「賢善夜頌」、「跋地羅帝偈」 6/8

《中部 133經》「跋地羅帝偈」的第三頌：
Ajjeva kiccamātappaṃ, ko jaññā maraṇaṃ suve; Na hi no saṅgaraṃ tena, mahāsenena maccunā.
《中部131經》，元亨寺版如此翻譯：
唯應今日作，須作必熱心。誰知明日死，不遇死大軍，實謂無其事。
莊春江老師翻譯：
只有今天應該作的努力，誰能知明天[是否]死亡？因為與死神大軍，確實沒有契約。
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菩提比丘翻譯：Today the effort must be made, Tomorrow Death may come, who knows? No bargain with Mortality, Can keep him and his hordes away. 今天應勤奮努力，明天死亡可能到臨，誰知道呢？無法與死魔商量而達成協定，能送走他和他的魔軍
無著比丘翻譯：Right now diligence should be done, who knows if death will come tomorrow. there is no bargaining with Death and his great armies. 現在應勤奮努力，誰知道明天是否會面臨死亡？死魔與他的魔軍無法商量。
《中阿含156經》 ：若作聖人行，孰知愁於死，我要不會彼，大苦災患終。
西晉竺法護翻譯《尊上經》：得已能進行，何智憂命終？我[22]心不離此，大眾不能脫。[22]心＝必【宋】【元】【明】。
唐朝義淨法師翻譯《佛說善夜經》：宜可速勤修，焉知至明日，由彼死王[1]眾，與汝鎮相隨。[1]眾＝來【宋】【元】【明】。
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在第四項，《尊上經》：「我心不離此，大眾不能脫」，顯示【宋】【元】【明】作「我必不離此」較為合理。而「大眾不能脫」，應作「數量龐大的魔眾不能脫」解釋。
在第五項，《佛說善夜經》：「由彼死王眾，與汝鎮相隨」，【宋】【元】【明】作「由彼死王來」，應以「由彼死王眾」為合理。

