地、精進求學的辛苦歷程，可以說是在王福楨先生的極其高度的善解、包容與鼎力支持下方才克竟其功。宗玉媺教授回想那段日子，她說：「有兩件很幸運的事情，幫助了我順利學成歸台。一是，先生完全的支助，使我在德國留學期間沒有經濟與家庭的壓力，毫無後顧之憂的全力以赴投入學業；先生可以說是我一生的貴人。其次是，Lambert Schmithauser等教授的內容與課程，就是我想要求取的學問，而漢堡大學的校風也正是有利於我完成學業的環境，滿心歡喜的學習我所需要與興趣的課程。對別人也許覺得留學是一件艱苦差事，對我來說，卻是快樂的日子。因為，都是夢寐以求，想要的學的東西，學起來自然不覺得辛苦啦！」

宗玉媺教授表示，在德國攻讀碩博士時，就是要學人家是怎麼做研究、如何翻譯經文、如何找出問題來做研究、學習他們作學問的理念、態度及解決問題的方法。他們每位教授都精通梵、藏、巴利等三種語言，在這樣優良的讀書環境裡求學，可以說是非常幸福的事。

漢堡大學的教學方法很不一樣，他們幾乎都是大學部與碩博士一起上課，老師與學生間如師徒一般親近，亦師亦友、教學相長，十分融洽，進步很快。

2005年博士班畢業沒有直接回國，宗玉媺教授說，那是因為恩師Lambert Schmithauser教授還有半年就退休，學校及同學們要給老師舉辦個退休party。如果畢業就先回台灣，半年來再去一趟，飛來飛去機票很花錢，乾脆留在學校繼續聽課及翻譯經典。博士論文那本書（即Zum Problem der Leerheit (śūnyatā) in der Prajñāpāramitā, Peter Lang Verlag, 2006/02）出版後，才拿到文憑，已經是2006年了。

她說：「我的老師Lambert Schmithauser等教授，他們都是世界級的印度佛學研究者，跟他們學習學到很多想學的學問。我覺得，讀書最快樂、最滿意的時光，就是這段日子；也是我從年青時就企求很久的，所以很珍惜這份機會。」

讀馬來西亞大學的時候，就想學梵文與巴利文，但六年苦覓不著，即使是馬國吉隆坡的上座部禪修中心，也找不到有巴利文的課程可以學習。這個很強烈的需求，一直到了德國漢堡大學終於如願以償。

　很多人認為學習梵文與巴利文是很困難的事，對宗玉媺教授來說，卻不是困難。她表示，在腦海中，從來沒有出現「困難」這個字。因為你期待太久了，如今總算碰到了，感覺多麼珍貴，怎麼感到困難呢？學習時，就是一次再一次的演練，有時一天花費六、七小時，都在讀它練習它，也不覺得累。

學習梵文有什麼秘訣或方法，可以解決學習過程中感到困難的情況？宗玉媺教授說，學習語言時，「專注力」最為重要。在讀的時候，進入很專注的情況去讀它，而且很快樂的讀，結果會很不一樣。

宗玉媺教授在讀梵文時，集中力很強，經常進入「散心三昧」（忘我境界）。她舉例說，有一次在等待老師來上課的幾分鐘，想先看看自己對梵文的翻譯有無問題，不料精神一集中，整個人的心思全部進入譯文中，根本不知道老師已來上課而且正在叫她。由於她充耳未聞，一直到旁邊的同學打了她一下才驚醒。

這種讀書很容易進入忘我的情況，使她在學習上不會感覺到有困難的障礙。

學習語言，就是需要如此的專注力，無論是單字或文法，有時背了會忘了，沒關係，持續背它、記它，只有特殊的人或天才，才有過目不忘的本事，我們都是要花時間、下功夫，摸索很久，才會在腦海裡加強印象，這不必灰心，就是多花時間繼續唸它、背它就對了。

宗玉媺教授認為，想要深入經藏，體悟其間義理，那麼，原典語言的學習是最重要的。如果連語言都沒有學好，怎麼去學人家的研究方法呢？原典語言學好了，進入及解讀經藏典籍就沒有障礙，讓你遨遊其間，如魚得水，法喜充滿。

