第 1 期 《華岡佛學學報》---舊書誌之 11

意外拿到這一本《華岡佛學學報》 ，1968年出版的佛學期刊，是中國文化大學(當時名為「中國文化學院」)「中華學術院」組織之下的「華岡佛學研究所」的所刊，華岡佛學研究所創於1965年。
期刊中，印順導師的〈波羅提木叉經集成的研究〉文章，應該是《原始佛教聖典之集成》一書中，此一章節的初稿。
中華民國行政院「文化建設委員會」《台灣大百科全書》網站，「林語堂與『思凡風波』」詞條提到林語堂於 1968年7月1日在《中央日報》舊事重提，提到其舊作「尼姑思凡」，許逖、樂觀法師紛紛發表文章反駁：
http://taiwanpedia.culture.tw/web/content?ID=26610&Keyword=%E8%BE%B1%E4%BD%9B

此後的林語堂還是舊習不改，又於1968年10月，在《中央日報‧副刊》的｢無所不談｣專欄上，發表〈論色即空〉一文，作為前此對其批評的回應。因而，當時正留日的佛教學者張曼濤（1933-1981）看到此文後，也就立刻撰〈談色即是空〉的長文，並同樣在《中央日報‧副刊》上相繼發表，並指出：林氏不明佛理，所作未能扣緊題意，類同吠虛狀影，徒顯他對此一問題之淺薄無知。
不過，此事有一意外的良性發展，即張曼濤的此一批評發表之後，立獲當時創辦｢中國文化學院｣的張其昀（1901-1985）激賞，其後甚至還邀請張曼濤返台出任該校附設的｢華岡佛學研究所｣所長一職。而這可能是張曼濤本人事先沒料到的。
這一段的敘述可能有誤，因為張曼濤於1968年十月之後發文抨擊林語堂「不明佛理」，但是《華岡佛學學報》1968年八月出版時，張曼濤已是佛學研究所所長，他開始擔任此職應該更早(「華岡佛學研究所」成立於1965年)，所以文中敘述的，「張其昀其後邀請張曼濤返台出任華岡佛學研究所所長」，是與事實不符的。
網路上的資訊常有錯謬，不足為奇。
「華岡佛學研究所」停辦之後，東初法師將此研究所遷移到北投現址，改名為「中華佛學研究所」。該所網站介紹第一卷的內容為：
http://www.chibs.edu.tw/ch_html/index_ch00_0702.html

第 1 期  《華岡佛學學報》 [1968.08 出版]

1 〈禪與詩畫──中國美學之一章〉邢光祖
2 〈波羅提木叉經集成的研究〉釋印順
3 〈中國佛教的思惟發展〉張曼濤
4 〈實在與知識（中譯）〉Stcherbatsky, Th. 著，張尚德譯
5 〈新發見的西藏佛教文獻Hu Lan Deb Ther的內容及其價值〉林傳芳
6 〈成唯識論（英譯）〉韋達
7 〈觀心覺夢鈔之研究（英著）〉梁道蔚
8 〈書評：《說一切有部為主的論書與論師之研究》〉澹思
9 〈書評：《中國佛教通史》〉林傳芳
書上除了這些內容之外，還有「佛學出版界」、及「所訊」、「華岡佛學研究所研究發展計畫」。
書上提到「華岡佛學研究所」人事組織為：
理事長：周邦道，
所長：張曼濤，秘書：楊秀鶴，助理秘書：孫家韻。
研究員：印順，道安，邢光祖，韋達，昂旺丹增。
助理研究員：張尚德，林傳芳，梁道蔚。
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《華岡佛學學報》 第六期，1983年7月31日出版時，人事組織為：
理事長：周邦道，
所長：聖嚴
副所長：成一
教授：明復，李志夫，楊白衣，陳榮波，楊政河，楊惠南，游祥洲，劉奕賜，孔維勤，劉貴傑，潘柏世，袁保新，藍吉富，楊郁文，阮高發，薛紹平，羅桑嘉措，陳玉蛟。
助教：果祥，陳璽如。
內容為：
1 〈序〉釋成一
2 〈淨土思想之考察〉釋聖嚴
3 〈貫休禪師生平的探討〉釋明復
4 〈敦煌文獻與僧稠的禪法〉冉雲華 Jan, Yun-hua
5 〈圓測之研究──傳記及其思想特色〉楊白衣
6 〈天台宗之理事觀〉李志夫
7 〈《阿含經》中的印度經濟社會〉吳永猛
8 〈宗密大師學風研究〉楊政河
9 〈《中論》裡的「四句」之研究〉楊惠南
10 〈唯識五義〉霍韜晦
11 〈中國僧史所載持午的實踐和面對的難題〉曹仕邦
12 〈論雲岡石佛式樣的源流〉陳清香
13 〈竺道生思想之理論特色及其價值意義〉劉貴傑
14 〈宋釋永明延壽論心王義至八識之展開〉孔維勤
15 〈《壇經》思想的源流〉李昌頤。

從對讀觀點看佛典中的「本生經」—佛陀諸多前生故事的演進

以下引自《福嚴佛學研究》第七期 101-113 頁

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從對讀觀點看佛典中的「本生經」—佛陀諸多前生故事的演進

釋長叡 譯

無著比丘 著

I. 簡介

筆者此文探討某些「本生經」故事的發展，它們起初只是各種寓言或譬喻故事，而不是佛陀諸多過去生自始的組合紀錄。此文首先在（II）概述「本生經」的重要性；在（III）部分，我開始處理佛陀早期說法中所含的某些「本生經」，接著在（IV）部分，轉向律典所見的「本生」，然後在（V）部分我檢視這種「從譬喻發展為『本生』」的驅動力。

II. 「本生經」的重要性

作為「文本（text）」體裁之一的「本生經」，其重要性在古代的雕刻和碑銘的內容中，廣為證實[1]，而且，由其持誦者本身被認為是「唄匿師∕誦師」（bhāṇakas）一類，可見其重要性之一斑。[2]

傳統上認為「本生經」是〔釋迦〕「菩薩」在成佛之前，使他逐漸獲得「成佛的功德」的過程中，所有的經驗與奮鬥的紀錄。[3] 事實上《大事》（Mahāvastu）一書本身就是一個儲存著許多本生經的寶庫，伴隨著這些故事，揭示出「菩薩」一連串的修行過程[4]。

「本生經」廣為人知的特點是許多古印度寓言、軼聞及故事的綜合體，它會成為「本生經」是透過確認故事的主角之一是佛陀過去多生的前身之一，雖然不一定都是故事中最英勇、最為楷模的那一位。[5]

試舉一例，在巴利本的「本生經」集中，有一個改編自羅摩衍那Rāmāyaṇa的故事，記載著其英雄羅摩Rāma的英勇事蹟，故事的主人翁羅摩就是「菩薩」的前身經歷[6]。此故事也有中文的翻版[7]，然而在另一中文版中並未採用「本生經」的形式[8]。此故事在亞洲幾種不同文化當中都找得到類似的不同故事，其中只有少部分以「本生經」的形式呈現[9]。

III. 佛陀早期經典中的「本生經」

為了適當地評估「本生經」的形成，讓我們產生特別興趣的是，那些在早期經典以及律典中已經存在的故事，它們帶領我們回到最初時期的「本生」文獻。[10]其次，我調查研究幾個案例，它們顯示了這些故事是如何起源[11]的。

Rhys Davids（1903/1997: 194）在研究「本生經」的體裁時，討論了《相應部》經文中的一個故事，[12] 這故事跟《雜阿含經》相對應的經文內容是一致的，[13] 佛陀敘述：有一隻鵪鶉離開他適合的棲息處，因此被獵鷹逮住。這個故事的寓意是，就如同鵪鶉應該安住在適合自己的居住處，比丘們為了要對抗魔王，也應該以「保持正念」的練習，作為自己適合的「棲息處」。

在《相應部》、《雜阿含經》的說法版中，這整個故事是譬喻的形式；在巴利文的「本生經」中，這是個「本生」故事，並確認那隻聰明的鵪鶉是釋迦「菩薩」的前身。[14] Rhys Davids（1903/1997: 195）評論說：「毫無疑問地可知道哪一個是比較古老的資料，因為「本生經」引用了資料來源，而且根據名稱及章節，正是以《相應部》為此寓言的原始出處。」至於此故事的另一個版本保存於漢譯本「自說經（Udāna）」與這兩筆說法一致之處，漢譯本並沒有說明任一動物與「菩薩」有關。[15]

在一份佛教經論歷史的研究論文中，Oldenberg（1912: 192）注意到《長部》〈蜱肆經〉中的兩個故事，它們跟《長阿含》、《中阿含》的說法很類似，這兩個故事的背景是一位「懷疑論者」跟佛教比丘之間的討論，在對話中，比丘運用幾個例子說明他的主張，其中一例是一個聰明的商隊主人與一個愚笨者的比對，[16]另一例則描述：有人在賭骰子時，企圖詐騙〔另一個人〕。[17]

這兩個故事在巴利版「本生經」中也都保存著。巴利版「本生經」說兩個寓言中的主人翁都是「菩薩」〔的前身〕，[18] 因為〈蜱肆經的《中阿含》對應經文很明確地說這些故事是「寓言」，[19] 這意味著，可以合理推測「它們是後來才變成『本生經』」。至於把第二個故事變成「本生經」，則難說「沒有問題」，因為這需要確認玩骰子的兩個人中，哪一個人是「菩薩」〔的前身〕。然而，玩骰子的兩個人中，有一個是「老千」，另一個則向對手下毒。巴利版「本生經」選擇第二人，說他是「菩薩」，並且用以下說明解決問題：雖然「菩薩」讓對手中毒，但他後來也施加醫療，救了對手的命。[20]

另一個相關的案例是「天馬拯救海難商人，讓他們脫免被母夜叉吞噬」的故事，《中阿含經》中，明確地說這是一個譬喻。[21] 此故事漢譯本「自說經（Udāna）」的版本也不是「本生經」的形式。[22] 然而巴利版「本生經」中，與《增一阿含經》一致，都說這是「菩薩」的前身故事。[23] 和本故事一樣的案例出現在其他版本，然而，對於到底「菩薩」的前身應該是「天馬」或者是「商隊主人」，各種傳本有不同的說法。[24]

IV. 律典中的「本生經」

Von Hinüber （1998: 188）在他對巴利版「本生經」的詳細檢閱中，他特別提到巴利律中的一個案例，被巴利版「本生經」以「佛陀的前身」呈現。[25] 這個寓言故事說，有一隻鳥、一隻猴子以及一隻大象，以「最尊敬最年長者」的方式，和諧地共同生活在一起，這其中，最年長的是「鳥」。

根據上座部律典的說法，佛陀對著一群行為不佳、聲名狼藉的比丘說出這個故事，這些比丘霸佔全部住處，沒有預留位置給上座比丘們。巴利版「本生經」以與佛說相同的故事，指出：故事中的「大象」跟「猴子」是二位上首弟子們的前身，而「鳥」是佛陀某一生的前世。[26]

相同的故事在《摩訶僧歧律》、《根有律》、《有部律》都與巴利版「本生經」一致，皆認為這是佛陀的「本生」故事。《根有律》及《有部律》認為「鳥」是「菩薩」，[27]《摩訶僧歧律》則說「大象」是佛陀〔的前身〕。[28] 這故事在法藏部及化地部律典，以及漢譯本「自說經（Udāna）」中並沒有說哪一隻動物是「菩薩」，所以此處這個故事並沒有採取「本生經」的形式。[29]

原則上，類似的差異性可能是由於「寓言」轉成「本生」，或者，就是「本生」轉成「寓言」而產生的結果。然而，這文脈顯示，這樣的故事，其目的是要傳達一項教法：〔人們〕有必要對長輩表達適當的尊重。為了此一目的，寓言的形式本身就已經足夠，並不需要把故事的主人翁描述為佛陀。

考慮到這些律典確實也都把此一故事以「本生」的方式呈現，差別只在：哪一個動物被說成是佛陀〔的前身〕。我們若假設：這種「誰被說成是佛陀」是後來添加的，似乎也不為過。事實上，在早期經典的思想系統中，佛陀的前生通常是與轉生為人類有關，而不是投生為動物，[30] 這種情況下，很可能上述「動物們和諧地生活在一起」，在一開始時，可能不是「菩薩」前生經驗的紀錄。

另一個可資比對的律典案例是以「知足」的主題為中心。根據上座部律，有某些比丘向地方居民要求這個那個，已經到達這樣的程度--光只是看到一位比丘，人們很快就會立刻繞道而行，甚至是「逃離現場」。為了要教導這些比丘，佛陀說了一個故事：有一個龍王經常按時去拜訪一位仙人，當這位仙人向龍王開口要他的珠寶時，龍王從此不再去拜訪他。[31]

和上座部律一般，《摩訶僧歧律》及《根有律》都將此故事當作寓言，[32] 在法藏部及化地部律典，則與巴利版「本生經」一樣，都把此故事當作是釋迦「菩薩」的前身。[33] 同樣地，在此案例中，此故事並不需要一開始就當作是佛陀的過去生才能達到它的教化功能，所以，那些「不說此故事的主人翁是佛陀」的版本，可能是較原始的版本。

然而，另一個律典中的案例是有關「忍耐」的主題。上座部律記載，喬賞彌Kosambī的比丘們為了一個有關「什麼是適當行為」的議題而爆發激烈爭辯。為了要鼓勵爭辯的雙方要安忍，佛陀說了一個故事：某位王子要向鄰國國王報仇，因為那位國王殘殺他的父王、佔領了他的國家。王子偷偷地加入鄰國國王的內宮擔任奴僕。當復仇的機會來臨時，王子卻決定饒恕那國王。

此一故事在《中阿含》、《增一阿含》、[34] 漢譯本「自說經（Udāna）」[35] 以及法藏部、化地部和上座部的律典中，都沒有採取「本生」故事的形式。[36]

然而，巴利版「本生經」則確認此王子是「菩薩」。[37] 另一漢傳本「本生經」則說：國王是「菩薩」，王子則是阿難的前身。[38] 對於誰是「菩薩」，這兩種「本生經」有不同說法；以及各部律典都沒有說誰是「菩薩」，這讓人覺得，此故事在一開始時，可能不是「本生」故事。[39]

截至目前為止所討論的案例中，上座部律與它同一傳承的〔巴利〕「本生經」不同之處是在於上座部律並沒有就每一個案例指出這是「本生故事」，它在另一個案例中處理此事。令人產生問題意識的經文是有關於一條牛拒絕執行某項技能，因為它的主人使用侮辱的字眼稱呼牠。根據上座部律的記載，佛陀講這個故事是要停止比丘們的互相攻訐。

上座部律總結此故事時，暗示這條牛就是「菩薩」的前生，[40] 因此，在此一案例上，上座部律跟相對應的巴利本「本生經」一致。[41] 法藏部、化地部以及根本說一切有律，都跟漢譯本「自說經（Udāna）」一樣，都沒有做這樣的身分確認。[42]

現存上座部律中的這一個故事，記載著佛陀的某一前生是一隻動物，顯然是巴利本經典及律藏中的單一案例。考慮到在其他各部律典中，此故事並不是以「本生經」的方式呈現，這還是可能的，在口傳的過程中，在某些地方，現存的上座部律被「認為過去的故事就是『菩薩』前生的紀錄」這樣的觀念所影響，我們先前考察的案例即是明顯如此。

V. 從譬喻轉為「本生經」

將這類故事確認為是記載著「菩薩」過去多生的經歷，之所以會有這種趨勢，可能是基於這樣的假設——當佛陀在講開示時，佛陀會引用自己過去生中的回憶。[43] 當我們以此觀點為考量，就對以下情況不會太驚訝——上述某些故事，如果在傳統上被認為「有點不明確」的內容，在在口口相傳的過程中，竟然獲得更為「明確」的敘述，亦即，任何一個這類故事，記載著佛陀的過去生的經驗。

