生活札記

由於我的疏懶，竟讓大我二十歲的佛學研究前輩學者打電話來拜年。

慚愧！
過去幾次前往拜訪時，老先生遵循古禮，每次堅持要從五樓一起搭電梯，送客到門口道別。
現代人的禮數較疏簡，少有送客的儀式。
疫情以來，已經三年未能執經請益了。

佛教科普文 11：發願與深信 2/2

異信、異聞

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上一帖，我提到「阿含、尼柯耶文獻並未強調初學應先發願」，也未主張「願力」不可思議；甚至經文透露出「發願」不是「決定性」的條件，這和漢傳佛教耳濡目染的說法不同。
有法友頗感迷惑，要我進一步解說。其實，我的意思是「不強調『初發心即成佛果』(《華嚴經探玄記》，CBETA, T35, no. 1733, p. 207, c7-8)，也不主張『願力不可思議』」，並不是反對「發願」，只是「不強調發願」而已。
這一帖，我要提到「阿含、尼柯耶文獻並未強調於佛法僧處發深信」，至少是較少用這樣的詞句。「阿含、尼柯耶文獻」所用的詞句是「於『佛、法、僧、戒』生『四不壞信』」，而指的是「念佛、念法、念僧、念戒」。(是心念，而不是口唸，請參考 https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02ccgoDCfR2cHtQcNE8ViHEdfdV9bkGPuUaSzupesSUjT9FX7LVUYqDPrgfZwBdz6Dl&id=100016840620268)
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「阿含、尼柯耶文獻」提及「無信」，《相應部》41.8, 48.44 都提到 "Na khvāhaṃ ettha, .... , bhagavato saddhāya gacchāmi 我不因於世尊有信而到此(我不因深信世尊而持此見)"。
漢譯《雜阿含574經》翻譯作：「不以信故來也」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c7)。
這是未見、未證才依賴信，已見、已證則不需信。
如未到埃及帝王谷，才需相信該地有如此如此的金字塔，親自到過帝王谷，踏查過金字塔，則不是出自信。
《相應部48.44經》也作同樣的敘述，世尊問舍利弗是否相信此一敘述：「修習『信、進、念、定、慧』等五根，可以立足於甘露(不死)、到達於甘露的彼岸、而究竟於甘露(不死)」。
舍利弗回答，自己是親身體證，而不是「未證」而倚賴「信」。
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類似的問答還有，
《雜阿含351經》卷14：爾時，尊者那羅語尊者茂師羅言：「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍，有如是正自覺知見生，所謂生故有老死，不離生有老死耶？」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c3-6)

《雜阿含313經》卷13：爾時，世尊告諸比丘：「有經法，諸比丘崇向，而於經法異信、異欲、異聞、異行思惟、異見審諦忍，正知而說：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 90, b28-c2)
依據菩提比丘此文，經文「異信、異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍」應解釋作「不依信仰，不依個人喜好，不依口耳傳授的傳統(經文)，不依內省的推理，不依深思熟慮而接受的見解」。
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這不是說，不需信仰佛法，而是說信仰佛法之後，應培養真知、正見，進而實證。

佛教科普文 10：發願與深信 1/2

以下是我個人的觀察，也許正確，也許不正確。

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一般有四種學佛情境：
1. 既發大願，也依法修習。
2. 既發大願，但不依法修習。
3. 未發大願，但依法修習。
4. 既未發大願，也未依法修習。

第一類人當得成就，第四類人應無法成就。
阿含經文推崇第三類人而貶抑第二類人，所以不以發願為第一初階。
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也就是說，在「阿含、尼柯耶」的文獻範圍裡，沒有「願力不可思議」的教導。
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《雜阿含263經》：
「如是，比丘不勤修習隨順成就，而欲令得漏盡解脫，無有是處。所以者何？不修習故。不修何等？謂不修念處、正勤、如意足、根、力、覺、道。
若比丘修習隨順成就者，雖不欲令漏盡解脫，而彼比丘自然漏盡，心得解脫。所以者何？以修習故。何所修習？謂修念處、正勤、如意足、根、力、覺、道。如彼伏雞善養其子，隨時蔭餾，冷暖得所，正復不欲令子方便自啄卵出，然其諸子自能方便安隱出㲉。所以者何？以彼伏雞隨時蔭餾，冷暖得所故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, b6-16)。