在漢堡大學，印度宗教的課程裡，一些現代語言如法文是必備的條件，但是，老師從未強迫我們去學它，倒是梵文、巴利文等原典語言，老師特別的要求要我們努力去學好它，因為先掌握原典語言，才能學到處理以及研究佛教經典的方法。

很遺憾的是，現在有些人認為，他的研究不用學習原典語言，因為他認為他可以用翻譯的。但宗玉媺教授覺得，涉及佛學的經律論，都有需要原典語言，即使是漢譯的經典也不例外。研究者單靠翻譯是不能真正掌握經文的原意，因為翻譯或多或少會悖離原文的意思。

如果沒有人繼續學原典語言，原典語言將會逐漸消失，未來三藏原典將無人能夠解譯，佛教恐怕就無法延續與生存於世。為什麼呢？因為，佛教的思想與義理是保存在三藏。

而且，如果有外道用他們自己的理解來詮釋三藏，或刻意扭曲佛經的意思，倘若佛教內無人能夠將原典的意思正確的詮釋出來，並指正外道理解的錯誤。屆時，佛教的正見就被邪見遮蓋了。

宗玉媺教授喜歡梵語，而且重視大學部學梵語，因為基礎要從大學部奠基。佛法久住有兩個條件：1.印度原典語言能讓佛法久住長存於世，用語言學的方法來詮釋原典，更貼近佛陀教意。2.修行人要有證悟，有體驗。修行人也有學問僧，古代學問僧有體悟，又精通語言以及三藏，才能使佛法留存至今。

一個專業的佛典古籍語言學者，可以幫助佛教慧命長住。

只是，對於原典語言的發展，宗玉媺教授並不是很樂觀。因為，現在的環境似乎不鼓勵梵文語言學的發展。她說，「很多學生一離開我就放棄梵文的繼續學習。」同時，在台灣很多人提倡中國佛教，卻很少人重視印度佛教；環境好像不鼓勵學生研習印度佛教。

她比較重視的是，語言學的方法。因為這方法比較能夠正確詮釋經文，防止別人扭曲佛典原意。用語言學的方法做研究，必須儘可能的蒐集完整的文本、不同傳承的傳本，來進行比對，從中觀察出文本或經文完整的樣貎以及傳承前後發展的情形。

很多人以為，語言學只是文本比對而已。其實，用語言學的方法做研究，除了要儘量蒐集完整的文本外，還必須在所有文本的基礎上，找出可靠的文本作底本，再用其他文本進行比對，觀察各文本互相的差異是怎麼產生的。從不同差異的產生及文本的比對中，才可能看出那個文本最初到最後發展的情形、或者看出一個說法演變的過程，以及佛法一個概念前後發展的關係。這種研究很重要，並且能夠防止一些片面詮釋，曲解佛法的真正意涵。

有一些人，拿到晚期的文本，就依此大肆宣揚晚期的說法，而沒有看到整體與原意。唯有看到一個最可靠的以及較完整的說法，才能防止別人扭曲佛法的原意。因此，研究時要盡量蒐集文本，取得越多證據，看到的越完整、越精確，詮釋時就能越準確。

由於要盡量蒐集文本資料的原因，所以要學習那麼多的語文，無論是梵文、藏文或巴利文，語言能力越好，看到的證據越多，能夠詮釋的越完整，能夠解決的問題也越多。至少不會詮釋錯誤，或者根本不能解決問題。這跟詮釋學不一樣，詮釋學必須立基在語言學的基礎上，必須先處理文本問題，因為文本有很多錯誤、刪、增的地方，或不一致的說法。這些問題有的是傳承上出現的，有的是翻譯，也有的是跟不同時代所面對的社會或佛教圏內的問題有關。做學問不能在一個具有這些種種錯誤的文本上，或者只在一個片面的傳本上詮釋，那是很不可靠、很危險的作法。