上述假設的立論理由可以在《究羅檀頭經》（Kūṭadanta-sutta）以及其對應經典找到例證。在此經中，佛陀說，過去世時，有國王及其婆羅門王師舉行盛大的祭典。在聽到佛陀此一陳述之後，有一位大婆羅門從大眾中起身，發言：佛陀沒有以「聽說此事」來敘述，暗示著佛陀可能親眼目睹此一祭典。[44] 佛陀確認了事實正如同他的說詞一般。

此一故事因此讓上述推理得到經典上的支持，當佛陀敘述一個故事而沒有明確說到他從某處聽到此事，那麼此一說法可以被假設說，這是他記憶中的、自己的過去事件。

除了此一前例之外，《究羅檀頭經》Kūṭadanta-sutta以及其對應經典也證明，基於上述模式，形成了「本生經」。當此故事的巴利版說：執行祭典的「王師」是「菩薩」；漢傳本則說：「菩薩」是國王，他為了自己，執行了祭典。[45] 此經的梵文殘本則說：兩位都是「菩薩」[46]，這是相當令人驚訝的說法，可能最好把此事理解為：這是現存巴利「本生經」以及漢傳本兩大傳統融合的結果。此一故事有明顯的喜劇色彩[47]，加上巴利版「本生經」無此故事，以及各對應經文有關「誰該被認定是『菩薩』」有不同說法，基於這些理由，假設說它一開始並不是「本生經」，可能也不為過。

儘管有上述其他案例的討論，也有某種程度的不確定性存在，因為有人可能會懷疑，除了那些有明確被介紹為「寓言」的故事之外，一個故事光只是欠缺明確指認〔故事中誰是菩薩〕，真的可以說這故事在一開始的時候並不是「本生」故事嗎？

另一個有點矛盾的案例是婆羅門「大典尊Mahāgovinda」。在《長部》及《長阿含》的版本，佛陀確認「大典尊Mahāgovinda」是他的過去生之一。[48] 但這一相同的開示，在另一個單行本的翻譯中，並沒有這樣的確認。[49]

這就預留了一個可能性--「大典尊Mahāgovinda」被確認是「菩薩」，是在後來的時代，也因此而將此故事納入「本生經」中。事實上，在《增支部》說到同一位婆羅門之處，並沒有把他的故事看作是佛陀的前生紀錄，在《中阿含》的相對應經文也如此。[50]相類似地，在《增支部》經文及其他巴利本經文提到另一個老師的案例都沒有確認「菩薩」的身分，[51]而相對應的《中阿含》則有確認「菩薩」。[52]

另外可找到一個有歧義的案例有關是對（婆羅門）韋羅摩的開示，「韋羅摩經」。此一教說在不同的傳本描述著：過去久遠時，婆羅門所作鋪張的供養，顯示由於欠缺適當的「受供者」，此一盛大供養所得的功德，比不上單單只是「皈依於佛陀」的功德。

在巴利傳本以及其大部分的對應經典中，佛陀總結此一故事，說他過去就是那一位婆羅門。[53] 然而，有一單行的傳譯本並沒有這樣的「身分確認」。[54] 因此，似乎此一婆羅門以及他所作的奢華供養的故事，並不是普遍都被看作是佛陀過去生的經驗。

VI. 結論

總之，根據上述案例的調查研究，除了一些歧義常見於某些案例之外，透過「指出故事的主人翁之一就是『菩薩』」，「寓言」和「譬喻」故事確實會變成「本生經」。

看起來〔佛教〕各部派對「本生經jātaka」及「譬喻avadāna」故事，都逐漸產生興趣，雖然這份興趣並非一直持續下去而沒有反對。《雜阿含經》有一個說法，對這種「前生故事」表達了相當否定的態度。根據這段記載，有一群比丘一直在討論他們過去生所造作的行為，當佛陀發現此事時，斥責他們，並告訴他們：花時間討論過去生的種種，對他們沒有好處，而且也不會以此而讓他們朝向解脫。[55]

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*本文節錄自無著比丘 The Genesis of the Bodhisatva Ideal (2000: 55-71)一書。

[1] 參考：例如Sarkar 1990: 120-158，Ahir 2000: 1-31 以及 Skilling 2008: 59-63之研究。

[2] 參考Adikaram 1946/1994: 25，Goonesekera 1968: 689，Mori 1990: 123，以及 Adhikari 1996之文. Abeynayake 1984: 94 總結說：這些論文顯示「本生經」的持誦者屬於某個古老的持誦部派之一。根據Skilling 2006: 113的註腳：這類「本生經」的重要性也很明顯是「與眾不同」--「本生經」作為一種體裁是佛教獨有的，此類故事不見於耆那教與婆羅門教的文獻中(雖然此類故事本身經常汲取自一般古印度傳統的敘事文學)。最近有關「本生經」體裁的研究，亦請參考Appleton 2010。

[3] 根據 Feer 1875: 284: "les faits racontés dans nos jātakas tendent à un but unique: ... graver dans l'esprit une règle de conduite，appuyée ... sur l'exemple du Buddha".〔譯案：此段法文經Luke Gibson英譯為“The events described in our Jatakas all point towards a unique goal: … to engrave the mind with rules of conduct，based … on the Buddha as an example.”〕--在我們的「本生經」中所描述的種種事件都指向一個單一的目標…以佛陀為榜樣…在〔讀者〕心中銘刻行為的準則。Kulasuriya 1996則解釋「本生經」為：「菩薩以其思想、語言及行為，揭示那通往正覺的道路。」然而正如Cone 1977: xvii 指出的，說「菩薩透過生生世世的努力，發展成佛的必備條件」這個看法，必然比「本生經集」大部分的故事，更晚出現。事實上，根據Cummings 1982: 20 --「在巴爾胡特(Bhārhut)時代，大部分的本生故事只是簡單地被用為寓言，以解釋佛法，還沒有附帶任何特別的重要意義，說那些是佛陀前生輪迴的各種化身。」另參考Sarkar 1990: 5。

[4] 根據SenarT1882a: 104，12: bodhisatvacaritaṃ ... jātakāparamateṣu kovidā deśayanti ... īśvarā，無上士（佛陀）嫻熟於本生故事及其他教法，教導「菩薩的修行進程」；亦參考Edgerton 1953/1998: 240。在上座部經典中「本生經」故事集所描述菩薩的生命歷程，只限於男性(陽性)[角色]--參考Appleton 2011之研究。

[5] 已經有多位學者注意到此一傾向，因此，例如Alsdorf 1977: 25指出，大部分巴利本中的本生故事韻文，如果不是「在佛教之前」，至少就是「非佛教的」；亦參考Norman 1983: 79--有關「本生經」的散文；Franke 1906 提供一份調查研究：巴利本的本生故事與《摩訶婆羅多》(Mahābhārata) 所共用的口傳材料(narrative material) 根據Kulasuriya 1996: 10註釋說：「本生經」故事集裡的故事也可見於《五卷書》(Pañcatantra) 、《故事海》(Kathāsaritsāgara) 以及其他印度的故事書。某些故事與《摩訶婆羅多》(Mahābhārata)、《羅摩衍那》(Rāmāyaṇa)雷同，甚至還有某些與耆那教文獻的故事也都很相似。根據LauT1993: 503 總結說：大部分「本生經」是「通俗故事」而「披著佛教外衣」。根據Winternitz 1920/1968: 90 --將通俗故事轉化為「本生經」，有時候會導致--有些很世俗的故事說法，儘管它們跟佛教思想沒有多少交集，卻也變成了「佛教的」。

[6] 《十車王本生》(Dasaratha Jātaka，Jā 461)中，將羅摩視為菩薩的前身，文章出處在 (Jā IV 130，19)。Jacobi 在1893/1970: 84-93 (回應Weber 1870之文) 提供了幾個思辯的論點，論證有關《十車王本生》(Dasaratha Jātaka)之文，是現存《羅摩衍那》(Rāmāyaṇa)已有的內容的改寫版--有兩個最主要的論點是：第一、西塔(Sītā)被介紹為羅摩的妹妹，儘管在故事一開始介紹她的時候，使用了一個「天女devī」的描述語，而且在故事的結尾，她嫁給了羅摩 (然而Przyluski 1936:183，把這一點視為原始 [版] 的特色)；第二、故事中的國王給予第二夫人的那一個「恩准(boon)」變成是多餘的，因為他並沒有按照她的請求，把王子的地位從羅摩手中移轉授予她的兒子。有關此一主題，另參考SenarT1882b: 317 註腳 1、Sircar 1976，Brockington 1985: 260以及Gombrich 1985: 434f。Lüders 1897/1940: 35-40提出重要觀點，他指出：「長行(散文)」的內容與「偈頌(韻文)」所載，是不一致的。另參考Winternitz 1908: 434。關於以圖像表現羅摩顯然即將被放逐，記錄了這個故事廣為流傳程度，參考LonghursT1938: 49-51 以及 圖板(plate) 45a、Ray 1965圖板(plate) 18、Murthy 1987: 7-9、Lal Nagar 1993: 143-145 和圖板(plates 39-41) 以及 Rama 1995: 108-110 和圖板( plate 40)。

[7] T152經 (T3，27b11)，見 Chavannes 1910: 178。

[8] T203經 (T4，447a16) 見 Lévi 1903: 279-281 以及 Willemen 1994: 6-9，故事中的主角們沒有一位被視為是佛陀的前身。

[9] 在緬甸版本中，羅摩(Rāma)是菩薩的前身--Thein Han 1963: 78。此故事在柬埔寨版(Martini 1978 及 Pou 1977 及 1982譯)，雖然羅摩是毗濕奴(Viṣṇu)的示現，參考 Hak 1969: 35，儘管如此，他還是被說是「菩薩」(這一點曾被Martini 1952: 68f 及 1961: 354指出，亦參考Pou 1975: 356-359)。印尼版本的《羅摩衍那》(Rāmāyaṇa)並沒有採取「本生經」的形式-- (根據Stutterheim 1925: 66-80歸納)。在日本的版本中，羅摩被說成是菩薩的前身--參考Hara 1980/1989: 335。于闐語 (Khotanese)的版本是有矛盾的，它可能但也可能確認羅摩是「菩薩」的前身(Bailey 1939b: 464 及 Maggi 2009: 367譯)；它也可被視為暗示羅摩是「彌勒Maitreya」的前生，而他的兄弟Lakṣmaṇa 是「菩薩」(參考Warder 1988: 636)。無論如何，于闐語 (Khotanese)版本並沒有採取「本生經」的形式--根據Bailey 1940: 376 及 571之編輯與翻譯，亦參考(Bailey 1939b: 464 及 Maggi 2009: 367之研究)。有一個寮國的版本將羅摩確認為是菩薩(參考 Dhani NivaT1969: 86或Sahai 1996: 326譯)；然而另一個寮國版本 (Sahai 1976: 34-74的譯本；另參考 Deydier 1952)並沒有採取「本生經」的形式。馬來西亞的版本 (Stutterheim 1925: 28-63 的摘要，或Zieseniss 1928: 7-64) 並沒有採取「本生經」的形式(雖然它跟前述註腳六所提到的《十車王本生》(Dasaratha Jātaka)的情況很類似，在馬來西亞，Sītā 是羅摩的妹妹。對此，亦參考(Kats 1926: 583)。斯里蘭卡普遍缺少《羅摩衍那》的故事，參考(BecherT1978: 230f). Godakumbura 1946所述的斯里蘭卡版本也不是以「本生經」呈現參考(BecherT1978: 230f)。如Reynolds 1991: 56已經注意到的，泰國版的《羅摩衍那》(Rāmāyaṇa) (Velder 1962譯，Puri 1940/1998摘要)並非以「佛陀前身事蹟」的方式呈現。在西藏版《羅摩衍那》(Rāmāyaṇa)的手寫本(Balbir 1963 和 de Jong 1971/1994；亦見Lalou 1936 及 de Jong 1972/1994: 4-10的回顧)在故事的最後並沒有留下如「本生經」一般會有的「確認身分」。de Jong 1983/1994: 57 已注意到：本故事十五世紀的傳本中，羅摩被認為是釋迦派〔族？〕的天神，據此可知，他未被視為是「菩薩」的前身。回鶻文的《羅摩衍那》(Rāmāyaṇa) (亦可參考 LauT1996: 198)並沒有確認主角的身分，這是因為此回鶻本在這部分只提供此故事的簡化版梗概(Zieme 1978: 28 及 30編譯)。有關《羅摩衍那》(Rāmāyaṇa) 在佛典中的對讀研究，參考Desai 1970；有關耆那教版本的《羅摩衍那》(Rāmāyaṇa)，參考Kulkarni 1990；另外，Raghavan 1975: 161總結說：「在東南亞地區一帶，經過佛教化的微調，把羅摩塑造成一位菩薩」，這就如同在其他版本中，此一故事被調整為「符合伊斯蘭思想」。另參考 Barrett 1963。

[10] Von Hinüber 1998: 187 注意到巴利經典中這種個別的"Ur-jātakas"共同具有鮮明的特色--它們全都是以散文書寫。與此相反的，巴利經典的「本生經」集(Pāli canon's Jātaka collection)，是以韻文書寫，在所附的註釋中，以散文敘述。

[11] 在我的本生經故事選集之研究，在其註腳中我並沒有提到著名的翻譯例如Cowell 1895-1907/2000 的巴利本生經集(Pāli Jātaka collection)或者Jones 1949-1956/1973-1978 的《大事》(Mahāvastu)，而只選了那些我認為是「較少人知」的翻譯。我也不把目標放在那些令人耗費心力的相關出版品的研究上。因為在此一論文中，我只能針對「這些本生經如何在文學及藝術中，發展演變」此一令人著迷的主題，作一個浮面的略探。

[12] 《相應部》SN 47.6經(SN V 146，18)。

[13] 《雜阿含》SĀ 617經(T2，172c25)。

[14] 這是 Sakuṇagghi-jātaka本生，Jā 168 (Jā II 60，23)。

[15] T 212經(T4，695a12)；亦見T 2122經(T53，784b19)及T2123經(T54，74a11) （此處及以下，除非另有標明，註腳出處是指〔在CBETA中〕該段故事的起點）。

[16] 《長部》DN 23經(DN II 342，20)、《長阿含》DĀ 7經(T1，45c6)及《中阿含》MĀ 71經(T1，529c25)。

[17] 《長部》DN 23經(DN II 348，19)，《長阿含》DĀ 7經(T1，46b21)及《中阿含》MĀ 71經(T1，530b28)。

[18] 這些是Apaṇṇaka-jātaka本生，Jā 1(Jā I 106，9)，以及 Litta-jātaka本生，Jā 91(Jā I 380，25) 確認此一聰明的商主是「菩薩」，此一情況也可以在T203經(T4，466a2) 找到(Chavannes 1911b: 32的翻譯並沒有包含此最後一部分)；亦可見於《根有律》D 1 kha 245a2 或 Q 1030 ge 229a4 (參考Panglung 1981: 44的摘要)。有關此一賭局在古印度的記載，見Lüders 1940。關於在藝術作品上被認為代表Litta-jātaka這場賭局的賭徒，參考例如 Cunningham 1879: 94f 及 plate XLV.9，Barua 1934/1979: 95-97 及 plate 73/96，Coomaraswamy 1956: 93f 及 fig. 223，Lal Nagar 1993: 103 及 plate 32；相關的碑銘，見Hultzsch 1886: 63，Lüders 1963: 162f 及 Tsukamoto 1996: 555。

[19] 《中阿含》MĀ 71經(T1，529c25) 及 (T1，530b28)定義此故事是「喻」，以「猶如」這樣的字眼來介紹故事。《長部》DN 23經 (DN II 342，18) 及 (DN II 348，17) 也都說這兩個故事是「譬喻(upamā)」雖然它介紹故事時說這是「過去事(bhūtapubbaṃ)」(有關此一表達方式，見Tanabe 2003的研究)。同樣地，《長阿含》DĀ 7經 (T1，45c6) 及 (T1，46b21) 也都是以「久遠」或「昔者」來說這些故事。相對應經文T45經 (T1，834b1) 的開頭就表明了說此故事的比丘回憶這是過去事，以「我念往昔」陳述。雖然這些故事的不同版本都不是「本生經」，值得注意的是在《中阿含》MĀ 71經只是個「譬喻」，被當作比較，以「就如同 "just as if"」來說明，後來傾向於越來越「真實realistic」，被說得是過去實際發生過，然後被回憶。以這樣的轉變為鋪路，使得他們最終變成是佛陀對他過去多生以來的回憶故事。