「賢善夜頌」、「跋地羅帝偈」 7/8

無著比丘整篇論文的正文才13頁，外加參考書目3頁和註解8頁。正文的13頁當中，最後三頁(頭尾是四頁)解釋「跋地羅帝偈」的意義，這正是整篇論文的核心。在此我將這三頁的內容翻譯出來與無法閱讀英文的法友分享。至於能閱讀英文的法友，請不要忽略那三頁參考書目，這是獨立深入思考此一議題的指南(當然，有些資料不容易找齊)，而八頁註解包含許多細節，必須親自去閱讀。
"The Verses on an Auspicious Night, Explained by Mahākaccāna – A Study and Translation of the Chinese Version" (摩訶迦旃延解釋的「跋地羅帝偈」-- 《中阿含165經》英譯與研究)
https://www.academia.edu/14933331/The_Verses_on_an_Auspicious_Night_Explained_by_Mah%C4%81kacc%C4%81na_A_Study_and_Translation_of_the_Chinese_Version
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「跋地羅帝偈」的意義：
上述經典的核心是世尊所說的一組偈頌(「跋地羅帝偈」)，環繞著這一主題：「如何恰當地度一個『賢善的、吉祥的夜晚』」。經文中反覆提到的「賢善的、吉祥的夜晚 bhaddekaratta」有可能是將一個(古代印度社會)熟知的詞注入一個更深奧的意義，類似佛陀在其他經典顯示的作風。雖然「賢善的、吉祥的夜晚」的理念可能來自古印度，將一個特殊的夜晚作為精神意義上的『賢善的、吉祥的』夜晚，此一組偈頌的第四頌顯示，「賢善的、吉祥的夜晚 bhaddekaratta」並非單指「一個夜晚」，如經文顯示的是「晝夜無懈怠」。事實上，古代印度提到「一夜」可能是意指「一整天」。(如同漢語「一日」為「一整天」)。因此，《中部133經》與對應經典《中阿含165經》所教導的可能是：當「放下過去的記憶，不再對未來的渴盼，而無繫著地處於當下，任何這樣的時間都是「賢善的、吉祥的時間」。
在漢巴兩版本的經文當中，摩訶迦旃延解釋我們在修習這個指導所面臨的問題是，心念隨順六根對過去、現在、未來的貪欲和希求。對於過去，心念會留戀對過去的記憶。這些可能會是美麗的人、物，悅耳的音樂、話語，入鼻的香氣，可口的味道，愉悅的接觸，或者意想的快樂經驗。隨順或重演這些記憶，就是「跟隨」過去。然而，過去已往而完全消逝，如此，將當下的時刻沉浸在過去的記憶，這是浪費了此時此地的潛能。
對於未來也是如此。未修習的心念傾向於花許多時間做白日夢與幻想尚未到來的經驗。在這樣的白日夢之下預告著對未來事物如願以償的渴望。然而，這樣自我中心、一廂情願的想法並不實際，仍然只是浪費時間，因為這些對未來的渴望忽略了當下所能提供的義利。
正如在正式禪修過程很容易顯示的，想要避免追念過去與希求未來的嘗試不是輕易可以達成，而需要持續努力於不斷回到我們確實生活的當下。雖然維持關注當下是一項必要的任務，《中部133經》與對應經典《中阿含165經》指示一個「賢善的、吉祥的夜晚 bhaddekaratta」在此之外還需要具成效的內觀。 根據 《中阿含165經》，修習者必需觀現在的「不住」而逐漸通達諸法無常。《中部133經》則提到維持不能征服的、無法動搖的(「無奪亦無動」)處處觀察(內觀 vipassati)。依據註釋書，這是指(法念住的)觀無常，與其他基於了知無常的內觀。
由於對無常的認知似乎是「跋地羅帝偈」的核心，清晰地對諸法的變異本質的認知，會建立於現在能無所繫著，而避免沉湎過去或希求未來。
其他經典也重複提到「跋地羅帝偈」。在巴利《中部》有四部經提到「跋地羅帝偈」，其中之一是《中部133經》摩訶迦旃延解釋的「跋地羅帝偈」。在此《中部》四部經當中的第一部經(《中部131經》)，在偈頌之後，由世尊解釋這一組對偈頌。在此一解釋之中，佛陀指出，樂於回顧對過去的記憶與五蘊對過去的繫著有關；希求未來與五蘊對未來的繫著有關。而「誤執五蘊為我」意指於現在做不恰當的觀修。在《中部132經》，阿難作了對「跋地羅帝偈」同樣精確的解說，而受到世尊的認可。四部經的最後一部經，《中部134經》當中，有一位比丘請求世尊為他解說「跋地羅帝偈」，世尊的解說與前面幾經相同。也就是說，《中部131, 132, 134經》的解說是基於五蘊，而《中部133經》的解說是基於六根。
這樣的差異並不意外，不值得詫異；因為經典中內觀的對象主要是五蘊的繫著。這是《念住經》內容之一，依據此經，「具念」必需導向五蘊的無常。依據《相應部22.78經》，對此禪觀的指導被比擬為「獅子吼」。正如獅子離穴出擊而哮吼時，其他動物將充滿了畏懼； 當佛陀說此教導時，諸天也會，因為此一教導讓他們知曉，即使是天眾也是無常。
完全依照「獅子吼」的指示(《相應部22.78經》)，「對個人五蘊無常的徹底了知」能徹底破壞所有貪、癡與我慢。可能就是此一原因，經典中描述的解脫主要是觀證五蘊無常所致。由此，過一個「賢善夜」會是將正知證念導向五蘊的生滅興衰而於當下離繫，既不追念過去，也不希求未來。
一方面佛陀與阿難以五蘊來解說「跋地羅帝偈」，另一方面摩訶迦旃延卻以六根來解說。佛陀認可摩訶迦旃延的解說，澄清了另一解說不過只是同一議題的互補觀點。也就是說，從五蘊的觀點和從六根的觀點去修習內觀是互補的方法。兩種都是對「我」的分析，一種是專注於主觀的「五蘊我」，另一種則專注於主觀經驗。在「不追念過去、不希求未來、於現在保持正知正見」這個要點上，兩種方式都一樣地導致究竟解脫。
此一「跋地羅帝偈」所描述與佛陀、迦旃延所解說的基本條件，可以用一首《法句經》偈頌簡練地表達出來，此一偈頌保存在多種不同語言文本的《法句經》裡。
Let go of the past, let go of the future,
Let go of the present, transcending becoming.
Muñca pure muñca pacchato
majjhe muñca bhavassa pāragu.
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(巴利《法句經》348 頌)
Muñca pure muñca pacchato,
majjhe muñca bhavassa pāragū;
Sabbattha vimuttamānaso,
na punaṃ jātijaraṃ upehisi.
Let go of the past, let go of the future.
Let go of the present. When you cross over to the other shore of existence,
and your mind will be completely free,
you will never again come to birth and aging.
捨離過去，捨離未來，捨離現在，當你渡到彼岸，心解脫一切，你將不再有老死。(348)
《出曜經》卷26〈雙要品 30〉：
　捨前捨後，　　捨間越有，　
　一切盡捨，　　不受生老。
「捨前捨後，捨間越有」，所謂「前」者，捨過去陰、持、入、結使、縛著；捨『後』者，捨未來陰、持、入、結使、縛著；『捨間越有』者，捨現在陰、持、入、結使、縛著；捨一切者，於現身中得「虛無道、王三千、典十方」，由意自從，所作已辦，更不復受胎，如實知之。是故說曰：「『捨前捨後，捨間越有，一切盡捨，不受生老』也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 752, c23-p. 753, a2)
《法句經》卷2〈道行品 28〉：
「釋前解後，脫中度彼，
　一切念滅，無復老死。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b12-13)