最後，宗玉媺教授提醒做學術研究的工作者，做學問很重要，但保持身體的健康更重要。沒有健康的身心，做什麼都不能順利與成功。所以在求取學問及工作的同時，一定要注意照顧好自已的健康。

宗玉媺教授常年做瑜珈運動，這種運動方式，能夠雕塑身體讓筋骨比較柔軟，促進腹肉與內臟器官的蠕動，去除贅肉、強化內藏器官功能的健康，活絡筋骨身體好，精神就好，對做學問有很好的幫助。宗玉媺一周運動三天，每次做一小時的瑜珈運動，來維持身體的健康，因為身體的健康是做學問的根本。

阿含字典 80：(故)明法比丘解釋 Niyāma 與「正性離生」、「正性決定」

漢譯四阿含似乎未出現直接翻譯自 Niyāma 的翻譯詞彙，不過，我們可以在年代較晚的漢譯論書發現此一詞彙。

《阿毘達磨俱舍論》卷23〈分別賢聖品 6〉：「此能生法智，是法智因得法智忍名，如花果樹。即此名入『正性離生』，亦復名入『正性決定』。由此是初入正性離生，亦是初入正性決定故。經說：『正性所謂涅槃，或正性言因諸聖道。生謂煩惱，或根未熟，聖道能越，故名離生。能決趣涅槃，或決了諦相故，諸聖道得『決定』名，至此位中，說名為『入』。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 121, b3-9)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷2：「『若有一類於諸行中不能如理思惟，能起世第一法』，無有是處。『若不能起世第一法，能入正性離生』，無有是處。『若不能入正性離生，能得預流、一來、不還、阿羅漢果』，無有是處。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 5, b11-15)
《瑜伽師地論》卷28：「然依靜慮能最初入聖諦、現觀正性離生，非全遠離一切靜慮能成此事，是故靜慮最為殊勝。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 436, a3-5)
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明法比丘解釋 Niyāma：確定，固定的方法 (way, way to an end or aim, especially to salvation. （
sammattaniyāma: 正性決定。
okkanto sammattaniyāmaṁ (=niyāmaṁ okkamituṁ sammattaṁ): 入正性決定、入正性離生（=法現觀）。SN 25.1-10︰Okkanto sammattaniyāmanti paviṭṭho ariyamaggaṁ. 入正性決定︰進入聖道。
《增支部6.98經》(AN 6.98):
“‘So vata, bhikkhave, bhikkhu sabbasaṅkhāre aniccato samanupassanto anulomikāya khantiyā samannāgato bhavissatī’ti ṭhānametaṁ vijjati.
‘Anulomikāya khantiyā samannāgato sammattaniyāmaṁ okkamissatī’ti ṭhānametaṁ vijjati.
‘Sammattaniyāmaṁ okkamamāno sotāpattiphalaṁ vā sakadāgāmiphalaṁ vā anāgāmiphalaṁ vā arahattaṁ vā sacchikarissatī’ti ṭhānametaṁ vijjatī”ti.
諸比丘！謂：觀一切行是無常之比丘，當成就隨順忍(隨順出世間諸法的隨順智)者，則有是處。謂：若成就隨順忍，當入正性決定者，則有是處。謂：若入正性決定，當證預流果、或一來果、或不還果、或阿羅漢果者，則有是處。)
《清淨道論》Vism．611．︰Bhagavatā “katamehi cattārīsāya ākārehi anulomikaṁ khantiṁ paṭilabhati，katamehi cattārīsāya ākārehi sammattaniyāmaṁ okkamatī”ti etassa vibhaṅge– “Pañcakkhandhe （1）aniccato，（2）dukkhato，（3）rogato，（4）gaṇḍato，（5）sallato，（6）aghato，（7）ābādhato，（8）parato，（9）palokato，（10）ītito，（11）upaddavato，（12）bhayato，（13）upasaggato，（14）calato，（15）pabhaṅguto，（16）addhuvato，（17）atāṇato，（18）aleṇato，（19）asaraṇato，（20）rittato，（21）tucchato，（22）suññato，（23）anattato，（24）ādīnavato，（25）vipariṇāmadhammato，（26）asārakato，（27）aghamūlato，（28）vadhakato，（29）vibhavato，（30）sāsavato，（31）saṅkhatato，（32）mārāmisato，（33）jātidhammato，（34）jarādhammato，（35）byādhidhammato，（36）maraṇadhammato （37）sokadhammato，（38）paridevadhammato，（39）upāyāsadhammato，（40）saṁkilesikadhammato”ti （Pṭs．II，238．）（世尊說：「以怎樣的四十行相而獲得隨順忍？以怎樣的四十行相入於正決定？」其分別的方法是這樣的：「他觀五蘊是（1）無常、（2）苦、（3）從病、（4）從癰、（5）從箭、（6）從惡、（7）從疾、（8）從敵、（9）從毀、（10）從難、（11）從禍、（12）從怖畏、（13）從災患、（14）從動、（15）從壞、（16）從不恒、（17）從非保護所、（18）從非避難所、（19）從非歸依處、（20）從無、（21）從虛、（22）從空、（23）從無我、（24）從患、（25）從變易法、（26）從不實、（27）從惡之根、（28）從殺戮者、（29）從烏有、（30）從有漏、（31）從有為、（32）從魔食、（33）從生法、（34）從老法、（35）從病法、（36）從死法、（37）從愁法、（38）從悲法、（39）從惱法、（40）從雜染法。」《瑜伽師地論》T30．880．2︰「正性定法聚者，謂學無學所有諸法。」「正性定法聚」並非「入正性決定」之釋義。