[20] Jā I 380，17。

[21] 《中阿含》MĀ 136經 (T1，644c7)以佛說此故事是個譬喻為總結。

[22] T212經(T4，718c28) 並沒有提供〔身分的〕確認，因此並沒有採用「本生經」的格式。

[23] The Valāhassa-jātaka本生，Jā 196 (Jā II 130，21)，以確認「天馬」為「菩薩」做總結，這就如同《增一阿含》EĀ 45.1經(T2，770c4)一般。《增一阿含》EĀ 45.1經及 T212經中，額外的加入了巴利經文如Jā 96 (TJā I 393，16)中的說法，說「菩薩」是帶領商隊的「商主」。相同的情況亦可見於其他幾個傳本，有關於故事中的主角到底誰是「菩薩」，有以下幾個著名的不同差異。

[24] 與Jā 196 相類似的經典，天馬被辨認為是「菩薩」的故事，出於T152經 (T3，33c13) (見 Chavannes 1910: 226)；於 T190經 (T3，882b1) (見 Beal 1875: 340；有關此研究的名稱，參考Durt 2004: 56)；Khotanese Jātakastava本生第24節，Dresden 1955: 425 (亦見於 Bailey 1945/1969: 201)； Lalitavistara本生的一節，Lefman 1902: 169，1；在《大事》Mahāvastu，Senart 1897: 76，19 (散文) 及 90，3 (韻文)；以及在西藏所傳《根有律》(Mūla-)Sarvāstivāda Vinaya，D 1 kha 239b3 或 Q 1030 ge 224b1 此故事兩個版本中的一個 (見Panglung 1981: 42之摘要)。另一個版本在前述T152經(T3，20b3) (見 Chavannes 1910: 125)，確認「商主」就是「菩薩」。相同的案例在《大事》Mahāvastu，Senart 1897: 299，2 (散文) 及 300，3 (韻文)； Divyāvadāna 中的故事，見 Cowell 1886: 528，14 以及在漢傳《根有律》T1442 (T23，891c6) (二者的合併翻譯，見 Schlingloff 1981: 167-184；亦參考 Huber 1906: 22-24)，相對應的藏傳本於D 3 nya 186b1 或 Q 1032 te 173b6 (摘要錄於 Panglung 1981: 156)。將「商主」確認為「菩薩」亦可見於Kāraṇḍavyūha (殘卷fragm. 1607b1 於 Mette 1997: 50 以及Vaidya 1961: 285，1；摘要錄於Burnouf 1844/1876: 200；亦見Majumder 1948: 296)；亦參考 Guṇakāraṇḍavyūha 於 Iwamoto 1967: 294，4。Xuánzàng (玄奘) 在他的遊記T2087 (T51，934a9) 中提到此故事時，有說它具有「本生」的特質，然而，卻沒有指出「誰是誰」(見 Beal 1884/2001: 246)。中世紀西藏傳本並沒有指出故事中哪一位主角是「菩薩」，而只說「天馬」是「觀世音菩薩Avalokiteśvara」的化現 (Kuznetsov 1966: 36編輯；見 Wenzel 1888: 504 及 Sørensen 1994: 119)，在其他幾個版本也有做這樣的辨識，說「商主」就是「菩薩」。這兩種身分亦見於《佛說護國尊者所問大乘經》 Rāṣṭrapālaparipṛcchā-sūtra (Fino T1901: 23，13及 26，13編輯；亦見 T310.18 (T11，462a12) 及 (T11，462c12)；T321 (T12，5c8) 及 (T12，6b9)；及 Boucher 2008: 133、135，129、156節)。在藝術上，有關本故事或它的畫像的研究，見Jacobs 1896: 129f，Vogel 1909: 72及 plate 26c，Duroiselle 1912/1990: 104 及 plate 24，Foucher 1921: 212f，Tucci 1922/1923: 617-630，Penzer 1926: 284，Goloubew 1927，Krom 1927: 133f，Le Coq 1928/1975: 54，Przyluski 1937，Yazdani 1955: 82-95，Singh 1965: 29，de Jong 1968，Luce 1970 plate 325d，Giteau 1976: 145，Meech-Pekarik 1981，Schlingloff 1981: 161-187，Lienhard 1985，Schlingloff 1988: 256-265，Dehejia 1990: 390f，Lal Nagar 1993: 116，Lewis 1993 和 2000: 49-88 及 Appleton 2006。有關Nāyādhammakahāo耆那教的版本，見Schubring 1978: 35-40 及Lienhard 2003的討論。

[25] 律典(Vin II 161，18) 以及Tittira-jātaka本生，Jā 37 (Jā I 218，18)。

[26] Jā I 220，12。

[27] Dutt 1984: 125，16，附有它的西藏版對應部分於D 1 ga 192a4 或 Q 1030 nge 183b5， Schiefner 1876: 112之中有翻譯。《根有律》的說法略有不同，它說有四種動物，而不是三種)；以及 T1435 (T23，242c9)；亦見T1509 (T25，146c7) (見 Lamotte 1949/1981: 718)，和 T2053 (T50，235c19)。 Xuánzàng (玄奘) 提到有一個佛塔紀念此一故事，T2087 於 (T51，906a9) (見 Beal 1884/2001: 49)；有關「本生經」的在地化，亦見Appleton 2007。有關此一故事在不同傳本的研究，有引用此故事或此故事在藝術上的研究，參考Clouston 1887: 91-93，Grünwedel 1897: 82f 和 fig. 64，Fournereau 1908: 80f，Ecke 1935: 58，Bailey 1939a: 855 (stanza 9)，Lamotte 1946，Foucher 1955: 90 與 Schwarzbaum 1979: 358f。

[28] T1425經(T22，446b5)。

[29] T1428經(T22，940a8)；T1421 (T22，121)全經；及T212 (T4，686a6)；此故事相同的案例亦見 T2121 (T53，247b2) (見 Chavannes 1911b: 272f)。

[30] 根據Rhys Davids 1903/1997: 196，「在我們稱之為「本生經」的最早的著作中，沒有任何一個案例佛陀說他的前身是個動物。」雖然，如同Peris 2004: 56 在注26指出的，在律典(Vin IV 6，1)中的Nandivisāla-jātaka本生，(見以下注41)應該是Rhys Davids所說模式的一個例外。有關研究「本生經」集中，「菩薩」的前身是「動物」的身分，見Jones 1979: 15-19 及 Laut 1993: 503-504。

[31] 有關此一「要求珠寶」圖像式的呈現，參考Coomaraswamy 1956 pl. 51 fig. 247-248，有一個說明在ibid. 96。

Zin 2003: 123 注 18 指出：不能確定此一雕像是Maṇikaṇṭha-jātaka本生。有關此一及其他可能代表Maṇikaṇṭha-jātaka的作品，亦見Cunningham 1879: 27，99 及plate XLII.1，Rouse 1895/2000: 197 注1，Grünwedel 1897: 58f 及 fig. 41，Taw Sein Ko 1906/1990: 131 和 plate 253，Hultzsch 1912: 407，Foucher 1919: 8 和 plate I.6，Barua 1934/1979: 110f 及 plate 78/106，Luce 1970 plates 102b 和174e，Lutzker 1977: 6 和 Lal Nagar 1993: 97，196f 及 plate 28。

[32] T1425經(T22，277b7) (見 Chavannes 1911a: 318-320)；T1442經(T23，854c5)；D 3 nya 4b3 或Q 1032 te 4a5 (摘要在Panglung 1981: 144)；及律典(Vin III 145，37)。

[33] T1428經在(T22，584c4)，T1421經在(T22，13b7)，以及Maṇikaṇṭha-jātaka本生，Jā 253於(Jā II 286，6)，確認給仙人ṛṣi提出建議的那一位就是「菩薩」的前身。有關此一故事的研究，從「龍王珠寶的重要性」的角度，見Gaeffke 1954/1965: 581f 及 592；從「整體的龍」的角度所做研究，見Vogel 1926: 148f。

[34] 《中阿含》MĀ 72經 (1，535b14)及《增一阿含》EĀ 24.8經 (T2，629a1)因為這一故事很長，在此處及以下，只有引出故事的結論。

[35] T212經 (T4，694c18)。

[36] T1428經(T22，882b6)，T1421經(T22，160a5) 以及 律典(Vin I 349，5)。Winternitz 1920/1968: 91注意到巴利律和巴利「本生經」的不一致，並總結說，此故事後來被轉成「本生經」。另參考 Lamotte 1946: 650。

[37] 這位王子在以下兩處「本生經」中被確認為是「菩薩」的前生--Dīghitikosala-jātaka，Jā 371 在 Jā III 213，5，以及在 Kosambī-jātaka，Jā 428在Jā III 490，10。以此故事為主題的藝術，參考例如Duroiselle 1912/1990: 98 及 plate 7，Longhurst 1938: 55 和 plate 47a，Ray 1965: 23 (plate 26)，Lal Nagar 1993: 178 與plate 72 (亦見 plate 41)，Rama 1995: 118 和 plate 43 以及Ahir 2000: 21。

[38] T152經 (T3，6a14) (Chavannes 1910: 45譯)；也有一個確認記錄在T161經 (T3，387b21)。

[39] Tanabe 2003: 53 總結說，在巴利律藏中，教導比丘時所使用的寓言，傾向於會轉變成為釋迦牟尼佛的前身生活；在律典中，此一材料在演進中的不同階層，見Hirakawa 1960: 14。對此一主題的通說，見Vetter 1988: 96-97。

[40] 根據律典(Vin IV 6，1)對本故事所作的結論，佛陀在故事的最後說「彼時的侮辱及嘲笑是對我的觸惱」tadāpi me，bhikkhave，amanāpā khuṃsanā vambhanā，對此，Oldenberg 1912: 188 及 von Hinüber 1998: 188已經指出，使用人身代名詞表示此一故事應該被視為是一個「本生」jātaka。

[41] 這是Nandivisāla-jātaka本生，Jā 28 (Jā I 193，18)，它明確地指出「牛」就是「菩薩」的前身。有關此故事中有一些元素可以在《梨俱吠陀》(Ṛg-Veda) 被發現，見Franke 1894；在藝術上對此故事的呈現，見 Grünwedel 1897: 63f 及 fig. 46；Taw Sein Ko 1906/1990: 129 以及 plate 28，Luce 1970 plate 98a 及 Lal Nagar 1993: 44f。

[42] T1428經 (T22，635b2)；T1421經(T22，38a9)；及T1442經(T23，765b23)，它對應的藏文版D 3 cha 232b1 或 Q 1032 je 215a3 (摘錄於 Panglung 1981: 135)。在這些經文段落中，佛陀說這隻牛是「動物」而沒有說這個故事記錄了他自己的過去生。相同的情況發生在T212經(T4，667a22) (見 Chavannes 1911a: 233)。在《說一切有部律》有與此相關的段落--T1435經 (T23，64b19) (摘錄於Rosen 1959: 124)是矛盾的，因為即使沒有明確地說此牛是「菩薩」，在T1435經 (T23，64a21) 介紹此一故事是「本生因緣」。

[43] Wogihara 1971: 397，11指出：根據《菩薩地持經》（Bodhisattvabhūmi），佛陀記憶前生的能力，是他的智慧以及「本生經」的來源pūrvenivāsānusmṛtijñānabalena tathāgataḥ ... jātakāṃś ca smṛtvā ... deśayati. Foucher 1955: 70，評論說 "la connaissance surnaturelle prêtée au Bouddha de ses vies antérieures ... assume avec le temps un rôle de plus en plus considérable dans la tradition ... on en vint vite à penser qu'il n'avaiTpu garder pour lui seul un pareil trésor d'expérience".〔此段法文經Luke Gibson英譯為"The supernatural knowing of one's past lives attributed to the Buddha ... takes over time an increasingly considerable role in the tradition ... we come to think that he couldn't have kept to himself such a treasure of experience." 這種將「知其各種前生」的超能力歸屬於佛陀…隨著時間的推移，在傳統中逐漸扮演重要的角色…，我們逐漸認為他不會把這樣的經驗寶藏僅留給自己〕。Ohnuma 2004: 401 解釋「本生經」體裁的存在，是根據這樣的理念——佛陀在成道之夜，證得了回憶他「諸多前生」的能力，其後，在他的一生中，當他「解釋一個觀點」、「歸結一個啟示」，以及「詳細說明某些情境」時，他經常會有機會引用到〔這些記憶〕。從「譬喻」轉變成「本生」，可能是被古印度思想所促成——古印度思想傾向有「象徵性的」與「原本意義」二者的重疊，促使二者之間的明確分際被模糊化，導致了「象徵性的」有時候被賦予「頗為真實的」結果。

[44] 《長部》DN 5經(DN I 143，15)，《長阿含》DĀ 23經 (T1，100b21) 及殘片(fragment) 408r2 於 von Criegern 2002: 35，《長阿含》DĀ 23相關的研究及翻譯，見Meisig 2011。

[45] 在《長部》DN 5經 (DN I 143，26)，佛陀解釋他是「王師婆羅門」，purohito brāhmaṇo ahosiṃ. 在《長阿含》DĀ 23經(T1，100b25)，佛陀初次問了那個詞藻華麗的問句，說是否以剎帝利種澆頭王，或者是以誰的名義，做了那場巨大的獻祭——「剎利王為大祀者，豈異人乎」，接著指出：一般人不應該這樣想，因為他就是國王本身「勿造斯觀，即吾身是也」。

[46] 在 von Criegern 2002殘片(Fragment) 408r4-5: 35指出：當尊貴的喬達摩被問到當時他是「剎帝利種澆頭王」或者是「王師婆羅門」(kin nu bhavāṃ gautamas tasmin samaye rājā kṣa[tr]iyo mūrdhābhiṣikto ... āho svid brāhmaṇapurohita，) 〔提問者〕得到來自於佛陀令人百思不解的答案說「二者皆是」。(ubhayam apy ahaṃ bhāradvāja samanusmarāmi api rājā kṣatṛyo mūrdhābhiṣikta evaṃrūpasya yajñasya yaṣṭā api brāhmaṇaḥ purohitaḥ evaṃrūpasya yajñasya yājitā.)