「賢善夜頌」、「跋地羅帝偈」 8/8

「賢善夜頌」、「跋地羅帝偈」的風貌如下：

出現於《中部133經》：(引自莊春江老師的翻譯)
　「應該不隨過去的而行，應該不期待未來的，
　　　凡過去的已被捨，未來的未到達。
　　　凡現在已生起的法，處處觀，
　　　不能被征服、不能被動搖，智者應該使之增強。
　　　只有今天應該作的努力，誰能知明天[是否]死亡？
　　　因為與死神大軍，確實沒有契約。
　　　這樣熱心的住者，日夜不懈怠地，
　　　寂靜的牟尼說：他確實是『賢善一夜者』。」
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《中阿含165經》：
「慎莫念過去，　　亦勿願未來，
　過去事已滅，　　未來復未至。
　現在所有法，　　彼亦當為思，
　念無有堅強，　　慧者覺如是。
　若作聖人行，　　孰知愁於死，
　我要不會彼，　　大苦災患終。
　如是行精勤，　　晝夜無懈怠，
　是故常當說，　　跋地羅帝偈。」(CBETA, T01, no. 26, p. 697, a18-25)
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玄奘《瑜伽師地論》卷19：
「『於過去無戀，不悕求未來；
　現在諸法中，處處遍觀察；
　智者所增長，無奪亦無動。』
此是造賢善頌。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 387, c28-p. 388, a2)
此處的譯文過於簡略，疑有脫落。
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義淨法師翻譯的《佛說善夜經》：
「過去不應念，未來不希求；
　於現在時中，皆如法觀察。
　妄想心難遣，智人應善觀；
　宜可速勤修，焉知至明日。
　由彼死王眾，與汝鎮相隨；
　是故我牟尼，善夜經今說。
　常願諸有情，離苦獲安樂；
　不造諸惡業，恒修於眾善。」(CBETA, T21, no. 1362, p. 882, a3-10)。
但是，此一翻譯也帶有陀羅尼：
「復更說此陀羅尼曰：
『怛姪他　毘尼婆(引)喇儞　跋柁摩單滯　摩膩儞㨖㨖㨖㨖　瞿里健陀里　旃茶里摩登祇(上)薩囉爛帝　莫呼剌膩攝鉢利　斫羯囉婆(引)枳　攝伐里莫訶攝伐里　步精揭(巨列)儞　儞弭儞名揭儞　訖栗多(引)儞　莎(引)訶(引)
僧拽體(天移)曇(去)　頞[口*束*頁]伽帝　捺囉伽帝　謗蘇迦波(引)𧜟　劫布得(都洛)　迦波(引)𧜟　答布檀泥(去)莎訶』」(CBETA, T21, no. 1362, p. 882, a13-21)。
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西晉竺法護翻譯的《尊上經》：
「過去當不憶，當來無求念，
　過去已盡滅，當來無所得。
　謂現在之法，彼彼當思惟，
　所念非牢固，智者能自覺。
　得已能進行，何智憂命終？
　我心不離此，大眾不能脫。
　如是堅牢住，晝夜不捨之，
　是故賢善偈，人當作是觀。」(CBETA, T01, no. 77, p. 886, b14-21)。
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帖主翻譯《中部133經》的偈頌：
不要追隨過去，也不要寄望於未來，
因為過去以被捨棄，未來則尚未到來。
至於現在，應不轉移地與不動搖地(處處)觀察，
如此了知之後，應(繼續如此)修習。
現在應勤奮努力，誰知道明天是否會面臨死亡？
無法商量而避免死魔與他的魔軍(的到來)。
(因此)應日夜不懈怠地，如此精勤地修習
這寂靜的牟尼所教導的『賢善夜頌』
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《增支部4.160經》特別關注是否「意義正確地 sātthaṃ 」、「字句正確地 sabyañjanaṃ」說法。否則即會導致正法衰退、斷滅。
很可惜，此部經沒有出現漢譯對應經典。
在南北朝時期，曾有一位漢地出家人主張「不要將佛教經典漢譯」，因為各地佛教都以「印度語系語言」學習經典，漢譯反而增加誤解的機會。
不將經典漢譯，當然不是「理想的」傳播佛法與學佛的方式，但是漢地不鼓勵直接閱讀「印度語系語言」的佛教經典，造成一些經典的細節遺失、古代帶來漢地的貝葉文卷斷滅、誤譯的地方無從訂正，這也是問題的所在！
即使與漢譯無關，玄奘與義淨見到的梵文經典也發生變化，總是令人感嘆正法的流變。
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《增支部4.160經》(只引部分片段)：
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有四事能令正法衰退(錯亂)或中斷。那四事？
(1)諸比丘！此處，眾比丘不善學習經典，將音節、字句錯置。諸比丘！當音節、字句被錯置時，就會錯誤地詮釋經典的原義。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第一件事。
(2)諸比丘！又，比丘不聽勸誡與具不聽勸誡的習性。他們對勸誡不耐煩、沒耐心，不敬重地接受勸誡。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第二件事。
(3)諸比丘！又，持法、持律、持本母、熟悉四阿含(尼柯耶)的多聞比丘(bhikkhū bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā)，未敬重地教導其他比丘背誦這些經典(戒律、本母)，當這些多聞比丘去世之後，這些經典(戒律、本母)被從根本切斷，再也無人保護(誦持)。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第三件事。
(4)諸比丘！諸長老比丘生活富裕且生活散漫；他們退墮而不獨居靜修，未能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。後學比丘也仿照此例，他們生活富裕且生活散漫，退墮而不獨居靜修，未能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第四件事。