對應的《相應部22.101經》(引自莊春江老師的翻譯：http://agama.buddhason.org/SN/SN0619.htm)：
「比丘們！猶如有八個、十個，或十二個雞蛋，沒被母雞好好地臥在上面，沒被好好地孵，沒被好好地培育，
即使那隻母雞生起這樣欲求：『喔！願我的小雞能以足爪尖或嘴尖啄破蛋殼，然後平安地破殼而出！』
但那些小雞終不能以足爪尖或嘴尖啄破蛋殼，然後平安地破殼而出。那是什麼原因呢？比丘們！因為那八個、十個，或十二個雞蛋，沒被母雞好好地臥在上面，沒被好好地孵，沒被好好地培育。同樣的，比丘們！
　　當比丘不住於專心一再努力修習時，即使生起這樣的欲求：『喔！願我的心以不執取而從諸煩惱解脫。』
但他的心終無法以不執取而從諸煩惱解脫，那是什麼原因呢？應該回答：『未親自修習。』未親自修習什麼呢？未親自修習四念住、未親自修習四正勤、未親自修習四神足、未親自修習五根、未親自修習五力、未親自修習七覺支、未親自修習八支聖道。
　　比丘們！當比丘住於專心一再努力修習時，
即使不生起這樣的欲求：『喔！願我的心以不執取而從諸煩惱解脫。』
但他的心以不執取而從諸煩惱解脫，那是什麼原因呢？應該回答：『已親自修習。』已親自修習什麼呢？已親自修習四念住、已親自修習四正勤、已親自修習四神足、已親自修習五根、已親自修習五力、已親自修習七覺支、已親自修習八支聖道。
　　比丘們！猶如有八個、十個，十二個雞蛋，被母雞好好地臥在上面，被好好地孵，被好好地培育，
即使那隻母雞不生起這樣欲求：『喔！願我的小雞能以足爪尖或嘴尖啄破蛋殼，然後平安地破殼而出。』
但那些小雞終能以足爪尖或嘴尖啄破蛋殼，然後平安地破殼而出，那是什麼原因呢？比丘們！因為那八個、十個，或十二個雞蛋，被母雞好好地臥在上面，被好好地孵，被好好地培育。同樣的，比丘們！
當比丘住於專心一再努力修習時，即使不生起這樣的欲求：『喔！願我的心以不執取而從諸煩惱解脫。』
但他的心以不執取而從諸煩惱解脫，那是什麼原因呢？應該回答：『已親自修習。』已親自修習什麼呢？已親自修習四念住、已親自修習四正勤、已親自修習四神足、已親自修習五根、已親自修習五力、已親自修習七覺支、已親自修習八支聖道。」
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《中阿含17經》：
「伽彌尼！於意云何？此大重石寧為眾人各叉手向稱歎求索，因此緣此，而當出耶？」
伽彌尼答曰：「不也。世尊！」
「如是。伽彌尼！彼男女等，懈不精進，而行惡法，成就十種不善業道，殺生、不與取、邪婬、妄言，乃至邪見，若為眾人各叉手向稱歎求索，因此緣此，身壞命終，得至善處，生天上者，是處不然。所以者何？謂此十種不善業道，黑有黑報，自然趣下，必至惡處。」(CBETA, T01, no. 26, p. 440, a23-b2)