關於《長阿含》、《中阿含》與巴利《長部》、《中部》

一般而言，論書或老師會告訴你，將篇幅較長的經結集成《長阿含》(或《長部》)，將篇幅適中、不長不短的經結集成《中阿含》(或《中部》)，將篇幅較短的經結集成《雜阿含》(或《相應部》)。

但是，《長阿含》的各部經就一定比《中阿含》的各部經來得「長」嗎？
我們先以《長阿含》與《中阿含》為例，前者有 30經，後者有222經。
《長阿含9經，眾集經》(CBETA, T01, no. 1, p. 49, b26-p. 52, c11)，共占篇幅275行。
《長阿含12經，三聚經》(CBETA, T01, no. 1, p. 59, b15-p. 60, a27)，共占篇幅71行。
《長阿含18經，自歡喜經》(CBETA, T01, no. 1, p. 76, b24-p. 79, a29)，共占篇幅238行。

《中阿含134經，釋問經》(CBETA, T01, no. 26, p. 632, c27-p. 638, c4)，共占篇幅499行，7368字。
《中阿含71經，蜱肆經》(CBETA, T01, no. 26, p. 525, a10-p. 532, b22)，共占篇幅650行，10367字。
可見《中阿含71經，蜱肆經》與《中阿含134經，釋問經》的篇幅比一半以上的《長阿含經》長，篇幅長短可能不是唯一的考量點。
我們在巴利《長部》與《中部》之間也見到類似的境況。
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從這個例子顯示，老師的解說不足為憑，連古代論書的記載都無法完全依靠(有時是敘述錯誤，有時是讀者的理解有問題)。
【將篇幅較長的經結集成《長阿含》(或《長部》)，將篇幅適中、不長不短的經結集成《中阿含》(或《中部》)】，要查核此一敘述是否符合現況，其實不難，只是大多數讀者習慣接受別人整理出來的數字，而懶得自己親自動手查核。
例如，支謙〈《法句經》序〉說：「第其品目合為一部三十九篇，大凡偈七百五十二章」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c24-25)，從古至今，似乎只有印順導師、呂澂和黃懺華去數過 T210《法句經》是否真的是752頌。
晉朝道安法師〈《增壹阿含經》序〉說：「(漢譯《增壹阿含經》)為四十一卷，分為上下部；上部二十六卷全無遺忘，下部十五卷失其錄偈也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, a15-17)。
很少有人去查核，古來記載《增壹阿含經》有幾卷，上半部是否都有「攝頌(錄偈)」？下半部是否都無「攝頌(錄偈)」？