蘇錦坤，〈《佛教文獻學十講》書評〉，《中外論壇》2022年第3期，249-260頁。

陳世峰、紀贇合譯的《佛教文獻學十講》，英文原著的書名為 “A Philological Approach to Buddhism---The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures”，譯者翻譯為「佛教研究的文獻學途徑」作本書的副標題。
原著作者 Kenneth Roy Norman 諾曼博士(K. R. Norman, 1925-2020) 於1994年擔任講座教授時，環繞「佛教文獻學」的主題作了十場演講，事後他將演講內容略加修訂而結集成書出版。他是「中古印度-雅利安語(MIA, Middle Indo-Aryan language)」及「佛教文獻學」領域的偉大學者，其研究範圍也涵蓋耆那教研究與「阿育王法敕 Aśoka Edicts」碑銘；他論著的特點是純粹從文獻資料以語言學和語源學的方法梳理出佛教經典的「正確字義與詞性」和「早期面貌」。
即使作者諾曼博士自稱是「不懂佛教的文獻學者」，當代的著名佛教學者與現任巴利聖典學會會長 Rupert Gethin 給亭(1957-)在悼念他的文章說：「所有研究中古印度文本的學者都會長久地感念他在此一領域的貢獻。」
作者宣稱此書的對象是佛學研究與佛教文獻學領域之外的一般讀者，本書出版之後，普遍被佛教學者當作入門書與必修書，同時也強力推薦給關心佛學研究與佛教文獻學的同學閱讀。雖然如此，此書畢竟是英文，書中又引述數量龐大的初期佛教術語、佛教文獻學歷史與相關議題，對於佛典英語較為生疏的讀者，無疑是一堵難以攀越的高牆，障礙讀者掌握各章的要領。
幸而陳世峰與紀贇兩位佛教文獻學學者攜手合作，兩位譯者的翻譯清晰而精準，譯筆通順流暢，讓讀者閱讀起來毫無晦澀窒礙之苦，既能快速認識佛教文獻學知識，從文獻學角度反思佛教文獻的傳播與相關的經典知識，又能享受閱讀的樂趣，是一本賞心悅目、刺激思維、增廣佛學知識的好書。
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諾曼曾於倫敦大學亞非學院舉行了一系列演講。此一演講共分十講，主要是從一位「佛教語言文獻學家」的角度來談佛教研究的一些重要問題。這些演講內容，後來結集成本書。作為一位「佛教語言文獻學」最為頂尖的學者，諾曼試圖將本領域之中極為深奧的問題，以一種深入淺出的方式來向「普通讀者」作一番細緻入微的闡述。
在這十講之中，諾曼教授談了如何從語言文獻學角度來看待佛教起源的一些重要問題，側重於書面文字書寫之前、以口誦傳的佛教文獻，並指出這種傳統對後世佛教文獻形成的重大影響。諾曼還在演講中談到了佛教與各個印度區域方言之間的關係，以及歷史上的佛陀究竟講述何種方言這一類問題的學術研究情況。其後繼續討論了佛教文獻的寫定及梵語化過程，以及這一過程中各種文獻的扭曲，通過各種精細的案例分析，讓我們看到這些文獻錯誤形成的原因及其過程。
可以說，《佛教文獻學十講》雖然是一部概論性的普及讀物，卻提供很多資訊，是一部真正的「大家小書」。
https://www.academia.edu/88518004/_%E6%9B%B8%E8%A9%95_%E9%99%B3%E4%B8%96%E5%B3%B0_%E7%B4%80%E8%B4%87%E7%BF%BB%E8%AD%AF_%E4%BD%9B%E6%95%99%E6%96%87%E7%8D%BB%E5%AD%B8%E5%8D%81%E8%AC%9B_%E4%B8%AD%E5%A4%96%E8%AB%96%E5%A3%87_2022%E5%B9%B4%E7%AC%AC3%E6%9C%9F_249_260%E9%A0%81_