[47] 見Rhys Davids 1899: 160-166，Ling 1973/1976: 82-85，Gombrich 1988: 82f 及 Collins 1998: 479f。

[48] 《長部》DN 19經(DN II 251，9) 以及其對應經文《長阿含》DĀ 3經(T1，34a10)；見《大事》(Mahāvastu) 版，Senart 1897: 224，5。

[49] T8經(T1，213c14)以「世尊宣說往昔因緣事」這句話作總結，而沒有將之視為「本生經」。

[50] 《增支部》AN 6.54經(AN III 372，1)及其對應經文《中阿含》MĀ 130經(T1，619c17)。此處的婆羅門被以專有名詞稱為「典尊Jotipāla」而不是例如《長部》DN 19經(DN II 232，24)尊敬的「大典尊Mahāgovinda」。有關這一點，在《增支部》AN 6.54經及《長部》DN 19經之間的反差已經被Law 1930: 173 及Gokuldas 1951: 50指出。

[51] 有關Sunetta的故事見於《增支部》AN 6.54經(AN III 371，16)使用相同的名詞如Jotipāla，其他有關Sunetta故事的經文，見《增支部》AN 7.62經(AN IV 103，24)及AN 7.69經(AN IV 135，9)，沒有任一處以「本生經」的形式記載。然而，AN 7.62經(AN IV 104，22)有關Sunetta練習慈心的描述(未見於《增支部》AN 6.54經或《增支部》AN 7.69經) 有對應於《增支部》AN 7.58經(AN IV 89，4)，此處記載著佛陀在過去生中修習慈心觀。

[52] 《中阿含》MĀ 8經(T1，429b29) (對應於《增支部》AN 7.62經)。同樣的身分也記錄在《阿毗達磨俱舍論》(Abhidharmakośabhāṣya 9)見(Pradhan 1967: 472，3)；三昧天(Śamathadeva)對《俱舍論》的注釋亦有此經的引文，見Dietz 2007: 98，32之輯錄 (在其他作品中的引用，見Lamotte 1944/1981: 520 注 5的研究)。在《增支部》AN 7.62的對應經，T30經(T1，812c5)裡，在過去世中，這位老師自己本身就佛：「過去世有佛出現，名妙眼如來」，盡管如此，很神奇地的是，他也被認定是此世的佛陀(T1，812c17)：「往昔妙眼如來者，非別有佛，即我身是」。《增支部》AN 7.70的對應經，《中阿含》MĀ 160經(T1，684b11)提供了他是「菩薩」身分的確認，雖然在此一案例中，他是過去世那些老師中一位。

[53] 《增支部》AN 9.20經(AN IV 394，11)，《中阿含》MĀ 155經(T1，678a7)，T73經(T1，879c19)，T74經(T1，882a13) 以及《增一阿含》EĀ 27.3經(T2，645a9)。

[54] T72經(T1，878c11) 敘述了婆羅門的故事，但並沒有提供任何身分的確定，雖然這可能是因為：與它的對應經文相比較，〔T72經〕此一故事的背景是個較簡要的版本。在D 4094 tu 195b5 或 Q 5595 ju 169b5有一段此故事的引文，也都沒有提供主人翁就是佛陀〔前身〕的身分說明，在此案例中，其理由很簡單，這是因為引文簡短，並沒有涵蓋到一般作「身分說明」的文句之處。

[55] 《雜阿含》SĀ 414經(T2，110a26)：「此非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智，非正覺，不向涅槃。」不管是對於「佛陀的」，或是「比丘們」的過去生的故事，這段經文傳達了一個相當批判性的觀點。

「猜墓粿」與「墓龜」

猜墓粿：台灣新墳安葬後祭拜，或隔年上墳祭拜完，會鳴炮，招引窮人家小孩來「猜墓粿 iok-mon7-kue2」，會把祭拜過的食物分給小孩。記得小時候，還見過三哥是一人發給小孩五毛錢(那時候，一元還是用紙鈔)。

墓龜：台灣土俗，一座墳墓是由一塊墓碑 (mon7-pai5)和一球凸起的土堆構成(客家的墳墓是蓋成房子的式樣，與此不同)。這球凸起的土堆，台語俗稱「墓龜 mon7-ku1」，像是祭神的「紅龜 ang5-ku1」，包餡的那一端的突起模樣。

《多心經》-- 汝既無心我便休

舉：

《禪宗頌古聯珠通集》卷40：「樓子和尚因從街市過，經酒樓下，偶整襪帶少住。聞樓上人唱曲云：『你既無心我便休。』聊聞忽然大悟。」(CBETA, X65, no. 1295, p. 728, b8-10 // Z 2:20, p. 254, b18-c2 // R115, p. 507, b18-p. 508, a2))

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同學我，少小不知人事時，因報名參加救國團「橫貫公路健行隊」落選，同班同窗推舉參加高雄佛光山「第二屆大專佛學夏令營」，報名單要填讀過那幾本佛經，到本校圖書館一查，只有一本《西遊記》用得上，翻閱一下，有「唐三藏在沙漠遇難誦《多心經》一段」，回頭就填了本《多心經》，被引為笑談。

今天讀紀贇老師〈《心經》疑偽問題再研究〉一文，不禁「身毛喜豎」、「感極而涕」，原來道生法師：「孤明先發、獨見忤眾」，就是這個意思。

《高僧傳》卷7：「孤明先發，獨見忤眾」(CBETA, T50, no. 2059, p. 366, c23-24)

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以下引文(暗紅色字體)引自紀贇老師〈《心經》疑偽問題再研究〉

福井文雅…〈般若心經觀在中國的變遷〉文中一個非常重要的觀點就是，一般認為《心經》乃是「心要」之意，但福井翻檢敦煌寫經、正倉院文書或唐代之經錄，卻發現在唐代此經不是被稱為《心經》，而是《多心經》，而一般經錄中也沿襲之。

作者先查閱了敦煌寫經中的題記，其名則稱為《多心經》、《佛說多心經》、《般若多心經》、《佛說般若多心經》、《多心般若經》、《多心般若經》、《觀音多心經》、《波羅蜜多心經》、《蜜多心經》等等。而題為《心經》的則僅見於兩種非常有可能是後人附加的寫卷之中，而非必為當時的寫卷。 另外，福井查閱了當時的經錄，和日本正倉院文書中也多作《多心經》，甚至包括前面提到的法隆寺本梵語《心經》上都用漢字注有《多心經》的字樣。而這種情況，在唐代以後還一直延續。福井的這種說法，確實是可以在的中國文獻中找到證明的。而且，這種情況還與寫本時代有關聯，一直到刊本逐漸取代寫本時，《心經》這一通稱才逐漸一般化。並且，雖然如此，《心經》這一略稱的通行，似乎是在十四世紀以後。 (福井文雅, 1983, pp. 18-20)這種情況，很多現代的學者大多都想當然地認為是斷句的錯誤所致，甚至一直到近年，在福井文雅文章發表多年之後，學界依然有同樣的觀點。 (林光明, 2004, p. 44)

那麼《多心經》的本意是什麼呢？福井以《不空羂索神咒心經》的異譯為例，發現「心」是與「咒」、「陀羅尼」、「真言」等可以互換，從而得出「心」即是咒文之意。（頁22-25）另外，在經錄之中「陀羅尼經」也可以與「心經」作術語的互換，而且在「在唐代經錄中，《多心經》的分類次序，除《大唐內典錄》卷五外，正倉院文書也將多心經包含於『陀羅尼經典、神咒經』中，可說以同類處理而並列著錄的」。這種情況還可以從敦煌寫卷中有將此經歸入「大明咒藏」之中獲得另外的支持（頁25-26）此外，我在後面的《心經》梵語寫本的題記中（§8.4），也會提到在梵語原典裏，「心」和「陀羅尼」也是同一系列的概念。正是因為「心」是「陀羅尼」，所以當時叫《心經》的經典就很多，為了與《心經》相區別，就只好在前面加上一個般若波羅蜜多的「多」字以示區別了。

最後，福井還指出，《心經》除了在少數知識階層之中，會被當作般若空觀的思想體現者之外，在唐代社會中壓倒性多數的信徒是把它當作以密咒來信仰的。也就是說，《多心經》是與其以密咒為核心思想信仰相應的，而到了宋代以後，隨著去密教化以及禪宗的日漸興盛，《心經》也就替代了《多心經》。

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版主對咒語(不管那一宗教的咒語)的想法是：

1. 有些咒其實是用來背誦經文的「提詞」，用來總結一篇教導，這總「提詞」絕大都數是「偈頌」形式，在漢譯佛教文獻譯為「鬱陀南」、「攝頌」、「重頌」、「結頌」。

2. 有些咒是佛教明文禁止。例如吳老擇教授所說：「在戒律中明白記錄著，第49 突吉羅為持咒。釋尊禁止持咒，在中阿含、長阿含、各部律中均有記載，而不是僅僅一經、一律的記載，而非僅僅單一部派的記載，比對經、律可以明白這一點。」

3. 這些咒語可以作為「錄音機」，記錄當時這些字的「讀音」。例如《心經》：

《般若波羅蜜多心經》卷1：「「揭諦 揭諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提 薩婆訶」」(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c22-23)
咒文： Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā。

《普遍智藏般若波羅蜜多心經》卷1：「「揭諦 揭諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提 莎婆訶」」(CBETA, T08, no. 252, p. 849, b14-15)

「莎婆訶」或「薩婆訶」是 svāhā 的譯語，梵文的譯思是「一切(如願)成就」。

例如台灣民間喪事(如果不是基督教、回教儀式的話)常會遇到的「往生咒」：

《佛說阿彌陀經》卷1：「南無阿彌多婆夜 哆他伽哆夜 哆地夜他 阿彌唎(上聲)都婆毘 阿彌唎哆 悉耽婆毘 阿彌唎哆 毘迦蘭哆 伽彌膩 伽伽那 抧多迦隸 莎婆訶」(CBETA, T12, no. 366, p. 348, b2-6)

「阿彌多婆夜」即是「無量光(阿彌陀佛)」，「哆他伽哆夜」即是「如來 tathāgatāya」，「哆地夜他」即是「即說咒曰 tadythā」，也就是〈藥師咒〉的「怛姪他」(「鞞殺逝」相當於巴利「藥師 bhisakka」或「藥 bhesajja」，梵文為 bhaisajye)。

《藥師如來念誦儀軌》卷1：「南謨薄伽筏帝，鞞殺社，窶嚕蔽瑠璃，缽喇婆，喝囉闍耶怛他揭多，怛姪他，唵，鞞殺逝，鞞殺逝，鞞殺社，三沒揭帝，娑婆訶。」(CBETA, T19, no. 924A, p. 29, b12-14)

在咒語中還說「即說咒曰」，可能是翻譯時「斷句不當」。

突然想起 1980~1990 左右，高雄一位年輕法師在錄音帶提到「阿彌陀佛」要讀「ㄛ彌陀佛」才有效，讀「ㄚ彌陀佛」可會無效。這位法師可能未讀梵音。

「五時判教」、「三車和尚」別再鬧了

記得有一年參加一次佛學讀書會，應邀的學弟講了不少中國佛學，特別演述了「五時判教」：

「第一華嚴時，如日初出先照高山。又為從牛出乳(三七日說《華嚴經》)。
第二鹿苑時。約時則次照幽谷。約味則從乳出酪(鹿苑說十二年)。
第三方等時。彈偏斥小、歎大褒圓。約時則食時。約味則從酪出生酥(方等八年)。
第四般若時。約時則禺中。約味則從生酥出熟酥(般若二十二年)。
第五法華涅槃時。約時則日輪當午罄無側影。約味則從熟酥出醍醐(法華八年)。」

一時參加此次讀書會的人飽受法喜，如癡如醉。這位讀書會的主講者既是大學學弟也是佛學社學弟，他擔心沒讓我發言會冷落到我，就轉身向我說：「學長，我想，我剛剛說的話你一句也不贊成吧？」
我回答說：「那兒的話？至少我就贊成你說的最後一句話。」

2. 在台灣，我最痛恨這種道聽塗說的在家人，不深入經論與親近善知識，卻泡沫橫飛滔滔不絕。可恨的是這些人經常《西遊記》與《大唐西域記》、《三國演義》與《三國志》、《封神演義》與周朝歷史都分不清楚，就到處去「傳播正法」，令人厭惡。

3. 天臺四教 (賢首五教) (四期)
藏教────小教────佛法
通教────始教────初期大乘佛法
┌──┘└─┐
別教─┴──終教─┼──後期大乘佛法
頓教─┘
圓教────圓教────秘密大乘佛法

《佛祖統紀》卷3：「如《華嚴》云：『初發心時便成正覺。』妙玄云：『如日初出，先照高山。』此如華嚴，緣得大益，名頓教相。《無量義經》云：『從一清淨道施，出二三四。』妙玄：『次照幽谷。』此如三藏。次照平地，此如《方等》、《般若》。並漸教相。」(CBETA, T49, no. 2035, p. 148, b9-14)

4. 這次又遇到有人精彩地推演「五時判教」，如果「以禪出教」只到達這樣的水準，這樣的禪證境地大需仔細！

宋朝志磐《佛祖統紀》卷29：「法師窺基。…初奘三藏得童子於西域，聰悟絕倫，嘗攜詣敬宗。宗呼基出拜奘，使誦所著兵書數千言。奘數目童子，基誦畢，奘曰：『此古書也。』令童子覆之。不差一字。宗大怒以基罔已將殺之，奘就丐出家。因念曩在天竺，起歸與之輿。卜者謂曰：『師可東歸，弟子生矣。』讖既冥符。，舉以告宗。宗曰：『此子悍暴豈堪受訓。』奘曰：『郎君器度，非將軍不生，非貧道不識。』宗竟諾之。基怫然曰：『得不斷欲、茹葷血、過中食，聽此三事，乃可爾。』奘念先以欲鉤牽，遂矯許之。正觀二十一年，奉敕落髮，時年十七，住廣福寺。稟受奘師瑜伽師地唯識宗旨，撰述疏鈔及於百部，時號百部論師。」 (CBETA, T49, no. 2035, p. 295, a15-b4)

《宋高僧傳》卷4：「基自序云：『九歲丁艱，漸疏浮俗』。若然者三車之說，乃厚誣也。至年十七遂預緇林，及乎入法，奉敕為奘師弟子」(CBETA, T50, no. 2061, p. 725, c8-11)

夜談中，講者殷殷談及窺基法師與玄奘法師的遭遇：
「玄奘在經由西域往印度取經時，在雪山遇到一位入定的人，玄奘以彈指讓他出定，這人問他說：『釋迦下生了沒？』原來他是迦葉佛時入定，等待釋迦佛出世作為他的弟子。玄奘說：「釋迦牟尼佛已經涅槃一千年了。」他說：「那我只好再入定了，等待彌勒下生！」玄奘說：「彌勒下生成佛還要幾億年，說不定到時你又錯過了。倒不如你投胎到大唐，發願當我的弟子，屆時可以直上彌勒內院，與彌勒一起下生，輔翼彌勒成佛和廣大教化。」這位入定者，就投胎去了。玄奘法師取經十九年回來，發現尉遲恭的姪子，就是那位修行人，向唐太宗要求這個孩子出家作他的徒弟。這是皇帝的命令無法違抗，出家前的窺基提出三個條件，一是一車美人服侍，二是一車酒肉，三是一車書。也就是所謂的三車法師。」

我問：「你既然是讀過大藏經的人，請問你在《大藏經》那部書讀到這個故事？《大唐西域記》嗎？《大唐慈恩寺三藏法師玄奘傳》嗎？那一部經論或註解呢？你總不能把《西遊記》當歷史吧？」

5. 佛教不注重歷史已經積弊一千多年，素來將兒童故事當正經、正史，隨意說法，胡亂編造歷史，這是老問題。(特別是把古印度的兒童故事改編為「本生經」，就崇拜起本生故事的人物，這和膜拜「孫悟空、豬八戒、李哪吒」有什麼差別？)天台宗的「五時判教」恐怕也是「獨出心裁」、「自發樞機」，而毫無文史書證。
套一句老話，這樣子不是在「說經」，而是東拉西扯、閒話家常地在「扯經」。
找到可以插嘴的空檔時，終於可以提問(這位師兄一開始說法，至少十五分鐘插不進去任何話)，我問：「依照戒律，出家僧尼可以吃檳榔嗎？」不去閱讀戒律，只依空想，會回答：「當然不行，你想一想，出家人咀嚼得滿口紅汁，如何說法？」可是戒律並未規定不許吃檳榔，實際上，越南僧侶是吃檳榔的，而且似乎《南海寄歸內法傳》記載當年印度的佛教僧侶也吃檳榔，檳榔為何被打上粗魯、破壞整潔、殘害健康的記號？台灣原住民與南島民族相同，也都吃檳榔。
舉這個例子是想說明，佛法不能沒有書證「跳空胡說」，美其名是「依法不依人」， 實際上是昧於歷史、誤解教義，胡說一通。