子音弱化： Udaka ---> Udaya

有些語言呈現兩個母音之間的子音弱化的現象，

如犍陀羅語， Udaka 弱化成 Udaga 或 Udaya。

題詞碎語

以前國小畢業時，流行「畢業紀念冊」，只要同學交情夠好，會跟你交換照片，並在上面留下贈言(這應該是一種接近清朝末年的習俗吧？)。我們是純男生的國小，上面都是陽剛的照片，那本畢業紀念冊最後不知去向。
此後數十年，除了有人要求我簽發支票以外，沒人跟我邀請題詞。
大約 2002年，在日本京都接受客戶晚宴招待，去的是一間較具昭和氣息的小酒店。由於跟主人閒聊，問起「懷石料理」，主人招來服務人員詢問，最後驚動餐廳店長跟他的同行詢問。約半小時後，店長跟服務人員一起前來頗為鄭重地跟我們抱歉說，他們不知道「懷石料理」的「懷石」是什麼意思。(其實，在京都火車站旁的東寺，跟接待室的值班人員詢問他們牆上掛的「一期一會」是什麼意思，也是瞠目結舌，一句話也說不出來。)店長介紹服務人員，說她是京都大學某某研究所的碩士生，緊接著仿照胡適在日本題詩的例子，拿出一個本子要我題詞。我用鋼筆寫下：
「恐風月被他拘束：
　放江山入我襟懷。」
2015 年左右，在台北市政府捷運站旁的誠品書局，遇見一位二十歲左右的女生跟我搭訕，她說是來自青島，到台灣自助旅行，隨機邀請當地人題字留念，問我是否願意在她的紀念冊題字？那是一本 A4 紙張三分之二大小的空白記事本。
我沒去翻閱其他人寫了什麼，只在白紙上寫下：
「歸帆遠懸天色外：
　隔江人在雨聲中。」

巴利《法句經》72 頌 〈5 愚人品 Bālavaggo〉

Yāvadeva anatthāya, ñattaṃ bālassa jāyati;

Hanti bālassa sukkaṃsaṃ, muddhamassa vipātayaṃ. (72)

愚者的名聲與知識僅會給他帶來傷害，

毀掉他的幸福，使他的頭破碎。(72)

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此首偈頌含三個句子：

1. 「anatthāya ñattaṃ bālassa jāyati」。主詞是「ñattaṃ bālassa 愚者的聲名與知識」(第三人稱單數)。動詞是「jāyati 被產生」(第三人稱單數，現在被動式)，副詞為「yāvadeva anatthāya 僅為了傷害」：「yāvadeva」為「僅僅」，「anatthāya」是「為了傷害」(與格 dative)。所以這句是「愚者的名聲與知識僅為了傷害他而產生」，上半偈的意思是：「愚者的名聲與知識僅會給他帶來傷害」
2. 「Hanti bālassa sukkaṃsaṃ」，主詞是上一個句子的主詞「ñattaṃ 聲名與知識」。動詞是「hanti 殺害」(第三人稱單數現在式)，受詞為「sukkaṃsaṃ 幸福」，此字有一個形容詞「bālassa 愚者的」。所以，這一句的意思是：「聲名與知識會毀掉愚者的幸福」。
3. 「muddhamassa vipātayaṃ」為「muddham assa vipātayaṃ」，主詞是上一個句子的主詞是「ñattaṃ 聲名與知識」。動詞是「vipātayaṃ 破壞」(這個字其實是一個動名詞，動詞原形為「vipātayati 使其摧毀、破壞」(這是動詞「vipatati 摧毀、破壞」的「使役型態 causative」))，受詞為「muddham assa 他的頭」。所以，這一句的意思是：「聲名與知識會使得他的頭毀壞、破碎」。

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《法句經》卷2〈利養品 33〉：

「如是貪無利，當知從癡生，

　愚為此害賢，首領分于地。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, c1-2)

《出曜經》卷4〈欲品 2〉：

「如是貪無利，當知從癡生，

　愚為此害賢，首領分于地。」(CBETA, T04, no. 212, p. 631, b29-c1)