法友飛鴻 442：「成就遊 upasampajja viharati (至得第四禪成就遊)」怎麼翻譯？

Sky Tan (2022/10/15 提問) 

你好大德，願吉祥。 

末學想是否可以請問您一個佛法上有關翻譯的問題嗎？希望如果不介意請您幫忙解釋。是這樣的，佛經中有一句"成就遊"(upasampajja viharati)(至得第四禪成就遊)，為何要引用"遊"這個字呢？或翻譯成，「自遊戲；自娛樂」？ 

謝謝🙏 

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蘇錦坤 (2022/10/16 回答) 

「翻譯」可分為一般口語的翻譯、文學翻譯以及「經典翻譯」。這裡只談「經典翻譯」。

我所指的「經典翻譯」，指翻譯成果作為「教科書」、「經典閱讀」及「作為『論文』內容的經典翻譯」。

這樣的翻譯(「經典翻譯」)必需先校勘，再標點，才能進行有意義的翻譯。 

翻譯分兩種：

 　1. 將梵文或巴利經文翻譯成當代華語。

　 2. 將古漢語經文翻譯成英文或當代華語。 

由於古代漢譯佛典有「一詞多譯」與「多詞同譯」的現象，所以舉一個「詞語」問「怎麼翻譯」，有可能是含混不清，應該將整句所在的經典標出。

以下，我舉兩個例子說明「佛典翻譯」。 

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1. "成就遊"(upasampajja viharati)。 

從《長部2經》:

'So vivicceva kāmehi, vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. So imameva kāyaṃ vivekajena pītisukhena abhisandeti parisandeti paripūreti parippharati, nāssa kiñci sabbāvato kāyassa vivekajena pītisukhena apphuṭaṃ hoti.' 

莊春江老師翻譯為：「他就從離欲後，離諸不善法後，進入後住於有尋、有伺，離而生喜、樂的初禪，他以離而生喜、樂就使這個身體潤澤、繞流、充滿、遍滿，他的全身沒有任何不被離而生喜、樂佈滿的。」 

對應的《長阿含27經》：「除去欲、惡不善法，有覺、有觀，離生喜、樂，入初禪，先滅欲想，生喜、樂想。」(CBETA, T01, no. 1, p. 110, a24-25)。 

’paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati’，《長阿含27經》僅是翻譯作「入初禪」，莊春江老師翻譯為：「進入後住於...初禪」；可以當作「達到(初禪)而住於(初禪)」。 

所以，也就相當於《中阿含3經》：「聖弟子離欲、離惡不善之法，有覺、有觀，離生喜樂，得初禪成就遊。」(CBETA, T01, no. 26, p. 422, b11-13)。 