......
「伽彌尼！於意云何？若村邑中或有男女，精進勤修，而行妙法，成十善業道，離殺、斷殺、不與取、邪婬、妄言，乃至離邪見，斷邪見，得正見，彼命終時，
若眾人來，各叉手向稱歎求索，作如是語：『汝男女等，精進勤修，而行妙法，成十善業道，離殺、斷殺、不與取、邪婬、妄言，乃至離邪見，斷邪見，得正見，汝等因此緣此，身壞命終，當至惡處，生地獄中。』
伽彌尼！於意云何？彼男女等，精進勤修，而行妙法，成十善業道，離殺、斷殺、不與取、邪婬、妄言，乃至離邪見，斷邪見，得正見，寧為眾人各叉手向稱歎求索，因此緣此，身壞命終，得至惡處，生地獄中耶？」
伽彌尼答曰：「不也。世尊！」」(CBETA, T01, no. 26, p. 440, b2-15)
對應經典《相應部42.6經》：
「聚落主！汝對此作如何思惟：此處有人，是生命破壞者、不與取者、欲邪行者、妄語者、兩舌者、粗語者、綺語者、貪欲者、失心者、邪見者，於其處大人眾群集來而言曰：『此人身壞命終之後，出生於善趣天界。』即為此人祈求、禮讚、合掌而周行者。聚落主！汝對此作如何思惟耶？此人因大人群之祈求、禮讚、合掌周行，則身壞命終之後，得生於善趣天界耶？」
「大德！不然。」
「譬如有人，將巨大之石投於湖水中，時於其處有大人眾群集來而言曰：『大石！汝浮出、汝浮上、汝昇陸上！』如是祈求、禮讚、合掌、周行者，汝對此如何思惟耶？此大石因大人眾之祈求、禮讚、合掌周行，而得浮出、浮上、昇於陸上否？」
「大德！不然。」
「同此，聚落主！有人是生命破壞者……邪見者，假若令大人眾群集來而言曰：『此人身壞……出生……。』雖為此人祈求、禮讚、合掌、周行，然而此人身壞命終之後，仍生於離去處、惡趣、極墮處、地獄。
聚落主！汝對此作如何思惟耶？於此處有人，是禁止生命之破壞，禁止於不與取，禁止欲邪行，禁止妄語，禁止兩舌，禁止粗語，禁止綺語者，不貪欲者，不失心者，是正見者。於其處大人群集來而言曰：『此人身壞命終之後，出生於離去處、惡趣、極墮處、地獄。』為此人祈求、禮讚、合掌、周行，聚落主！汝對此作如何思惟耶？因此大人眾之祈求、禮讚、合掌周行，而身壞命終之後，得生於離去處、惡趣、極墮處、地獄否？」
「大德！不然。」
「聚落主！譬如有人將醍醐瓶或油瓶破沈於深湖水中。其處有砂石或砂礫沉於下，然醍醐或油浮於水上，於其處大人眾群集來，以：『汝醍醐、油！沈下，汝醍醐、油！沉沒，汝醍醐、油！沉沒！』如是祈求、禮讚、合掌、周行者，聚落主！汝對此作如何思惟耶？其醍醐或油，因大人眾之祈求、禮讚、合掌周行，能沈沒而下墮否？」
「大德！不然。」
(CBETA, N17, no. 6, p. 9, a11-p. 11, a8 // PTS. S. 4. 312 - PTS. S. 4. 314)