6. 《日本佛教目錄學的形成——以《東域傳燈錄》為中心》卷1：「進而，這一問題還涉及天台的五時判教。五時判教認為釋迦按照一定的順序說法，其順序為華嚴時、鹿苑時（阿含經）、方等時（各種大乘經典）、般若時、法華涅槃時。按照這一順序，就可以理解華嚴部、般若部、法華部這樣的排列順序。永超雖是興福寺沙門，但從本書是獻進青蓮院的，由此可知他與天台宗有著友好的關係。除密教外，《東域錄》毫無偏見地收錄了所有宗派的典籍，這反映出永超的立場，也可看作是當時佛教流行的一種傾向。另外，所以排除密教，大概是因為《八家秘錄》已經將密教典籍集大成了吧。總之，顯教與密教的分野是相當清楚的。」(CBETA, ZW07, no. 66, p. 429, a19-p. 430, a2)

《閱經十二種》卷6：「說經時分

問：『五時判教。謂說楞嚴在法華後、涅槃會前。耶輸受記、持地證經不唱入滅，果可據否？』

答：『疑者有二。法華會上，受記宛然；自在通王、豈入淫室？又從記莂遂入涅槃，一乘之餘、那說方等？經不云乎：「迴心向大、志行等慈。清淨執身、不遭淪溺」。入魔入佛，難行能行。彼小乘人望而却走，畢鉢羅窟體會全經，末後提持，當機啟請；剎竿放倒，飲光再傳。不可無一、不可有二。圓耶？否耶？論者又謂，是經所說將不一時。彼琉璃王誅滅瞿曇在波斯後，是亦不然。菩提樹下三七思維，煙水百城經歷年歲，將一時耶？將異時耶？牽義拘文，難尋妙典。」(CBETA, X37, no. 674, p. 762, b6-17 // Z 1:59, p. 137, a18-b11 // R59, p. 273, a18-b11)

7. 「五時判教」，窺基法師已斥其非：

《阿彌陀經通贊疏》卷1：「五晉朝劉居士，山中隱逸，自述意懷，判教為五時：『一人天教，二生空教，三法空教，四俱空教，五非空非有教。』」(CBETA, T37, no. 1758, p. 330, b23-27)

又《大乘義章》卷一〈眾經教跡三門分別條〉略云：

「晉「武都」隱士劉虬…所云，佛教無出頓漸二門，是言不盡。如佛所說《四阿含經》、五部戒律，當知非是頓漸所攝。所以而然，彼說被小，不得言頓，說通始終。終時所說。不為入大。不得言漸。又設餘時所為，眾生聞小取證，竟不入大。云何言漸？是故頓漸攝教不盡。又復五時七階之言，亦是謬浪。」

按：遠師學說多與吉藏相近。嘉祥著述如《法華玄論》卷一所謂「人秉五時之規矩，格無方之聖化，妄謂此經猶為半字，明因未圓，辨果不足，五時既爾，廢五四之妄談，明究竟之圓旨。進有稱歎之福，退無誹謗之罪。評得失之二也。」及《法華遊意》第四〈辨教意門〉所謂「南方五時說，北土四宗論，無文、傷義，昔已詳之，今略而不述也」等語，皆是。又窺基《妙法蓮華經玄贊》卷1〈顯時機條〉云「古有釋言，教有五時，乍觀可爾，理即不然，不依古義，且破二時，後餘三時，並如古人破，恐厭文煩，且略應止」云云。

又基公《大乘法苑義林章》卷1所引「菩提流支法師別破劉虬五時判教」之說，皆略同《大乘義章》之說，蓋同出一源也。可知天台「五時判教」之義，本非創自天台諸祖，不過襲用舊說，而稍變易之耳。然與諸祖先後同時諸大師中，亦有不以「五時」之說為然者。就吾人今日佛教智識論，則「五時判教」之說，絕無歷史事實之根據，其不可信，豈待詳辨？然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之說，皆中國人思想整理之一表現，亦此土自創佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論固為謬妄，而以哲學思想論未始非進步者，如《易》本卜筮象數之書，王輔嗣、程伊川之〈注〉、〈傳〉雖與《易》之本誼不符，然為一種哲學思想之書，或竟勝於正確之訓詁。以此推論，則徐健庵、成容若之經解，亦未必不於阮伯元、王益吾之經解外，別具優點，要在從何方面觀察評論之耳。
請參考：

http://yifertw.blogspot.com/2011/08/blog-post_6079.html

蘇錦坤：《七處三觀經》研究（1）—《七處三觀1經》校勘與標點 2 詮釋

以下引自《福嚴佛學研究》第七期 1-74 頁

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《七處三觀經》研究（1）—《七處三觀1經》校勘與標點

四、《七處三觀1經》與《雜阿含42經》、《相應部22.57經》的異同

4.1 佛告比丘，比丘應然

《七處三觀1經》的對應經文有單卷本《雜阿含27經》、《雜阿含42經》和《相應部22.57經》。單卷本《雜阿含27經》在譯詞、法義、句型與經文結構大致上與《七處三觀1經》相同，可以當作源自同一翻譯底本的不同抄本，但是兩者有一項無關法義的經文差異。[1]

《七處三觀1經》的第1段經文在正說教法之前，有佛呼喚比丘而比丘應答的經文：「佛告：『諸比丘！』比丘應：『然。』」而對應的單卷本《雜阿含27經》卻沒有這一段經文。[2]

對應的《相應部 22.57經》也沒有此段敘述。就巴利經文而言，這一部分漢傳佛教稱為「序分」的「如是我聞，一時佛在…」的「定型句」有時會被省略，這是常有的現象，不足為奇。「佛告：『諸比丘！』比丘應：『唯然』」的敘述也是如此。例如，《相應部 12.1經》、《相應部 12.2經》、《相應部 12.3經》、《相應部 22.7經》、《相應部 22.59經》都有類似的經文，而《相應部 22.57經》並未出現此一段落。《相應部》部分經典沒有此段敘述，一般認為是背誦時的省略，沒有任何特殊的意義。

但是，這一現象對漢譯四阿含就不尋常。除了不知譯人的單卷本《雜阿含經》之外，四阿含並沒有類似的譯詞出現，所以，不能說是出自於「省略不誦」或「省略不譯」。[3]

北宋以前漢譯經典中有類似此段經文的為：登錄為後漢安世高譯的《一切流攝守因經》、《四諦經》、《是法非法經》、《漏分布經》；登錄為三國吳支謙譯的《佛說不自守意經》；登錄為西晉法炬譯的《佛說相應相可經》；登錄為西晉竺法護譯的《佛說聖法印經》；登錄為劉宋求那跋陀羅譯的《十二品生死經》，等等。[4]

單卷本《雜阿含經》中，《雜阿含12經》與《雜阿含13經》有此譯語。《七處三觀經》(T150A)中，《七處三觀1經》、《七處三觀43經》與《七處三觀44經》有此譯語。[5]

這些經典，除了《十二品生死經》之外，都是西元四世紀之前的初期譯經。相對來說，帶有此段經文的經典數量十分稀少，在初期譯典中總共才只有八部，如果將《七處三觀經》(T150A)與單卷本《雜阿含經》(T101)所含的經也單獨計算為一經的話，也才十三部經，造成這一現象的原因不明，是否可以將此一特徵當作不同背誦傳承的印記，也有待進一步確認。

但是，由於《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》顯然是同一譯文的不同抄本，單卷本《雜阿含27經》在此處的對應經文卻是「佛便呼比丘：『七處為知，三處為觀』」，雖然有「呼」字，並無「比丘應唯然」的對應經文。[6] 造成這種差異的可能原因有兩種，一種是《七處三觀1經》本來無此句應答詞，抄手誤從別經抄入；另一種則是單卷本《雜阿含27經》本來有此句，但是抄手忽略而遺漏了。因為這一段經文在漢譯經典並不常見，筆者認為這九個字「無中生有」的可能性比較低，而是抄寫遺漏的機會比較高，也就是說，《七處三觀1經》有可能比單卷本《雜阿含27經》更接近此一譯本的原貌。

4.2 三觀

在漢譯佛教文獻中有多處經論提及「七處三觀」，此詞並不生僻。例如：

《大般涅槃經》〈13 憍陳如品〉：「或復有說三種觀義、七種方便。」[7]

《達摩多羅禪經》卷1：「總緣五盛陰，七處三種觀。悅樂廣境界，還滅觀生滅。」卷2：「復次，修行者具七處觀，觀五陰、苦、集、滅、道。復觀因愛生五陰，厭患出離，如是於真諦中，方便種子慧生。於是七處，善修三種觀義，自相觀成；成就決定堅固已，然後得無垢息止修慧；是慧起已，境界平正，純一無雜。」[8]

《阿毘曇八犍度論》卷12：「又世尊言：『比丘七處善三種觀義，速於此法得盡有漏。』」[9]

《阿毘曇毘婆沙論》：「若順次說者，應先說不淨，次說安般，次說念處，次說七處善、三種觀義、煗、頂、忍，然後應說世第一法。」「餘經亦說：『比丘七處善、三種觀義，速於聖法，能盡有漏。』」[10]

在跨譯本與文本的對照閱讀時，發現各版本在「七處」的教導完全一致，對於「三觀」卻有不同的詮釋。

《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》對「三觀」的教導為：「觀身為一色，觀五陰為二，觀六衰為三，故言三觀。」[11] 依照句型而言，「觀身為一色」似乎應該是「觀身色為一」，從《人本欲生經註》也可以得到佐證：「三觀者，觀身色、觀五陰、觀六情也」。[12]

五十卷本《雜阿含42經》的經文為「云何三種觀義？比丘！若於空閑、樹下、露地，觀察陰、界、入，正方便思惟其義，是名比丘三種觀義。」[13] 經文中，這三觀相當明確，是指「於陰、界、入善作思惟」。但是對應的《相應部 22.57經》卻解釋三觀為「觀察界、觀察處、觀察緣起 dhātuso upaparikkhati, āyatanaso upaparikkhati, paṭiccasamuppādaso upaparikkhati」。這樣的觀察有《中阿含181經，多界經》與《中部 115經，多界經》作同樣的敘述。

《中部 115經，多界經》(Bahudhātuka Sutta):

Evaṃ vutte, āyasmā ānando bhagavantaṃ etadavoca—  “kittāvatā nu kho, bhante, paṇḍito bhikkhu ‘vīmaṃsako’ti alaṃvacanāyā”ti? “Yato kho, ānanda, bhikkhu dhātukusalo ca hoti, āyatanakusalo ca hoti, paṭiccasamuppādakusalo ca hoti, ṭhānāṭhānakusalo ca hoti—  ettāvatā kho, ānanda, paṇḍito bhikkhu ‘vīmaṃsako’ti alaṃvacanāyā”ti.

《中阿含181經，多界經》：「尊者阿難白曰：『世尊！如是比丘愚癡非智慧。世尊！云何比丘智慧非愚癡？』世尊答曰：『阿難！若有比丘知界、知處、知因緣，知是處、非處者。阿難！如是比丘智慧非愚癡。』」[14]

這也是漢譯《佛說四品法門經》的「四品法門」：「亦四品類：所謂善了界法、善了處法、善了緣生法、善了處非處法。善能了知如是等法，是故得名為智人也。」[15]

另外，《舍利弗阿毘曇論》也提供「三觀」的解釋：「如是比丘七處方便。云何比丘三種觀？如比丘觀界、觀入、觀緣，如是比丘三種觀。七處方便三種觀，比丘於是法中純善遠聞，謂尊丈夫。」[16]

此處《大正藏》「宋、元、明」版校本的異讀是「觀界、觀入、觀陰」，與《雜阿含42經》吻合，而《磧砂藏》、《趙城金藏》、《高麗藏》作「觀界、觀入、觀緣」則與巴利經文呼應。[17]

筆者以為，雖然有《達摩多羅禪經》提到：「於是七處，善修三種觀義」，[18] 但是依照《七處三觀1經》「能曉七處，亦能三觀」，[19] 這是能於七處善巧、也能三觀，而不是「於七處修行三觀」，兩者有相當差別。以《相應部 22.57經》的對應經文來看：

”Sattaṭṭhānakusalo, bhikkhave, bhikkhu tividhūpaparikkhī imasmiṃ dhammavinaye kevalī vusitavā uttamapurisoti vuccati.”

筆者試譯為：

「諸比丘，若比丘能於七處善巧且能(善)作三觀，在此法、律中可被稱為已成就者、終生住於梵行的最上等人。」 [20]

因此，似乎於七處善巧不該和三觀有重疊，而「界、處、緣起」的三觀要比「陰、界、入」合理。

即使如此，為了尊重各個譯本可能代表的口誦傳承，以上的意見只能作為推論的參考，在此最適宜的，仍然是不就「誰是誰非」作結論，等待未來有更多的出土文獻來做判定。[21]

另外，隨著時間流轉「七處三觀」的教義會隱晦不顯，例如《成實論》在敘述「七處三觀」時，認為三觀是觀有為法「無常、苦、無我」，而非觀「陰、界、入」。[22]又如《增壹阿含41.3經》敘述的法義是「七處四觀」：「當觀七處之善，又察四法，於此現法之中名為上人。…盡於世間以慈心遍滿其中。悲、喜、護心，空，無相、願，亦復如是。」[23] 而此經敘述的四觀為四念處。

筆者以為，「七處三觀」的教義也許不僅是在曇摩難提誦《增壹阿含經》與《成實論》造論時隱晦不顯，可能早在五十卷本《雜阿含經》、安世高誦《七處三觀1經》時，有些傳承即已經忘失完整的教義。[24]

4.3 「色、受、想」蘊的「集、滅」

《七處三觀1經》「色集、色滅」的經文為「愛習為色習，愛盡為色盡」，巴利《相應部22.57經》的經文作「食集則色集，食滅則色滅」，北傳的譯本如《雜阿含41經》「於色喜愛，是名色集」，《雜阿含42經》「愛喜是名色集，…愛喜滅是名色滅」 。[25]可以見到《七處三觀1經》此處與五十卷本《雜阿含經》相應，而與巴利文本不同。

以《阿毘達磨大毘婆沙論》「由此愛諸色集起。彼斷名色滅。」[26]與《舍利弗阿毘曇論》「以愛集知色集，…以愛滅知色滅」[27] 看來，北傳論書也與五十卷本《雜阿含經》、《七處三觀1經》相同。

《七處三觀1經》「受集、受滅」的經文為「裁習為痛痒習，裁盡為痛痒盡」，巴利《相應部22.57經》的經文作「觸集則受集，觸滅則受滅」，北傳的譯本如《雜阿含41經》「觸集是受集」、《雜阿含42經》「觸集是受集，…觸滅是受滅」。[28]「裁」(或「栽」)為「觸」的古譯，各本相同。[29]

在解說「六想」時，《七處三觀1經》解釋「六裁思想」為六想，巴利《相應部22.57經》的經文作「色想，聲、香、味、觸、法想，是名為想」，北傳的譯本如《雜阿含41經》、《雜阿含42經》均解說作「眼觸生想，耳、鼻、舌、身、意觸生想。是名為想」。[30]

行蘊的解說也是相同的情況，《七處三觀1經》解說為「眼裁生死、耳、鼻、口、身、意裁行」，《雜阿含41經》、《雜阿含42經》均以「眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思」為行，[31] 《相應部22.57經》解說為「色行，聲、香、味、觸、法行，是名為行」，雖然文義應無差別，但是一從「眼觸生思、耳、鼻、舌、身、意觸生思」敘述、一從「色行，聲、香、味、觸、法行」敘述，用字顯然不同。

4.4 哪兩部經比較相似？

此處將《七處三觀1經》、《雜阿含42經》與《相應部22.57經》的異同列於＜表十二＞，《七處三觀1經》與《相應部22.57經》近似的段落標為 P，與《雜阿含42經》近似的段落標為C，《七處三觀1經》與其他兩者均不相同的標為X ，綜觀＜表十二＞，只有一項標為P，有九項標為C，標作X的有四項。

此一統計，一方面顯示《七處三觀1經》與《雜阿含42經》較為相近，而與《相應部22.57經》差異較大；另一方面也顯示了它與《雜阿含42經》也有4項差異，出入幅度不可算是不大。