「得初禪成就遊」是「得初禪成就」而「住於初禪」，因此，翻譯成「自遊戲；自娛樂」是「不恰當」。 

古代漢譯經典會將「viharati」翻譯作「遊」。例如《長阿含4經》：「一時佛遊那提揵稚住處」(CBETA, T01, no. 1, p. 34, b5)。 

對應經典《長部18經》作 "ekaṃ samayaṃ bhagavā nātike viharati"。 

一般，我們不輕易稱古譯為「錯誤」。這樣的判斷我們是極端謹慎的。 

在翻譯過程我們仍需考慮翻譯者「異化 make it foreign」或「歸化 make it domestic」的策略考量。這類討論請參考我的前幾篇貼文。 

我們的建議是，如果你沒翻譯過莎士比亞的戲劇和十四行詩，請不要作諸如「梁實秋翻譯錯了」的推論。 

如果你沒翻譯過巴利經文，請不要作諸如「古代漢譯錯了」的推論。 

我們無法確知古代翻譯怎麼想。不過，從漢字來說，「住」是長期居住，「遊」是「雖居住於當地，但是並不久住，短期間會繼續前往他地」。 

雖然巴利用字是「viharati」，從佛教文獻體系知道，此處並非「長年居住」，而是「短暫居住，而勢必繼續『遊方弘化』」。 

我認為，翻譯作「遊」，應該有其考量。我是贊成這樣的遣詞用字的。 

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2. 詮釋佛教詞彙，必需先辨明該一詞彙是下列三類的哪一種，否則拿甲類詞彙去談乙類字義，或將兩類不同詞彙當一類談，所謂「只知其一，不知其二」，都是不恰當的。

這三類是： 

　　　　1. 翻譯詞彙 

　　　　2. 漢語文獻詞彙 

　　　　3. 合璧詞：詞彙的一部份是翻譯，另一部分是漢語詞彙。

 　　漢譯佛典出現的「息道」有三種詞義： 

　　　　(1). 呼吸，或身體的呼吸系統。 

　　　　(2). 止息之道，寂靜之道。 

　　　　(3). 是 “śiva-pathikā” 的翻譯，意為「露葬地、風葬地」。 

所以必需根據上下文作判斷來翻譯。 

《中阿含81經》：「復次，比丘修習念身，比丘者如本見息道骸骨青色，腐爛食半，骨鎖在地，見已自比，今我此身亦復如是，俱有此法，終不得離。」 

《中阿含98經》：「如本見息道骸骨青色，爛腐餘半，骨璅在地，見已自比：『今我此身亦復如是，俱有此法，終不得離。』」。 

《中阿含99經》：「若見彼姝息道骸骨青色爛腐，餘半骨璅在地，於汝等意云何？」。 

這是 (3). “śiva-pathikā” 的翻譯，意為「露葬地、風葬地」。 

《修習止觀坐禪法要》卷1：「復次，一坐之中，身雖調和，而氣不調和。不調和相者，如上所說，或風、或喘、或復氣急，身中脹滿，當用前法隨而治之，每令息道綿綿，如有如無。」

《釋禪波羅蜜次第法門》卷2：「如上所說，或風喘、或氣急，身中脹滿，當用前法隨治之。每令息道綿綿，如有如無。」 

《釋禪波羅蜜次第法門》卷4：「欲修安心，當教數息。所以者何？根本初禪多從數息中發，當知是人過去已曾數息修禪，今若從息道而入，與本相扶，禪則易發。」 

從前後文去理解「每令息道綿綿，如有如無」，「息道」意指(1). 呼吸，或身體的呼吸系統。 如果將此一詞義用在上述的三部《中阿含經》上，卻與文義不合。

去朋友家，不嫌路遠，但嫌疫情猖狂

2018/10/20 到台灣大學舉辦了「《大智度論》的世界」國際學術研討會。
英國牛津大學沼田佛學講座教授 Stefano Zacchetti (左冠明)來台大參加此一佛學研討會，他是一位在「東漢、三國漢譯佛教文獻學」有特別成就的義大利人。我們曾在佛光山上交換論文、促膝長談，成為學佛上的好友。
我在 2018/10/26 要出國到阿根廷首都參加《雜阿含經》國際學術研討會，臨出國前雖然還有一些雜事待辦，我還是毫不遲疑地上台北跟他肩並肩坐在研討會中，並且聆聽他上台宣讀他的論文。
隔了幾天，順道去訪問校長 Hanching Chung ，被校長抓公差，在記憶猶新鮮時，錄製了一支「《大智度論》國際學術研討會」談話紀錄的影片上傳到油管。
事後有時回想此事，我耗費來回三小時的交通時間(我搭公路巴士，再轉北市捷運到台灣大學)，講不上十句話。默默並肩坐著和在台下聽他報告論文的時間居多。我可能算是一位「無聊男子」。
一年半後，左冠明教授去世了，享年 53歲　Stefano Zacchetti (1968 – April 29, 2020)。那一次見面，竟成永隔。
校長鼓勵我錄下的影片，成為後來緬懷時的紀錄。