法友飛鴻 451：「獨為其難」

受人以虛，求是於實；

所見者大，獨為其難。
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有小朋友留言，希望我解說這一副對聯的意涵。
這裡，我用比較口語化的言詞演繹對聯中敘述的道理，這一番解說不是忠實的翻譯。
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「受人以虛」是說，聽人議論、向人求教，應虛心接受其長處，而不計較其短處；也不心存成見，未完整領會其意向，已內心先駁斥或抗拒其言說。
「求是於實」是說，對於「別人的主張、經上的敘述、大師的見解」，應以思辨式思考(Critical thinkinng)來探究、思慮，類似 AN 3.65 所教導，實事求是，不輕易附和。

「所見者大」是說，有大志、有遠見，不錙銖計較，求小功、小名、小利而忘了自己的方向。
「獨為其難」是說，佛學研究難在分辨哪些議題是太難，不該浪費時間在無法解決的議題。而應該能挑選出某些議題是難，但是只要找對老師、問對師友、選對方法，就能解決。不是單純地「知難而退」。

學識字 24：除

有一位文史類博主介紹除夕舊俗，他聲稱「除夕」舊名「歲除」，意為「除去舊歲」。

其實，「除」字另有其他字義。
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1. 病癒為「除」。
《雜阿含1038經》卷37：「汝住何住，能令疾病苦患時得除差？」(CBETA, T02, no. 99, p. 271, a15-16)。
「差」字，通「瘥」。《廣韻．去聲．卦韻》：「病除也。」《後漢書．卷八二．方術列傳下．華佗》：「操積苦頭風眩，佗針，隨手而差。」
從《廣韻．去聲．卦韻》稱「差，病除也」，可知「差」、「除」作「病癒」時，兩字相通。
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2. 台階為「除」。
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3. 更換為「除」。如：「除歲」、「爆竹一聲除舊歲」。唐．孟浩然〈歲暮歸南山〉詩：「白髮催年老，青陽逼歲除。」
引申為「免舊職、任新職」，常作「拜除、除拜」。唐．姚合〈送張郎中副使赴澤潞〉詩：「機籌通變化，除拜出尋常。」
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4. 整治為「除」。《易經．萃卦》：「《象》曰：澤上於地，萃。君子以除戎器，戒不虞。」唐．孔穎達．正義：「除者，治也。」《漢書．卷六五．東方朔傳》：「舉籍阿城以南，盩厔以東，宜春以西，提封頃畝，及其賈直，欲除以為上林苑，屬之南山。」

佛教的八卦消息

小年夜晚上，帖主讀書沒心情，寫作無靈感；就聊個八卦吧。

約當西元 2006-2007年有一位頗為學界、教界所敬重的老師給我聽了一捲錄音帶，裡面是稚嫩的童音唱誦著巴利經典。
當年帖主我是鴨子聽雷，覺得韻味奇妙，但是一個音也聽不懂。
老師跟我說這是一位新加坡(還是錫蘭？我沒記清楚)的七歲男童，他沒受過訓練，沒閱讀過佛經。父母卻發現他時常「勒勒長」地唱誦一些東西，不像是在默背文章，而是很自然地唱誦。
這位老師和他的老師一起聽男童的唱誦，發現內容是巴利《長部》，他的老師可以說是能唱誦整部《長部》，發現其字句有不少是跟「巴利聖典學會版 PTS」《長部》不同。他的老師推察後發現，這位男童的字句比「巴利聖典學會版 PTS」經文來得「正確」。
我跟這位頗為學界、教界所敬重的老師說，能否讓我帶回家聽？老師說不行。當年錄音時，他們成立了一個協定，不能讓這捲錄音帶離身，也就是說，只能當場聽，不能帶離開到其他地方聽。
事隔將近十年，我又有機會跟這位老師請教問題。閒暇下來，我想起此事，跟老師問，那位男童是否誦出更多經典了呢？
老師說，那位男童現在已經是二十六七歲的青年，隨著年紀的增長，他越來越誦不流暢。現在可以說是完全無法唱誦了。老師他們只能面對數十捲當年的錄音帶，考量處理的問題。
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最後一問是十多年前的事，這位男童現在已經是五十五歲上下了。
不知道巴利《長部》默誦困難度的法友，可以試著拿漢譯《長阿含》第一經《大本經》以漢語默誦看看。

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謝謝開印阿闍梨的提示，原來這是個公開的故事。是的，這一位告訴我故事的老師是無著比丘，而我提到的他的老師是指菩提比丘。

https://wisdomexperience.org/wisdom-article/rebirth-in-early-buddhism-dhammaruwans-story/?fbclid=IwAR1Q4LH7LCsQZSBCV_VUFUGcK3_IzhECIwOV4cwNwmVLjDsnHKqbI6q1Lu0