《出曜經》卷15〈利養品 14〉：

「如是貪無利，當知從癡生，

　愚為此害賢，首領分[14]在地。」(CBETA, T04, no. 212, p. 688, c13-14)，[14]在＝乎【宋】【元】【明】。

《法集要頌經》卷2〈利養品 13〉：

「如是貪無利，當知從癡生，

　愚為此害賢，首落分于地。」(CBETA, T04, no. 213, p. 783, c6-7)

梵文《法句經》的對應偈頌位於〈13 利養品〉 Uv 13.2，與各版本不同。

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元亨寺版《法句經》卷1：

「愚者求知識，反而成災厄，

破碎彼頭首，毀滅其幸福。」(CBETA, N26, no. 9, p. 20, a3 // PTS. Dhp. 10)

北宋天息災翻譯《眾許摩訶帝經》

年紀一大，成為大家口中的「怪老子」，對許多事情常常有奇特的怪意見。

例如，會怪別人「四阿含、四尼柯耶」都快讀不完，讀了也不見得抓得住其中的要領，偏偏要寫一篇論文叫「漢譯阿含中的菩薩思想」，這不就是「買櫝還豬(珠)」嗎？

記得有一次參加研討會，一位碩士班的同學報告「阿含經中的平等思想」，聽了讓我頭冒金星，回家頭痛了好幾天才恢復日常。

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陳明《梵漢本根本說一切有部律典詞語研究》141-145頁

以讀《辭典》的精神閱讀此書，居然也讀得津津有味。

北宋法賢(即「天息災」)翻譯的《眾許摩訶帝經》(CBETA, T03, no. 191, p. 932, a28)，覺得「眾許摩訶帝」的譯名頗有「怪趣」。

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陳明書中提到梵本《根本說一切有部律》出現有「mahāsaṃmata」，即是「mahā 大 - saṃmata 同意」，意為「眾人同意、眾人推舉」。

也就是說，《長阿含5經》卷6：「時，彼眾中自選一人，形體長大，顏貌端正，有威德者，而語之言：『汝今為我等作平等主，應護者護，應責者責，應遣者遣，當共集米，以相供給。』時，彼一人聞眾人言，即與為主，斷理諍訟，眾人即共集米供給。時，彼一人復以善言慰勞眾人，眾人聞已，皆大歡喜，皆共稱言：『善哉！大王！善哉！大王！』於是，世間便有王名，以正法治民，故名剎利，於是世間始有剎利名生。」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b23-c2)

這在巴利《長部 27 經》用字是「mahāsammato」(經文 131 段)。

回過頭來看，《長阿含5經》(《小緣經》)是翻譯作「平等主」(《長阿含經》卷6：「汝今為我等作平等主」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b24-25))，也就是說，將「sammata 同意」當作「samatā 平等」解釋，這是在犍陀羅寫卷常見的特性之一：「長音、短音的母音不分」、「重複的子音只寫出一個」。

唐朝義淨法師翻譯為《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷1：「眾既同意立為地主，故得[10]太同意名」(CBETA, T24, no. 1450, p. 100, c9-10)[10]太＝大【明】。

所以，北宋天息災翻譯《眾許摩訶帝經》時知道這個字的字義為「眾許」，不知為何「摩訶」擺在「眾許」之後，應該是「摩訶眾許帝」才對呀？

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這也提醒我們必需注意，有時候早期經典所翻譯的「平等、同等 sama」，可能有一部分是「sammata 同意」或「sammā 正確」。

《雜阿含23經》卷1：「彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 5, a22-23)。此處對應經典《相應部22.91經》的用字是「sammappaññā」(以)正慧，而非「平等慧」。

有時候譯文「平等」對應的是「捨 upekkhā 不在意、不關心 (捨)」，　而不是「平等、同等 sama」、「平等、同等 samasamā」。

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我想說的是，「漢譯佛教文獻」有「一詞多譯」與「多詞一譯」現象。「一詞多譯」是在同一文獻之中，同一印度詞彙被翻譯成多個漢語詞彙。「多詞一譯」是多個印度詞彙被翻譯成同一漢語詞彙。不回溯到其「原先文本」的用字，純粹依賴漢語詞彙的表面字義去演繹經中的敘述或教導，會誤解經中的敘述或教導。