我想，在我這一把年紀，想見某人，就應出發，歲月不會等人的。去朋友家，不嫌路遠，但嫌疫情猖狂。

台文書寫

兩年前，一位亦師亦友的久居美國的前輩，他在台灣受高中教育，在高科技業發展得不錯。他問：「聽說台灣在搞台文，有必要因為台獨而揚棄中國字嗎？」
我回答：「用自己的方式書寫自己的語言，是每一個族群的願望。如同韓國廢棄漢字，越南廢棄漢字，日本採用平假名、片假名，內、外蒙古人用蒙文，惠安女性有所謂的『女書』，廣東人有其獨特的書寫方式；這應該是人類社會活動的普遍現象。不見得每一族群都會發展出自己的文字，但是，此類活動不見得就是出於政治需求。」
「目前我所知道的『台文書寫』主要有三種方式：
1. 純粹以羅馬字母拼音，從先前的『教羅』(教會羅馬字母)發展到『台羅』(台灣羅馬字母)」，這一套幾乎完美地達成「標音」的目的。它可以讓不會講台語的人迅速開口講台語，對別的族群和外國人都有很大的幫助。在日治時代有基督教長老教會及林獻堂如此書寫。
2. 純粹以漢字書寫，這樣的台文書寫，在日治時代以前即如此書寫，台灣的先賢如賴和、陳虛谷等人即如此創作。這一類書寫的最大問題是「任意造字」、「濫選僻字」，有時候除了他們自己群組的人以外，即使熟知台語的人也不知道那個字的『讀音、字義』，這會造成學習障礙，特別是學齡兒童，在同時學習漢字、英文字母和其他課業時，額外學習一些僻字、怪字，其實只會讓他們打消學習意願而已。
3. 羅馬字母與漢字混用，基本上是漢字為主，以羅馬字母為輔。

這三種書寫方式，最後會訴諸市場因素，使用得多的書寫方法會存活下來。但是，如果使用台語的人三種都不用，則最後三種都會消失，只剩餘研究價值。

竺佛念與僧肇 1/4

西元413年佛陀耶舍與竺佛念翻譯《長阿含經》，邀請參加校訂、參贊翻譯工作的僧肇寫〈《長阿含經》序〉，僧肇自稱：「余以嘉遇猥參聽次，雖無翼善之功，而預親承之末」(我因良好的機緣而能參與聽講(應該是「譯講同施：一方面翻譯經文，一方面簡單說明經中的文句」)，雖然在協助翻譯方面沒幫上大忙，但是得以親自參與「譯事」擔任微末的職務」。

那一年，竺佛念(354? - 420?)約為59歲，已經翻譯了《中阿含》(T26)、《僧伽羅剎所集經》(T194)、《增一阿含》(T125)、《阿育王息壞目因緣經》(T2045)、《出曜經》(T212)、《四分律》(T1428)，已經是一位諸方敬重的譯經大德(《出三藏記集》卷15：「於符姚二代為譯人之宗，自世高支謙以後莫踰於念，關中僧眾咸共嘉焉」(CBETA, T55, no. 2145, p. 111, b23-24))。
僧肇(384-414)那一年為 30歲，約於西元399年(16歲)前往後涼呂光的首都姑臧(約當今日「武威」)依止鳩摩羅什，世間稱為「什門四哲：融、叡、生、肇」之一。
我們面臨的問題是：
1. 長安城內，名僧老宿、譯經大德、解經義虎豈止百人，竺佛念為何找一位僧臘不高(頂多十二年吧？)的年輕比丘僧肇寫序呢？
2. 竺佛念與鳩摩羅什同樣居止於長安城內，紀錄尚未曾顯示竺佛念參加過鳩摩羅什的翻譯事業。西元413年鳩摩羅什剛剛去世，僧肇為何去參加《長阿含經》的翻譯，還幫《長阿含經》的翻譯寫〈序〉呢？

3. 這麼一篇重要的〈《長阿含經》序〉，有什麼重要內容呢?