北京大學葉少勇教授演講：印度語言與佛典文獻（上）【北大講座】

北京大學葉少勇教授演講：印度語言與佛典文獻（上、下）【北大講座】

聖嚴法師：〈永恆的福德智慧〉

，雖然從佛法的智慧來看，世間的一切，包括妻子舍宅，都是暫時的擁有、虛幻的依靠；但是，做為凡夫，我們還是不得不有所追求、有所依託。暫時的依託，總比一無所託來得好，而且，世俗生活的平凡希望，可以刺激人們心甘情願努力向上，否則生活之中便失去了誘因和動力。

這就好比一個即將沉溺的人，在茫茫大海上，遠遠望見一根浮草，在波光反照之下，彷彿是一艘船，奮力上前之後，才發現事實真相。即便如此，求生的希望激發你不斷地努力，還是有無限生機；如果一開始就放棄希望，就只能坐以待斃了。

所以，對一般凡人而言，希望是一個美麗的幻影。人們努力追求，到手之後，才發現那只是夢幻泡影；有些人就此醒悟，有人還是繼續追求下面一個泡影。人的一生，就在追求、幻滅與醒悟之間，探尋宗教的意義。因此，佛法並不反對人們追求各種成就。只是，從古到今，人們不論是留下輝煌燦爛的創造發明，或是坎坷悽慘的遭遇，都只是一段人生的記錄，並沒有絕對的「好」或「不好」的差別。

佛法的智慧在於提醒人們，世俗的成就只是入世、化世的媒介或橋樑，如果執幻為真，不顧一切拚命向前，只有落到力竭身亡而一無所獲的地步。所以，「隨順一切相而離一切相」，努力建設人生而不沉溺於成就之中，不必患得患失，更不用因此而害人害己。社會上有這層體會的人多了，世間的爭執傾軋諸多煩惱，就可以減少許多；我們也才能調整努力的方向，用虛幻的人生，藉假修真，為大眾多謀福祉，為自己創造遠景，這才是真實而永恆的福德智慧。（摘自聖嚴法師《人行道》）

巴利與梵語

在隋朝之前，漢譯《妙法蓮華經》有三個譯本：

1. 西晉月氏國三藏竺法護(人稱敦煌菩薩)翻譯的《正法華經》(T263)
2. 龜茲國三藏法師鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》(T262)
3. 西晉失譯人名的《薩曇分陀利經》(T265)

大隋仁壽元年(西元601年)，普曜寺上行法師認為前兩本可能不是出自同一梵本(他可能不知有翻譯年代更早的第三譯本)，懇請彥琮法師與三藏法師闍那崛多、達摩笈多，一起到長安大興善寺對勘漢譯經本與梵語貝葉經文。
現在，不管是印度、緬甸、泰國或錫蘭，西元七世紀以前(唐朝以前)的貝葉經文珍貴而且極端稀少。當時，長安大興善寺尚存所謂的梵文貝葉經本和所謂的龜茲文本(佉盧字母書寫的犍陀羅語？)。彥琮法師敘述共同勘驗的結論：
1. 法護翻譯的《正法華經》(T263)與梵文貝葉經本相近；
2. 鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》(T262)與龜茲文本(佉盧字母書寫的犍陀羅語？)大致相同。