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隋朝闍那崛多翻譯的《起世經》卷10〈最勝品 12〉：「大眾立為大平等王，是故復名摩訶三摩多(隋言大平等也)。」(CBETA, T01, no. 24, p. 362, c29-p. 363, a1)。

《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品 3〉：「雇令防護封為田主。因斯故立剎帝利名。大眾欽承恩流率土。故復名大三末多王。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 65, c11-13)。

元朝翻譯的《彰所知論》卷1〈情世界品 2〉：「眾所許故，謂曰大三末多王(此云眾所許)。」(CBETA, T32, no. 1645, p. 231, a11-12)

阿含字典 79：信施

莊春江老師辛苦耕耘，以一己之力翻譯巴利文獻並將之公諸網路，無私地供人閱讀、搜尋與引用。(網站「莊春江工作站」：https://agama.buddhason.org/)

雖鴻儒得其深，凡夫俗子得其淺；帖主多年以來受益良多，在此深表謝意。
在此舉一個從莊老師學習的例子：「信施」。
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「信施」意為「信士所施」或「信心布施」，如：
1. 《雜阿含640經》卷25：「諸比丘輩食人信施，而不讀誦經書」(CBETA, T02, no. 99, p. 178, b10-11)
2. 《長阿含20經》卷13：「如餘沙門婆羅門食他信施，更作方便，求諸利養」(CBETA, T01, no. 1, p. 84, a11-12)
3. 《中阿含14經》卷3〈業相應品 2〉：「不以犯戒，　　受世信施。」(CBETA, T01, no. 26, p. 436, c2)
4. 《增壹阿含9.1經》卷4：「所以然者，諸比丘！信施之重，實不可消，令人不得至道」(CBETA, T02, no. 125, p. 562, b3-4)
5. 《別譯雜阿含14經》卷1：「不以破戒身，而受淨信施」(CBETA, T02, no. 100, p. 378, a26)。
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「信施」是慣常用語，所以，對下一所引經文並無任何警覺：
《雜阿含1041經》提到，生聞 Jāṇussoṇi 婆羅門問世尊，如果對亡者「信心布施」，亡者是否能收到、享用到？
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時，有生聞梵志來詣佛所，與世尊面相問訊慰勞已，退坐一面，白佛言：「瞿曇！我有親族，極所愛念，忽然命終，我為彼故，信心布施。云何？世尊！彼得受不？」
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世尊回答，不是都能收到。
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佛告婆羅門：「非一向得。若汝親族生地獄中者，得彼地獄眾生食，以活其命，不得汝所信施飲食；若生畜生、餓鬼、人中者，得彼人中飲食，不得汝所施者。婆羅門！餓鬼趣中有一處，名為入處餓鬼，若汝親族生彼入處餓鬼中者，得汝施食。」
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莊老師指出， 《雜阿含1041經》提到「信施」其實不是「信士所施」或「信心布施」。
巴利對應經典《增支部10.177經》的對應用字是「saddhaṃ, saddhāni」，這其實是婆羅門儀式，用以祭拜亡者、期望經過某種婆羅門儀式將財物、祭品傳給亡者，菩提比丘翻譯為「為死者的追悼儀式」(the memorial rites for the dead, memory of the dead)，並解說，這是婆羅門教傳統對已亡父母、祖父母、曾祖父母的祭祀。
這是將「saddhaṃ, saddhāni」當作「saddha 信」理解，翻譯者雖然知道這是一種供品、施品，仍然將「saddha 信」翻譯進去而成為「信施」。
澄清字義之後，《雜阿含1041經》的文義為，生聞 Jāṇussoṇi 婆羅門問世尊，如果對亡者「以婆羅門儀式對亡者祭拜」，亡者是否能收到、享用到祭品？

世尊回答此一儀式供奉的飲食，只有亡者轉生於餓鬼道始能收到、享用到；若亡者轉生於畜生、地獄、人、天中，則無法收受此類祭品。