竺佛念與僧肇 2/4

竺佛念為何找一位僧臘不高(頂多十二年吧？)年輕比丘僧肇寫序呢？
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西元401年十二月，鳩摩羅什抵達長安。日後被稱為「什門四哲：融、叡、生、肇」之一的竺道生(生公說法，頑石點頭)，約在西元403年來長安依止羅什，約於西元406年回到南朝故地，說他是「什門四哲」，其實有一點勉強。釋道融(374-447)約在西元403年來長安依止羅什，到西元413年鳩摩羅什去世，共依止十年。釋僧叡(371-438)約在西元403年來長安跟羅什學習禪法，共依止十一年。他們兩位與早在西元399年(16歲)於姑臧親近鳩摩羅什的僧肇相比，道融以翻譯及義解(詮釋經文)聞名，僧叡則精於禪法(據說晚年改宗淨土法門)，僧肇則已經發表了《般若無知論》、《不真空論》、《物不遷論》等論著，不是一般「依文解字、尋行逐墨」的徒眾所能比擬。
竺佛念找羅什門下寫序而選上僧肇執筆，似乎可以理解；雖然如此，找一位三十歲的年輕比丘寫序，也顯露竺佛念超凡的鑑賞能力。
在宋朝以前的「眾經目錄」，摒除「經目」、「遊記」、「僧傳」之類的著述不計，能被收錄的漢地著作，大概只有僧肇的《肇論》一書。
僧肇所作的〈《長阿含經》序〉，也成為譯經的〈序〉、〈跋〉之中的重要記敘。隔年，僧肇於西元414年去世，此文也成為這位法門龍象、短命天才的最後著述。 

竺佛念與僧肇 3/4

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竺佛念與鳩摩羅什同樣居止於長安城內，紀錄尚未曾顯示竺佛念參加過鳩摩羅什的翻譯事業。西元413年鳩摩羅什剛剛去世，僧肇為何去參加《長阿含經》的翻譯，還幫《長阿含經》的翻譯寫〈序〉呢？ 

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那體慧(Jan Nattier)在她的論文主張，竺佛念在翻譯過程會添加內容或改變經文。請參考〈重估竺佛念的《十住斷結經》(T309)：翻譯或是編造？〉： Nattier, Jan, (2010), ‘Re-Evaluating Zhu-Fonian’s Shizhu duanjie jing (T309): Translation or Forgery?’, Annual Report of the International Research Institute of Advanced Buddhology at Soka University, vol. XIII pp. 231-258. Tokyo, Japan. https://www.academia.edu/25437169/Re_Evaluating_Zhu_Fonians_Shizhu_duanjie_jing_T309_Translation_or_Forgery 

此文不僅推斷這一部登錄為竺佛念翻譯的《十住斷結經》是漢地編造的偽經，她更進一步「大膽假設」竺佛念的翻譯普遍有「添加材料」的嫌疑。 這一議題主要來自僧祐《出三藏記集》卷15：「(竺佛)念續出《菩薩瓔珞》、《十住斷結》及《出曜》、《胎經》、《中陰經》。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 111, b22-23)。 

那體慧指出《十住斷結經》(T309)是出於編造，而非翻譯。 

想為竺佛念辯護的人必需解決兩個問題： 

1. 這《十住斷結經》(T309)是竺佛念翻譯的嗎？ 

2. 《十住斷結經》(T309)是出於編造，還是出自翻譯？ 那體慧主張，以翻譯「小乘經論」為主的竺佛念，他在晚期在無明顯的胡梵僧人協助之下，翻譯了幾部「大乘經論」，主要是與鳩摩羅什集團競爭皇家的供養。 

帖主在 2011年邀請自鼐法師一起撰文，試圖就此為竺佛念提出答辯，法師雖已完成了部分論述，無奈此文牽涉早期大乘經典的漢譯，所需閱讀量過大，而且帖主的研究範圍不在初期大乘漢譯佛典，因此擱置而未能完成全文。 部分論述如下：

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最後，從上回和和此次的考察可以明確地結論「增一」的特徵： 

1） 大多數的內容與說一切有部的傳承重複 

2） 另一方面，可以明確知道「增一」也有不同於說一切有部傳承的用例。 

3） 「增一」也有和其他部派一致的用例，這之間並沒有一致性的規則。 

4） 現存的任何一種資料中和「增一」沒有一致性，可見「增一」的獨自的用法。 

5） 『經律異相』所引用的『增一』中，存有和說一切有部不同的傳承。 從以上五點的考察，現存的『增一』以說一切有部為基礎，而又傳承其他的部派， 形成一套樣式（package），因此，目前為止，不得不結論：『增一』整體而言，無法歸結隸屬於單一部派的傳承。

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最後，作為回答那體慧主張：

『竺佛念為了與鳩摩羅什集團競爭皇家的供養，而翻譯了幾部「大乘經論」』，從竺佛念在鳩摩羅什去世那年，邀請僧肇為《長阿含經》作序，那體慧的主張應該是純然出自想像，而無確鑿的文獻為根據。 帖主有幸於法鼓山上，向那體慧解釋為何我不贊同她的主張，可是，似乎必需訴諸論文的答辯才算得了數。