彥琮法詩認為，《正法華經》(T263)比今本(T264《妙法蓮華經》)少了一些內容， 鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》(T262)內容也可能不算完整。
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「護似多羅之葉，什似龜茲之文。余撿經藏，備見二本，多羅則與《正法》符會，龜茲則共《妙法》允同，護葉尚有所遺，什文寧無其漏」(CBETA, T09, no. 264, p. 134, c4-7)。
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唐朝荊溪湛然所著《止觀輔行傳弘決》提到：「九翻譯等者，前朝諍輕未多紛競，但是西語，咸曰胡音。後因黃冠虛構偽制，近代方始胡梵甄分。葱嶺已西並屬梵種，鐵門之左皆曰胡鄉。」(CBETA, T46, no. 1912, p. 382, a7-10)
　　這是說，唐以前只要是出玉門關外的語言，只要不是漢語，都稱「胡語」。後來因為道士偽造佛經，假托佛制，所以稱蔥嶺以西(以南)，都是梵語，蔥嶺到玉門關之間的語言為「胡語」。
　　趙宋，贊寧《宋高僧傳》卷3：「胡語梵言者，一在五天竺純梵語，二雪山之北是胡。山之南名婆羅門，國與胡絕，書語不同。從羯霜那國，字源本二十餘言，轉而相生，其流漫廣，其書竪讀，同震旦歟？至吐貨羅言音漸異，字本二十五言，其書橫讀。度葱嶺南，迦畢試國，言字同吐貨羅；已上雜類為胡也。若印度言字，梵天所製，本四十七言，演而遂廣，號青藏焉。有十二章教授童蒙，大成五明論，大抵與胡不同。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 723, b17-26)
　　《宋高僧傳》卷3：「又以此方始從東漢傳譯至于隋朝，皆指西天以為胡國；且失梵天之苗裔，遂言胡地之經書。...不善胡梵二音，致令胡得為梵，失也。三不知有重譯失也，當初盡呼為胡，亦猶隋朝已來總呼為梵，所謂過猶不及也。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 723, b27-c11)
　　宋朝贊寧《宋高僧傳》提到，隋朝彥琮之前，不管西域、身毒，一律呼之為胡；隋朝之後，又統稱為梵。不曉胡語梵音的差別，這是「過猶不及」。
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　　D.C. Wijeratna 在這篇短文說的不多，百分之九十五都是引別人的話，但是表達了他對 Margaret Cone 的 'Dictionary of Pali: Part I' 一書的不滿，因為還是用梵文字根追溯巴利字義。Margaret Cone 的博士論文是作「巴特那《法句經》 Patna Dhammapada」， KR Norman 在他的第二次翻譯「巴利《法句經》 Pāli Dhammapada」的序言，還特別提到Margaret Cone 在編寫她的博士論文的過程當中，訂正了相當數量的巴利字義。 D.C. Wijeratna 在此文引 PED 書中 T.W. Rhys Davids 的話：
　　「我們在書中對每一個巴利字根都給了對應的梵文字根，而(出版時)刪去了巴利字根。可能會有人在巴利字典(的編寫)使用這種奇怪的方法；特別是巴利此一語言從未透過梵文演變出來。歷史上，有可能是這樣，也有可能不是這樣，經典上的任一巴利用語會從對應的梵文字根導出。即使如此，梵文字形可能與巴利用字各自獨立產生，也能協助詮釋巴利用語。而正因為歐洲尚未有人恰當地研究巴利字根，目前所用的方法，至少在現今此一階段較為適用。
　　We have given throughout the Sanskrit roots corresponding to the Pali roots, and have omitted the latter. It may be objected that this is a strange method to use in a Pali dictionary, especially as the vernacular on which Pali is based had never passed through the stage of Sanskrit. That may be so; and it may not be possible, historically, that any Pali word in the canon could have been actually derived from the corresponding Sanskrit word. Nevertheless the Sanskrit form, though arisen quite independently, may throw light upon the Pali form; and as Pali roots have not yet been adequately studied in Europe, the plan adopted will probably, at least for the present, be more useful. 」
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　　不僅巴利字根不是從梵文字根導出，更多學者指出此一現象：從考古文物來看，西元前 200年以前的文獻只見到方言和俗語(Prakrit)，梵文直到西元前一世紀才逐漸出現。以時間座標來看，初期是全無梵文，到大部分是俗語，小部分是梵文；接著幾乎各自一半一半；到大部分是梵文，小部分是俗語；到西元六世紀以後，碑銘抄本全面都是梵文。
　　至少在目前的考古成果而言，並不成立「梵文先於巴利的證據」。 就目前狀況而言， PED 已經出版了 96年，仍然在「以梵文字根來解釋巴利字義」的階段原地踏步。這樣的方法頗有爭議，因為巴利字義有可能與梵文字根無關。 可是，在學者從現存的巴利文獻整理出字根之前，這仍然是唯一的有效方法。