＜表十二＞

《七處三觀1經》	《雜阿含42經》	《相應部22.57經》	異同
1. 佛告諸比丘，比丘應然	---	---	P
2. 疾為在道法脫結，無有結，意脫從黠得法，已見法自證道，受生盡，行道竟，作可作，不復來還	盡於此法得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，現法自知身作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有	則被稱為完全成就者，為住於梵行的最上等人	C
6. 愛習為色習	愛喜(集)是名色集	食集為色集	C
7. 愛盡為色盡	愛喜滅是名色滅	食滅為色滅	C
8. 八行	八聖道	八聖道(ariya)	X
11. 所色欲貪能解，能棄欲、能度欲，如是為色知要如至誠知。	謂於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離，如是色離如實知。	於色離欲貪、斷欲貪，此為色離。[32]	X
18. 如是為痛痒要識如諦知也。	如是受離如實知。	此為受離。[33]	C
19. 為身六思想：眼裁思想，耳鼻口身意裁思想	謂六想：眼觸生想，耳、鼻、舌、身、意觸生想	為六想：色想，聲、香、味、觸、法想，是名為想	C
25. 如是為思想要識。	如是想離如實知。	此為想離。[34]	C
26. 為六身生死識，眼裁生死識，耳鼻口身意裁行	謂六思身——眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思	為六行：色行，聲、香、味、觸、法行，	C
32. 如是為生死要識。	如是行離如實知。	此為行離。[35]	C
39. 如是為要識。	如是識離如實知。	此為識離。[36]	C
40. 如是，比丘，七處為覺知。何等為七？色、習、盡、道、味、苦、要，是五陰各有七事。	比丘！是名七處善。	若沙門、婆羅門如是如實知識、識集、識滅、識道，如是如實知識味、識患、識離，於識生厭，離欲、寂滅，是名正向。正向者為入於正法律。	X
41. 三觀為「身色、五陰、六衰(入)」	三觀為「陰、界、入」	三觀為「四大(界)、六入處(入)、緣起」	Ｘ

4.5 《舍利弗阿毘曇論》的「七處三觀」引文

《舍利弗阿毘曇論》有一段引文解說「七處三觀」。[37] ＜表十三＞列舉了《舍利弗阿毘曇論》與其他三經作異同比較，出乎意料的，《舍利弗阿毘曇論》的引文與《相應部22.57經》九段經文有七項相同或相似，只有在「行集、行滅」的段落，「論」文作「無明集知行集、無明滅知行滅」，與其他三經不同；[38] 而「愛集則色集，愛滅則色滅」則僅僅與《相應部22.57經》的「食集則色集，食滅則色滅」不同。

《大正藏》此處的三觀是指「觀界、觀入、觀緣」，但是用來作為校本的「宋、元、明」版藏經的三觀卻是「觀界、觀入、觀陰」。依據《人本欲生經註》「三觀者，觀身色、觀五陰、觀六情也」，[39]，應該可以確認《七處三觀1經》敘述的三觀是「身色、五陰、六情」，在《雜阿含42經》是觀「陰、界、入」，而《相應部22.57經》則為觀「界、處、緣起」。因此，筆者認為此處《舍利弗阿毘曇論》的異讀比較可能是「觀界、觀入、觀緣」，而「觀緣」脫落一字，全文應作「觀緣起」，理由有二：一、經文列舉的次序絕大多數是「陰、界、入」，而不是「界、入、陰」。二、《舍利弗阿毘曇論》大多數經文與《相應部22.57經》相呼應，此處也可能是和它相同。

同時，從《舍利弗阿毘曇論》引文，也可以佐證《七處三觀1經》「色為四大，亦為在四大虺所，色本如是如本知」的經文，應該作《舍利弗阿毘曇論》卷10〈非問分〉：「如比丘四大四大所造色如實知。比丘如是知色。」[40]

印順導師的研究說：

「上座部中，南傳錫蘭的銅鍱部，北傳罽賓的說一切有部，論書很發達，都是以七部論為本論。而先上座部—雪山部，分別說系的大陸學派—法藏部等，犢子系本末五部，都以這部《舍利弗阿毘曇論》為本論。這部論，是多少保持古型的。」[41]

這樣的論書其中引文居然與《相應部》更貼切，而與《七處三觀1經》、《雜阿含42經》相差較大，也是頗為耐人尋味。

＜表十三＞

《舍利弗阿毘曇論》	《相應部22.57經》	《七處三觀1經》	《雜阿含42經》
若有沙門婆羅門…無復生處[42]	有相當文句	無相當文句	無相當文句
愛集為色集、愛盡為色盡	食集、食盡	愛集、愛盡	愛集、愛盡
八聖道	八正道	八行	八聖道
色想，聲香味觸法想	色想等六想	眼裁等六裁	眼觸等六觸生想
觸集知想集、觸滅知想滅	觸集、觸滅	裁習、裁滅	觸集、觸滅
色思、聲香味觸法思	色行等六行	眼裁等六裁行	眼觸等六觸生行
無明集行集、無明滅行滅	觸集、觸滅	裁習、裁滅	觸集、觸滅
三觀：界，入，緣	四界，六入，緣起	身色、五陰、六衰	陰、界、入
純善遠聞，謂尊丈夫	住於梵行，最上等人	所作竟，不復來還	所作已作不受後有

五、對英譯《七處三觀1經》的省思

綜觀維德與哈里森此篇論文，他們對著沒有新式標點符號、文句錯落的漢譯經文，憑藉巴利對應經典《相應部 22.57經》與五十卷本《雜阿含42經》進行《七處三觀1經》翻譯，這種拓荒與不畏艱難的精神令人欽佩。[43] 雖然本文指出一些值得省思的地方，筆者的用意不在說長指短、檢點瑕疵，而是希望寫幾點回應來向他們這一篇耗費苦心的譯文致敬。

「論文」提到「七處三觀經」出現在《七處三觀經》(T150A)的第一經，與幾乎確定是安世高所譯的單卷本《雜阿含經》(T101)的最後一經。[44]兩位作者可能未發現同樣的經文也出現在《佛說四願經》，[45]同時，在筆者的另一篇論文中也指出，要將整部單卷本《雜阿含經》歸為安世高所譯，其實不如「論文」所稱那麼肯定，而是有些疑點仍待澄清。筆者認為，此一主張仍然不是定論。[46]

「論文」認為安世高的晦澀譯文主要出自三種原因：(1)安世高本身的不小心與傳抄過程的疏忽(安世高似乎不是依據文字抄本翻譯)。[47] (2)印度語系對應經文出現的固定套語，與此相當的譯文呈現文體、譯語不一致的現象，似乎是安世高翻譯時所安排的「文體變換 stylistic variation」。[48] (3)使用(有時笨拙地使用)宗教修習目標的道家術語和概念。[49]

以下依次討論「論文」指出的三點情況。

5.1 翻譯的疏失與傳抄訛誤

無可諱言，現今存世的《七處三觀1經》傳抄過程的疏失非常明顯，請參考本文〈附錄一〉。但是，指稱「安世高本身的不小心」應該意指「翻譯時誤譯」，則令人難解。例如，兩位作者認為第二段經文的「疾為在道法脫結，無有結；意脫；從黠得法；已見法自證道」，可能是「記憶失誤 inaccurate memory」而將兩段在巴利經律不曾並列的定型句擺在一起。[50]但是五十卷本《雜阿含110經》經文為「我諸弟子於此法中，得盡諸漏，得心解脫，得慧解脫，於現法中自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」[51] 與《雜阿含42經》、《七處三觀1經》相同，所以這一項可以當作是部派傳承的差異，不見得可以判定為「安世高背誦失誤」的證據。

「論文」指出「見法」相當於巴利對應經文「diṭṭhe va dhamme」，意思為「in this very life 在此世」或「here and now 此時此地」。[52] 「見法」可能解釋為「現於此法」而意為「此世」，是安世高的「譯語」而不是誤譯。

即使此一譯語意為「觀見此法」，也有可能不是對「diṭṭhe va dhamme」的誤解。因為曇摩難提《增一阿含經》、僧伽提婆《中阿含經》、佛陀耶舍《長阿含經》、求那跋陀羅《雜阿含經》都譯為「見法」或「現法」(「見」、「現」兩字互通)，有一種可能是包含安世高在內的五位譯經者都誤解經意而譯錯了，但是也有另一種可能「這是北傳的師說」而不是誤譯。

《雜阿含105經》：「見法自知得證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」

《雜阿含123經》：「見法自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有』。」[53]

《雜阿含15經》：「現法作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」

《雜阿含17經》：「現法身作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」

《雜阿含42經》：「現法自知身作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」[54]

「現法自知身作證具足住」或者「見法自知得證」相當於《相應部 22.63經》的經文：「diṭṭhe va dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharati」。[55]《雜阿含28經》「得見法涅槃」對應經文為「diṭṭhadhammanibbānappatto」，[56] 意思也是「於此生得涅槃」。所以也是相同的翻譯狀況。

《長阿含2經》：「於現法中，自身作證：生死已盡，梵行已立，所作已辦，得如實智，更不受有。」

《中阿含2經》：「於現法中自知自覺，自作證成就遊，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。」

《增壹阿含28.6經》：「於現法中身作證而自遊戲：生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受胎，如實知之。」[57]

另外還有其他登錄為安世高翻譯的經典也是作「見法」，例如：

《長阿含十報法經》：「十者，佛為已縛結盡，無有使縛結，意已解脫，從慧為行脫，見法自慧證，更知受止盡生竟，行所行已足，不復往來世間，已度世，如有知，是為十力。」[58]

漢譯中只有《別譯雜阿含經》譯為「於現在世」。

《別譯雜阿含156經》：「盡諸有漏，心得解脫，慧得解脫，於現在世獲其證果。即得證已，作是唱言：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。』」[59]

5.2 文體變換

「論文」提及61.31與65.17(此兩段經文為本文的第2段與第42段)最可能是翻譯時的「文體變換stylistic variation」、「講說誤入經文」以及「口誦傳承的自然磨耗」。[60]

「文體變換」通常是「行文或敘述為了避免重複的段落過於單調，改換用字或敘述方法，使得文體較有變化」。[61]在翻譯實務上，對於術語或固定套句的譯語理應維持一致，不宜變化以避重複，似乎不應懷疑安世高譯文因迴避重複而變化譯語。因此，與其將此類差異名為「文體變換」，不如稱之為「一詞多譯語」。「一詞多譯語」的現象在漢譯《雜阿含經》也曾出現。例如《雜阿含568經》「捨於壽暖，諸根悉壞，身命分離，是名為死。滅盡定者，身、口、意行滅，不捨壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬，此則命終、入滅正受差別之相。」[62] 同一相當於巴利“saññāvedayitanirodhaṃ”的詞譯作「滅盡定」、「入滅正受」。

又如《雜阿含379經》將同一人名，前後文譯作「憍陳如」與「拘鄰」：「憍陳如白佛：『已知，世尊。』復告尊者憍陳如：『知法未？』拘隣白佛：『已知，善逝。』尊者拘隣已知法故，是故名阿若拘隣。」[63]

如《雜阿含551經》的偈頌翻譯前後不一致：

「斷一切諸流，亦塞其流源；聚落相習近，牟尼不稱歎；虛空於五欲，永以不還滿；世間諍言訟，畢竟不復為。」

「若斷一切流，亦塞其流源；聚落相習近，牟尼不稱歎；虛空於諸欲，永已不還滿；不復與世間，共言語諍訟。」[64]

《雜阿含1274經》世尊重述天女的偈頌，前後譯文也不相同。[65]

《七處三觀1經》顯示不少「一詞多譯語」的現象，請參考「附錄二」。漢譯經典「一詞多譯語」的現象，有可能是出自抄經時的抄寫訛誤；有可能現存經本是「未定稿」，譯者擬了幾種譯法，尚未改定，經文就傳抄出去，也有可能是抄經者蓄意以「新譯」改訂「舊譯」，卻改得不夠周全。例如《七處三觀1經》：「眼栽生死識，耳鼻口身意栽行，如是為生死識」，[66]前句的「眼栽生死識」，後句成為「耳鼻口身意栽行」，有可能不是譯者的有意更換，而是後來的抄經者的有意或無意的變換。此一現象似乎不是一句「抄寫訛誤」就可以圓滿地解釋，其中的原因有待深入探討。

《相應部 22.57經》與五十卷本《雜阿含42經》在五蘊「色、受、想、行、識」各蘊解說七處「該蘊、習(集)、盡(滅)、盡行(道)、味、惱(患)、出要(離)」的敘述，其結構幾乎全然相同，只是依次更換五蘊的名稱而已。兩位作者指出《七處三觀1經》各蘊解說「七處」時，並未顯示上述的平行結構，而認為是安世高在背誦疏失之後，未能依照經文的平行結構，回溯去修改前面的經文。[67]

即使如此，筆者仍然不同意將此兩段的差異列為「文體變換」，這樣的差異有可能是傳鈔失誤，或者是翻譯的未定稿，第2段已經修整，第42段卻來不及改訂，也有可能有人無意間將「舊譯」抄成「新譯」，或者是這幾樣因素的綜合影響。

5.3 道家用語

「論文」提及譯文使用「道家(道教？)術語和概念」，作者舉出「無為」、「道」與「活」為例。「無為」並未出現在《七處三觀1經》，《七處三觀經》的其他經文是否可認定為安世高所譯，尚待探討。[68]

至於譯文有「道」字，依據論語：「子曰：『道不行，乘桴浮於海。』」[69]其實只能將「道」作為一般用語，而不能指其為專屬「儒家」或「道家」。

關於有兩處「活」字(「所痛痒癢欲能活為愛，能斷愛貪，為自度」、「何等為要識？所識欲貪能活，欲貪能度，如是為要識。」)，「論文」指此字應為「治」字，甚為合理。[70]請參考＜表十四＞中各段經文，第11, 25兩段的「欲貪能解」與第18, 39兩段的「欲貪能活」相當，此處應如單卷本《雜阿含27經》作「治」字，意為「對治」、「治理」。

論文提及其他經文所譯的「直治」或「正直治」。[71] 此處所引為《四諦經》卷1：「何等為，賢者！正直治？…是名為直治，是名為道德諦。」，而《四諦經》相當於「八正道」的譯文為：「八種道：一直見、二直治、三直語、四直行、五直業、六直方便、七直念、八直定。」[72]

《長阿含十報法經》：「第二八法，可行得道者。八種道，一為直見、二為直念、三為直語、四為直法、五為直業、六為直方便、七為直意、八為直定。」[73]

《七處三觀1經》、《長阿含十報法經》與《四諦經》雖然都登錄為安世高所譯，實際上其他兩經的譯文和本經翻譯的「諦見到諦定為八」用語不同。在5.2節，筆者已經敘述過「同一漢譯經典而出現不同譯語」，此一現象頗為複雜，有待深入探討。但是《七處三觀1經》的「治」字與「欲貪能解、欲貪能斷、欲貪能自度 」的「解」字相當，不需要去牽扯八正道的第二項「正治」或「正直治」的譯語。[74]

「論文」提到《佛說大安般守意經》的譯文：「安為清。般為淨。守為無。意名為。是清淨無為也。無者謂活。為者謂生。」[75]在此思考脈絡之下，筆者認為此一譯文與《七處三觀1經》是否引用道家術語，並不相關。

＜表十四＞

《七處三觀1經》	《雜阿含42經》	《相應部 SN 22.57經》譯文
11. 所色欲貪能解，能棄欲、能度欲，如是為色知要如至誠知。	謂於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離，如是色離如實知。	於色離欲貪、斷欲貪，此為色離。
18. 所痛痒欲能活、為愛能斷、愛貪為自度，如是為痛痒要識如諦知也。	若於受調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名受離，如是受離如實知。	於受離欲貪、斷欲貪，此為受離。
25. 所思想欲貪能解、欲貪能斷、欲貪能自度，如是為思想要識。	若於想調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名想離，如是想離如實知。	於想離欲貪、斷欲貪，此為想離。
32. 所為生死欲貪隨，欲貪能斷，欲能度，如是為生死要識。	若於行調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名行離，如是行離如實知。	於行離欲貪、斷欲貪，此為行離。
39. 所識欲貪能活、欲貪能度，如是為要識。	若識調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名識離如實知。	於識離欲貪、斷欲貪，此為識離。

5.4 譯文的商榷

「論文」的部分英譯不盡理想，有時隨意增刪經文。例如將「若所色為是八行」改為「若受八行」。[76] 將「識亦有七事，得五陰成六衰」兩句刪去不譯。[77]將「五陰」翻譯為「five dark ones」而不是「five aggregates」。[78]將「六衰」翻譯為「six ruiners」而不是「six sense bases」。[79]將「何等為要識」翻譯為「what is cognizing the end?」而不是「what is the escape from the consciousness?」。[80]

「論文」將「所色為四大，亦為在四大虺」翻譯為「What is taken to be form is the four great ones [the four elements] and it is what becomes spent in the four great ones.」。[81] 筆者認為將今本經文所用的「虺」字當作「原譯」的「毀」字，而英譯作「spent」，太過迢遠曲折而難以接受。[82] 實際上，不管是有關「篋毒蛇經」或與「色為四大，亦為四大所造色」對應的經文，並沒有任何漢譯經典出現過「毀」字，因此，如此解釋頗為勉強。筆者認為，如果將「虺」字作為「造」字的訛寫，將此句訂正為「所有色為四大，亦為四大所造色」，而譯為「All forms are the four great elements, and the form made of the four great elements」，就十分順暢，也與其他各經論的此一「定型句」相符。

除了「刪去原文不譯」有待商榷之外，其他譯語也牽涉到「翻譯策略」的議題。筆者認為應該將「五陰」譯為「five aggregates」，再用附註解釋「五陰」、「五蘊」為「遮蔽」義。特別是用年代相近的《陰持入經註》「陰貌為何等？積為陰貌，足為陰貌。積聚也，謂心默積聚五陰，盛滿足六情眾苦也。」為證義的參考，[83] 而不是直接譯為「five dark ones」。

六、抄本的譜系：《七處三觀1經》、單卷本《雜阿含27經》、《佛說四願經》

審視《七處三觀1經》、單卷本《雜阿含27經》與《佛說四願經》的經文差異，能否顯示三者的版本譜系？

從大段的差異來看，單卷本《雜阿含27經》經文顯示正確的段落次序，不像《七處三觀1經》脫落成兩節，可以論斷存世的單卷本《雜阿含27經》不是承襲《七處三觀1經》而來。同時，《七處三觀1經》有單卷本《雜阿含27經》所無的「佛告諸比丘，比丘應然」的經文，這九個字在漢譯經典極少出現，如果是前者抄自後者，不可能無中生有。所以，顯然是兩者分別承襲自較早的版本，在《七處三觀1經》，出現了經文錯頁的情況；在單卷本《雜阿含27經》則遺漏了「佛告諸比丘，比丘應然」九字。

《佛說四願經》的「《七處三觀1經》抄文」，可以推斷是經文頁次散落，被安插在此經「流通分」之後，而被當作《佛說四願經》的一部分傳抄。這樣的頁次散落，是否來自《七處三觀1經》的抄本？《七處三觀1經》脫落的地方是「想盡識，裁盡為思想盡識」，[84] 《佛說四願經》接續的地方則在此經文之前：「是為痛痒要識如諦知也。何等為思想識？為身六思想。眼裁思想，耳鼻口身意裁思想。如是六思想。何等為思想習識？裁習為思想習，如是為思想習識。何等為思想盡識？裁盡為思想盡識」[85] ，所以，《佛說四願經》的抄文不是抄自《七處三觀1經》的版本。

經文第19段最後一句，《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》都作「如是是六識思想」，顯示兩者來自同一抄本，《佛說四願經》抄文卻作「如是六思想」，不僅少了一個冗字「是」，也沒有句中的「識」字。與前兩者不同。

經文第22段第二句，《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》都作「是為八行識識」，顯示兩者來自同一抄本，《佛說四願經》抄文卻作「是為八行識識識識」，多了兩個「識」字。此處多出兩個冗字並未刪去，可見抄寫《佛說四願經》的人十分謹慎，並未肆意增刪，所以前文「如是六思想」也是因版本不同，而非抄手刪去冗字所致。

經文第23段第二句，《七處三觀1經》作「所為思想因緣生樂行意喜」，最後三字《趙城金藏》與《高麗藏》作「得意憙」，《磧砂藏》作「行意喜」，各版本《佛說四願經》抄文作「得意喜」，與各版單卷本《雜阿含27經》相同，由此可以推論原抄本可能是「得意喜」，而不是《磧砂藏》的「行意喜」。

經文第35段第一句，《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》都作「何等識盡受行為識」，《佛說四願經》抄文卻作「何等為識盡為識」，應以《佛說四願經》抄文為正確，如果如前所說《佛說四願經》抄手不肆意增刪原本的話，此處根據的抄本反而是在《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》誤衍「受行」兩字之前。

經文第39段第二句，《七處三觀1經》作「所識欲貪能活」，各版本《佛說四願經》抄文與此相同作「活」字，《磧砂藏》、《趙城金藏》、《洪武南藏》與《永樂北藏》的單卷本《雜阿含27經》作「治」字。

綜合以上所論，我們可以得到這樣的景象，一方面，由於安世高此經的譯文古奧，因而少人講經解說，經文散落之後，反因無人辨識而難以恢復原貌。另一方面，這部經並非一脈單傳，可以看見至少有三個來自源頭的抄本，一版保留「佛告諸比丘，比丘應然」的經文，而成為今本T150A的第一經，但是經文卻斷成兩節。另一本版保持原文的次序而被抄入單卷本《雜阿含經》，卻掉失了「佛告諸比丘，比丘應然」九個字。第三個版本則在「是為痛痒要識如諦知也」之前脫落，而被當作《佛說四願經》的一部分傳抄，這個抄本並未出現經文第19段最後一句與第35段第一句的冗字。

七、各家新式標點的商議

據筆者閱讀所及，對於《七處三觀經》、單卷本《雜阿含經》與《佛說四願經》，只有CBETA進行新式標點。但是，在《七處三觀1經》、單卷本《雜阿含27經》與《佛說四願經》都有斷句與標點不一致的現象，顯然不是同一人所為。同一部藏經，對同一經典的經文應該做相同的標點才合理，顯然，CBETA相關的執事人員還無暇處理此一細節。

維德與哈里森的論文在漢譯引文的斷句上並未完全遵循《大正藏》，「論文」中的英譯即使未標上中文新式標點，某種程度上，仍然可以將此英譯「還原」成漢譯的標點。

筆者以為，斟酌斷句與新式標點，仍然需倚賴對應經典的句型與全經結構來做判斷。當然，有一部份的標點僅是「合適」與否的問題，而不是「正確」與「錯誤」的議題。

為了不讓討論淪為瑣碎的證據排列，在此僅舉三例作為說明。本節各表的經文編號與附錄一致。

7.1 疾為在道法脫結

本文編號第二段，《大正藏》句讀為：「佛言。比丘。七處為知。三處為觀。疾為在道法脫結。無有結意脫從黠得法。已見法自證道。受生盡行道意。作可作不復來還。」[86] 請參考＜表十五＞比較斷句的差別。

＜表十五＞ 句讀與標點符號的比較

「論文」句讀	「論文」英譯的標點符號(筆者改寫)	CBETA《七處三觀1經》	筆者建議的標點符號
2.1 佛言。比丘。七處為知。三處為觀。	佛言：「比丘，七處為知，三處為觀，	佛言：「比丘！七處為知，三處為觀，	佛言：「比丘！七處為知，三處為觀，
2.2 疾為在道法。脫結。無有結。意脫。從黠。得法。已見法。自證道。	疾為在道法脫結，無有結；意脫；從黠得法；已見法自證道。	疾為在道法脫結，無有結意，脫從黠得法，已見法自證道，	疾為在道法脫結，無有結，意脫從黠得法，已見法自證道，
2.3 受生盡。行道竟。作可作。不復來還。	『受生盡；行道竟，作可作，不復來還。』」	受生盡行道意，作可作，不復來還。」	受生盡，行道竟，作可作，不復來還。」

段落 2.1 彼此之間差別不大。段落 2.2 的差別主要在「無有結，意脫從黠得法」的「意」字是屬上句，還是屬下句。以漢譯經典來看，參考對應的《雜阿含42經》「盡於此法得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，現法自知身作證具足住」，[87]「意脫」相當於「心解脫」，而「從黠得法」應該是對應於「慧解脫」。最後一句「已見法自證道」相當於「現法自知身作證具足住」，「見法」應作「現法」理解。[88]以漢語來看，「論文」句讀太過瑣碎，停頓太多而不成文句。

段落 2.2 的「意」字，應屬下句，而作「意脫從黠得法」。段落 2.3 的「行道意」應為「行道竟」。

CBETA《七處三觀1經》此段的標點為「疾為在道法脫結，無有結意，脫從黠得法，已見法自證道，受生盡行道意，作可作，不復來還。」

CBETA單卷本《雜阿含27經》此段的標點為：「疾為在道法，脫結無有結意，脫從黠得法已，見法自證道，受生盡行道意，作可作不復來還。」

兩者標點不同。

7.2 識盡

《大正藏》「35. 識盡」、「36. 識道」這兩段句讀為：「何等為識盡受行為識。命字盡為盡識。如是為識盡。何等為識盡受行為識。八行諦見至諦定為八。如是為識盡欲受行如諦識。」[89]請參閱＜表十六＞所列的句讀。

＜表十六＞ 句讀與標點符號的比較

「論文」句讀	「論文」英譯的標點符號(筆者改寫)	CBETA《七處三觀1經》	筆者建議的標點符號
35 何等為識盡。命字盡為識盡。如是為識盡。	何等為識盡？命字盡為識盡，如是為識盡。	何等為識盡受行為識？命字盡為盡識，如是為識盡。	何等為識盡知？命字盡為識盡，如是為識盡知。
36 何等為識盡受行為識。八行。諦見至諦定為八。如是為識欲盡受行如諦識。	何等為識盡受行為識？八行，諦見至諦定為八，如是為識盡欲受行如諦識。	何等為識盡受行為識？八行，諦見至諦定為八，如是為識盡欲受行如諦識。	何等為識盡受行知？為是八行，諦見至諦定為八，如是為識盡受行如諦知。

＜表十六＞第35段經文，CBETA 未訂正冗出的「受行」兩字，也未將「盡識」乙正為「識盡」。第36段經文，應以「為識八行」為句，而將「為識八行」訂正為「為是八行」。

請參考＜表十七＞顯示 CBETA 同一經文的不同標點。

＜表十七＞

《七處三觀1經》	單卷本《雜阿含27經》	《佛說四願經》
35. 何等為識盡受行為識？命字盡為盡識，如是為識盡。	何等為識盡受行為識？命字盡識，如是為盡識。	何等為識盡為識？命字盡為盡識，如是為盡識。
36. 何等為識盡受行為識？八行，諦見至諦定為八，如是為識盡欲受行如諦識。	何等為識盡受行為識？八行，諦見至諦定為八，如是為識盡欲受行如諦識。	何等為識盡受行為識八？行諦見至諦定為八，如是為識盡欲受行如諦識。

＜表十七＞第35段，第一句應為「何等為識盡？」《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》均作「何等為識盡受行」，誤衍「受行」兩字。三部經的「盡識」應作「識盡」。

第36段，第二句「八行」應作「為是八行」，《佛說四願經》斷句斷在「八」字，錯了，而且與另兩經不同。

7.3 經文結語

本文編號第42段，《大正藏》句讀為：「比丘。能曉七處亦能三觀。不久行修道斷結。無有結意脫黠活見道見要。一證受止已斷生死意行。所作竟不復來還生死得道。」[90] ＜表十八＞所列為「論文」所標的句讀與CBETA《七處三觀1經》的經文比較，請參閱＜表十八＞。

＜表十八＞ 句讀與標點符號的比較

「論文」句讀	「論文」英譯的標點符號(筆者改寫)	CBETA《七處三觀1經》	筆者建議的標點符號
42.1 比丘。能曉七處。亦能三觀。不久行修道。斷結。無有結。意脫。黠活。見道。見要。己證。	佛言：「比丘，七處為知三處為觀，不久行修道斷結，無有結，意脫；黠活；見道，見要，己證：	佛言：「比丘！能曉七處亦能三觀，不久行修道斷結，無有結意，脫黠活，見道見要，	佛言：「比丘！能曉七處亦能三觀，不久行修道斷結，無有結，意脫從黠得法，已見法自證道，
42.2 受生已斷。生死竟行所作竟。不復來還生死得道。	『受生已斷，生死竟，行所作竟，不復來還生死，得道。』」	一證受止，已斷生死意行，所作竟，不復來還生死，得道。」	受生已，斷生死，行道竟，所作竟，不復來還生死，得道。」

段落 2.1 彼此之間差別不大。段落 2.2 的差別主要在「無有結，意脫從黠得法」，「意」字究竟是屬上句，還是屬下句；如果是屬下句，「意脫」與「從黠得法」是兩件並行的事，還是從黠而得意脫。以漢譯經典來看，參考對應的《雜阿含42經》「盡於此法得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，現法自知身作證具足住」，[91]「意脫」相當於「心解脫」，而「從黠得法」應該是對應於「慧解脫」。最後一句「已見法自證道」相當於「現法自知身作證具足住」，「見法」應作「現法」理解。

＜表十九＞ CBETA 經文結語的標點比較

《七處三觀1經》	單卷本《雜阿含27經》	《佛說四願經》
1. 「何等為三觀？識亦有七事，得五陰成六衰，	「何等為三觀？識亦有七事，得五陰成六事，	「何等為三觀識？亦有七事，得五陰成六衰。
2. 觀身為一色，觀五陰為二，觀六衰為三，故言三觀。	觀身為一色，觀五陰二，觀六衰三，故言三觀。	觀身為色一，觀五陰為二，觀六衰為三，故言三觀。
3. 比丘！能曉七處亦能三觀，不久行修道斷結，無有結意，	比丘！能曉七處亦能三觀，不久行隨道，斷結無有結意，	比丘能曉七處，亦能三觀，不久行墮道斷結，無有結，
4. 脫黠活，見道見要，一證受止，已斷生死意行，所作竟，不復來還生死，得道。」	脫黠會見要，一證受止已，斷生死竟，行所作竟，不復來還墮生死，得道。」	意脫黠活，見道見要，一證受止，已斷生死，意行所作意，不復來還生死，得道。」

從＜表十九＞可以見到，除了各段經文略有不同之外，可以看見＜表十九＞ 第三、四兩段三者之斷句參差不一。

八、結語

嘗試對古代典籍標注標點符號本非易事，如果所標點的著作是譯自外文，或含有外國人名、地名、國名、官職的譯語，更加困難。[92]

鄭阿財教授描述其師潘重規的治學態度，這段敘述雖然是談「敦煌學」，其實也適用於「佛典文獻」：

「當面對敦煌寫卷俗寫文字與俗文學時，(潘重規)先生主張必須有尊重原卷與原文之敬謹態度，不可逞意妄改。他說『凡欲研究一時代之作品，必須通曉一時代之文字；欲通曉一時代之文字，必須通曉書寫文字之慣例』因此絕不可遇到讀不通處，便自以為是，擅自改動，各逞臆說。」[93]

本文嘗試在〈附錄一：《七處三觀1經》的校勘〉較嚴謹地遵守「尊重原卷，不逞意妄改」的原則，以單卷本《雜阿含27經》、《七處三觀1經》與《佛說四願經》(T735)為校勘主軸，盡量不參考對應的五十卷本《雜阿含42經》與《相應部22.57經》。而在〈二、經文詮釋與標點〉的章節，用對照閱讀來提供另一種詮釋方法，以進行斷句標點，以此為基準而作了許多「改字」的建議。當然，如果完全依賴《相應部22.57經》來「訂正」《七處三觀1經》，就變成《相應部22.57經》的漢譯，而非「校勘」或「詮釋」。