漢譯佛典經本對勘和陳寅恪

近代佛學研究指出，所謂的「一本」佛經其實由於傳誦的變異、增編的不同以及兩個以上的版本因接觸而交互影響，產生多種版本的現象。甚至有些「經典」，雖具同一編纂理念、同一經名，但是從「經本源頭、偈頌源頭」所產出的內容，其實同異互見，構成所謂「多文本」現象，而非版本譜系的前後承襲。

不管是否警覺到漢地以外的佛經版本差異，隋朝的彥琮法師在〈《添品妙法蓮華經》序〉提到，法師和闍那崛多、達摩笈多一起到長安大興善寺對勘漢譯經本與梵語貝葉經文，發現當前《妙法蓮華經》梵本並無〈富樓那〉及〈法師〉兩品，〈藥草喻品〉被增續過半，〈提婆達多品〉編入〈塔品〉之中，〈陀羅尼品〉編在〈神力品〉之後，〈囑累品〉為全經最後一品，新出經本在〈提婆達多品〉與〈普門品〉各增添一首偈頌。
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《添品妙法蓮華經》卷1：「竊見〈提婆達多品〉及〈普門品〉偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成範，大隋仁壽元年辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺重勘天竺多羅葉本，〈富樓那〉及〈法師〉等二品之初勘本猶闕，〈藥草喻品〉更益其半，〈提婆達多〉通入〈塔品〉，〈陀羅尼〉次〈神力〉之後，〈囑累〉還結其終。字句差殊，頗亦改正，儻有披尋，幸勿疑惑。雖千萬億偈，妙義難盡，而二十七品，本文且具。所願四辯梵詞，遍神州之域；一乘祕教，悟像運之機。聊記翻譯，序之云爾。」(CBETA, T09, no. 264, p. 134, c11-22)。
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存世的經典對照目錄，應該首推元朝至元24年(西元1287年)的《至元法寶勘同總錄》(簡稱為《至元錄》)
藉助邱泰然的閱讀成果，我才發現在康熙年間(1662-1722)曾編了一本《甘殊爾勘同目錄》，目前「日本大谷大學圖書館」在1930-1932 之間出了一本印刷本。如照片所示。
其次為南條文雄在西元1883年發表的《大明三藏聖教目錄》(一般稱為《南條目錄》) ，此兩目錄均為以漢譯經典為主的漢、梵對照目錄。
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陳寅恪教授成名的書為《隋唐制度淵源略論稿》、《唐代政治史述論稿》、《元白詩箋證稿》，對南北朝、隋唐的政治制度與沿革，提出「關隴集團的影響」、「李唐承宇文泰『關中本位政策』，全國重心在西北一隅。」等見解，為前人所未發。
陳寅恪帶回歐洲東方學的餘緒，致力於跨語言史料的教互核對、發揚，在民國時期算是最具「文獻學 Philology」素養的教授。
梁漱溟「致力佛教哲學思想與唯識學的研究與講述」，熊十力「《新唯識論》揉雜儒家理氣之學，取鏡佛家唯識學」，他們兩位雖號稱二十世紀初期在大學宏揚佛學的大教授，畢竟都自囿於漢譯文獻，並未溯思想之源，無力參考印度、西域寫卷，其著作恐流傳不長。
陳寅恪首開風氣之先，在清華大學開設「佛經翻譯」與「佛經文學」的課程，將漢譯佛典視同漢地諸子學說，而無門戶地域之見，鄙視或無視漢譯佛典對漢與文獻的影響。他以翻譯的眼光檢視存世佛典，並且引梵漢經典互正，可以說是躋於世界佛典比較研究的先鋒之列。可惜，由於抗戰兵火，文書消散；眼力近盲，於跨語言文本的佛教文獻未能多所發揮，令人扼腕嘆息。