「論文」在英譯安世高譯經是一種拓荒式的嘗試，其中所作的句讀與標點，不是十分理想，有幾處值得商榷。他們指出安世高原譯晦澀的三項原因：(1)安世高疏忽與傳抄失誤。(2)譯文呈現「文體變換」的現象。(3)使用道家術語和概念。這三項論述都不夠明確，也不足以說服讀者。至於所主張的「安世高似乎不是依據文字抄本翻譯」，當然有此可能；但是「論文」未對此作詳盡的論述，無法對此猜測作評斷。

葛拉思(Andrew Glass)在《四部犍陀羅語雜阿含經—先紐的佉盧文殘卷編號5》提到：

「一方面這個共用的分類原則可能是相當古老，一方面現今存世各版藏經的重要差異顯示他們分別經歷了不同的演變。呈現的結果是， 一部經可能許多版本都有收錄，也可能是只有單一的一個版本收錄此經。使得狀況更複雜的是，在某一傳承收錄在『雜阿含/相應尼柯耶』的經，在另一傳承可能是收錄在其他『阿含/尼柯耶」中，甚至是在『阿含/尼柯耶』以外的文獻。所以，對於此一結集究竟確切涵蓋了那些經典的理解，仍然停留在變動狀態。」[94]

透過對《七處三觀1經》及其對應經典《相應部 22.57經》與《雜阿含42經》的比較研究，以及與《舍利弗阿毘曇論》「七處三觀」引文的差異，可以觀察到不僅一部經會因不同傳承而被收錄在不同「阿含/尼柯耶」的位置，一些特殊的經典也會隨著傳誦散佈，而內容產生變化。[95]這也提醒我們早期經典的傳誦與分化，可能比我們現在所認知、所想像的更複雜。如果只重細節差異，而忽略根本教導，會造成捨本逐末，甚至誤認源頭。如果堅信「佛法皆同一味」，[96] 又會忽略其差異的一面。

《七處三觀1經》除了內容的變動之外，它的譯文也被抄入單卷本《雜阿含經》(T101)與《佛說四願經》(T735)，一方面顯示此一古譯經典難以辨識與乏人整理；一方面也意味著很少有人講解、閱讀，以致於即使在《七處三觀1經》的經頁脫序散落在《七處三觀經》中，也無法回復原貌；同時，《七處三觀1經》出現在三部不同的經典，這三部經典的抄本顯然未互相因襲。這些現象值得思考此一可能性：「漢、魏時期初譯的佛經有可能在傳鈔過程被編為『集經』，編者將文體類似、教導體裁相近的短經編作一處，不同的編者有可能將同一經編到不同的『集經』裡。」

最後，漢語佛教文獻有許多經論都有待標上新式標點，目前以CBETA的進度最快，成效也較佳。不過在方法上，應多利用傳統的「對校、他校、本校、理校」，加上跨語言文本的對照閱讀的協助，以使此項頗為艱鉅的任務更臻完善。

如本文列舉的標點案例，這不是一項輕易的工作，希望主其事者投注更多的人力物力，踏實而迅速地完成更多佛教文獻的標點工作。

九、謝詞

感謝白瑞德教授(Rod Bucknell)像是我的「論文導師」那樣，為筆者指出維德(Tilmann Vetter)與哈里森(Paul Harrison)此篇論文的重要性，熱誠寄來 Harrison(1997) 的抽印本，並且在撰稿期間還在百忙之中給我許多寶貴的意見，訂正了不少因疏忽所造成的誤謬。

本文的寫作更要感謝CBETA的電子佛典，唯有經由CBETA電子佛典的幫助，筆者才有機會發現隱藏在《佛說四願經》的《七處三觀1經》的部分抄文。

在本文寫作期間，筆者經常出入法鼓山佛學圖書館與福嚴佛學院圖書館，感謝常住慈悲，與諸位執事的協助。

當然，支持本文寫作的動力是我們對安世高的崇敬，我們感念這位在1850年前遠度大漠、來到洛陽傳播佛法的譯經大師。

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[1] 如上所述，《七處三觀1經》的經文次序脫落，部分經文被抄錄在《七處三觀3經》。同時如〈附錄一〉所示，兩者仍然有一些差異的用字。《磧砂藏》、《洪武北藏》、《永樂北藏》與《大正藏》的《佛說四願經》保有「如是為痛痒要識如諦知也」到此經最後一句「佛說如是，比丘歡欣受行」的經文，請參考《大正藏˙佛說四願經》(第17冊，T735)與CBETA(CBETA, T17, no. 735, p. 537, b16-c27)。

[2] 《磧砂藏》、《思溪藏》、《崇寧藏》、《徑山藏》，此處經文為「諸比丘」，《高麗藏》作「比丘」。以《磧砂藏》經文來說，《七處三觀1經》作「佛告諸比丘，比丘應然，佛言比丘」的十三字，單卷本《雜阿含27經》為「佛便呼比丘」五字，約十個字的差異。

[3] 此處「漢譯四阿含」，筆者意指《雜阿含經》(T99)、《別譯雜阿含經》(T100) 、單卷本《雜阿含經》(T101)、《長阿含經》(T1)、《中阿含經》(T26) 、《增一阿含經》(T125)等六部經。

[4] 《一切流攝守因經》(CBETA, T01, no. 31, p. 813, a9-10)。《四諦經》(CBETA, T01, no. 32, p. 814, b12-13)。《是法非法經》(CBETA, T01, no. 48, p. 837, c25-28)。《漏分布經》(CBETA, T01, no. 57, p. 851, c2-5)。《佛說不自守意經》(CBETA, T02, no. 107, p. 502, b13-15)。《佛說相應相可經》(CBETA, T02, no. 111, p. 504, b29-c1)。《佛說聖法印經》(CBETA, T02, no. 103, p. 500, a7-8)。《十二品生死經》 (CBETA, T17, no. 753, p. 575, a25-27)。。

[5] 單卷本《雜阿含12經》(CBETA, T02, no. 101, p. 496, b23-24)，《雜阿含13經》(CBETA, T02, no. 101, p. 496, c3-4)。《七處三觀43經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, c23-24)，《七處三觀44經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 882, a2)。

[6] 單卷本《雜阿含27經》(CBETA, T02, no. 101, p. 498, c20-21)。

[7] 《大般涅槃經》(CBETA, T12, no. 374, p. 600, c4)。

[8] 《達摩多羅禪經》(CBETA, T15, no. 618, p. 313, c11-13)與(CBETA, T15, no. 618, p. 321, a15-19)。

[9] 《阿毘曇八犍度論》(CBETA, T26, no. 1543, p. 830, b27-28)，《大正藏》「速」字作「達」字，應以「速」字為合適。

[10] 《阿毘曇毘婆沙論》(CBETA, T28, no. 1546, p. 4, a16-18) 與(CBETA, T28, no. 1546, p. 186, a7-8)。

[11] 《七處三觀經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, c2-3)，單卷本《雜阿含27經》(CBETA, T02, no. 101, p. 499, b25-26)。

[12] 《人本欲生經註》(CBETA, T33, no. 1693, p. 7, c12)。《佛說四願經》：「觀身為色一，觀五陰為二，觀六衰為三，故言三觀。」(CBETA, T17, no. 735, p. 537, c22-23)。《佛說四願經》這段經文應該是《七處三觀1經》誤抄於此處，依句型而言，此處應作「觀身色為一」。

[13] 此處「漢譯四阿含」，筆者意指《雜阿含經》(T99)、《別譯雜阿含經》(T100) 、單卷本《雜阿含經》(T101)、《長阿含經》(T1)、《中阿含經》(T26) 、《增一阿含經》(T125)等六部經。

[14] 《中阿含181經》(CBETA, T01, no. 26, p. 723, b10-14)。

[15] 《佛說四品法門經》(CBETA, T17, no. 776, p. 712, c14-17)。《阿毘達磨法蘊足論》卷10〈20 多界品〉有相同的敘述：「阿難陀言。齊何施設諸智者數。佛言。若有於界處蘊。及於緣起。處非處法。得善巧者。是智者數。」(CBETA, T26, no. 1537, p. 501, c12-14)。

[16] 《舍利弗阿毘曇論》(CBETA, T28, no. 1548, p. 598, b16-19)。印順法師(1968)，22頁：「因此可以說，在上座部系中，除銅鍱部及說一切有部，有特別發展成的七論外，其他都是以《舍利弗阿毘曇論》為本論的。」

[17] 《磧砂藏》27冊185頁上欄7行。《趙城金藏》80冊643頁上欄10行。《高麗藏》40冊111頁下欄21行。另外中國《中華藏》49冊621頁下欄19-20行，註記：《普寧藏》、《徑山藏》、《清藏》作「陰」字，其他校本為「緣」字。

[18] 《達摩多羅禪經》：「修行者具七處觀，觀五陰、苦、集、滅、道，復觀因愛生五陰，厭患、出離，如是於真諦中，方便種子慧生。於是七處，善修三種觀義，」(CBETA, T15, no. 618, p. 321, a15-17)。

[19] 《七處三觀1經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, c3-4)。

[20] 此處翻譯藉助菩提比丘的英譯(Bodhi 2001，904頁)：”Bhikkhus, a bhikkhu who is skilled in these seven cases and a triple investigator is called, in this Dhamma and Discipline, a consummate one, one who has fully lived the holy life, the highest kind of person” Rod Bucknell 與筆者均認為英譯當中的 “a bhikkhu who is skilled in these seven cases and a triple investigator” 如果加個 ‘is’ 而成為 “a bhikkhu who is skilled in these seven cases and is a triple investigator”，文意會更明確一點。

[21] 道安法師的《人本欲生經註》引用了他對《七處三觀經》的詮釋，文意為「三觀是『觀身色、觀五陰、觀六情』」同時也提到「昧苦出要」為三觀，此一詮釋仍待進一步探討。《人本欲生經註》卷1：「七處三觀經，一皆知五陰之一，而陰有六情也。一一皆知陰，陰有習，三四知陰盡、行道。又曰，亦知色味、亦知色出要，此七處也。三觀者：觀身色、觀五陰、觀六情也。三觀即七處之每第一陰入也，言以道諦、盡諦、苦出要諦，觀陰入及樂而陰之也。五陰[聲-耳+卵]，蓋經以五陰為五，習盡為七處，昧苦出要為三觀。文小異大同，身三經唯七處三觀經有道諦，二經皆七事而已。然俱曰行道，亦道諦也。皆曰知亦諦也，如至識知。或曰：『如本知』，『知』，非諦何也？知觀同義也。」(CBETA, T33, no. 1693, p. 7, c9-19)」

[22] 《成實論》卷16〈198 忍智品〉：「三種觀智，謂觀有為法『無常、苦、無我』。若以『陰、界、入門』觀有為法則無義利。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 370, c29-p. 371, a2)。

[23] 《增壹阿含41.3經》(CBETA, T02, no. 125, p. 745, b8-13)。

[24] 當然，也有可能背誦失誤或傳鈔出錯的是《相應部》，如此，更把出錯的時間點更往前推了。

[25] 《雜阿含41經》(CBETA, T02, no. 99, p. 9, b14)，《雜阿含42經》(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a14-15)。《高麗藏˙雜阿含42經》作「愛喜是名『色集』」，《大正藏》的校本「宋、元、明版藏經」則作「受喜樂是名『色集』」，對應於後面的經文「受喜滅是名色滅」，筆者認為「宋、元、明版藏經《雜阿含42經》」的「樂」字可能是「集」字的訛寫，此處應是作「愛喜集是名色集」。《雜阿含41經》經文未談及「色滅」。

[26] 《阿毘達磨大毘婆沙論》(CBETA, T27, no. 1545, p. 561, c16-17)。

[27] 《舍利弗阿毘曇論》(CBETA, T28, no. 1548, p. 597, b16-17)。

[28] 《雜阿含41經》(CBETA, T02, no. 99, p. 9, b22)，《雜阿含42經》(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a26-27)。《雜阿含41經》經文未談及「受滅」。

[29] 同樣登錄為安世高翻譯的《佛說阿含正行經》卷1：「但墮十二因緣，便有生死。何等十二？一者本為癡，二者行，三者識，四者字，五者六入，六者[16]栽，七者痛，八者愛，九者受，十者有，十一者生，十二者死。」(CBETA, T02, no. 151, p. 883, c8-12)[16]栽＝裁【明】。從前後文，可以知道此處將「觸」譯為「栽」。

[30] 《雜阿含41經》(CBETA, T02, no. 99, p. 9, b29-c1)，《雜阿含42經》(CBETA, T02, no. 99, p. 10, b6-7)。

[31] 《雜阿含41經》(CBETA, T02, no. 99, p. 9, c7-9)，《雜阿含42經》(CBETA, T02, no. 99, p. 10, b19-22)。

[32] 《相應部 22.57經》在此之後尚有兩部漢譯所無的經文，請參考＜表五＞及其下的說明。

[33] 《相應部 22.57經》在此之後尚有兩部漢譯所無的經文，請參考＜表五＞及其下的說明。

[34] 《相應部 22.57經》在此之後尚有兩部漢譯所無的經文，請參考＜表五＞及其下的說明。

[35] 《相應部 22.57經》在此之後尚有兩部漢譯所無的經文，請參考＜表五＞及其下的說明。

[36] 《相應部 22.57經》在此之後尚有兩部漢譯所無的經文，請參考＜表五＞及其下的說明。

[37] 《舍利弗阿毘曇論》(CBETA, T28, no. 1548, p. 597, b5-p. 598, b19)。

[38] 《舍利弗阿毘曇論》(CBETA, T28, no. 1548, p. 598, a12-14)。

[39] 《人本欲生經註》(CBETA, T33, no. 1693, p. 7, c12)。《佛說四願經》：「觀身為色一，觀五陰為二，觀六衰為三，故言三觀。」(CBETA, T17, no. 735, p. 537, c22-23)。《佛說四願經》這段經文應該是《七處三觀1經》誤抄於此處，依句型而言，此處應作「觀身色為一」。

[40] 印順導師，(1968)，66頁5-9行。

[41] 《舍利弗阿毘曇論》(CBETA, T28, no. 1548, p. 598, a12-14)。

[42] 《舍利弗阿毘曇論》(CBETA, T28, no. 1548, p. 597, b5-p. 598, b19)。

[43] Vetter & Harrison (1998), 197-198頁，提到他們也參考《相應部》22.28, 22.56, 22.114經的相關經文。

[44] Vetter & Harrison (1998), 197頁，6-11行。

[45] 《佛說四願經》(CBETA, T17, no. 735, p. 537, b16-c27)，《佛說四願經》的「七處三觀經抄文」出現在該經「流通分」之後，且缺少相當於《七處三觀1經》「序分」與「正宗分」的色、受兩段，僅存「正宗分」的想、行、識三段與「流通分」。

[46] 蘇錦坤，(2010)。

[47] Vetter & Harrison (1998), 198頁，”carelessness on the part of An Shigao himself (who seems to have translated without a manuscript) and in the course of manuscript transmission”。

[48] Vetter & Harrison (1998), 198頁，”stylistic variation of what in Indic parallels are set phrases”。

[49] Vetter & Harrison (1998), 198頁，”application—sometimes maladroit—of Taoist terminology and Taoist notions of the goal of religious practice”，安世高當年，應該上未有完整的「道教」形式，所以將 Taoist 譯作「道家」而非「道教」。

[50] Vetter & Harrison (1998)，212頁註3，兩位作者指出此兩句在巴利經律通常不同時出現，此兩句為「āsavānañ ca khayā anāsavaṃ cetovimutiṃ paññāvimutiṃ diṭṭhe va dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharati」與「khīṇā jāti vusitaṃ brahacariyaṃ kataṃ karaṇīyaṃ nāparaṃ itthattāyā ti pajānāti」。

[51] 《雜阿含110經》(CBETA, T02, no. 99, p. 37, a6-9)。

[52] 《七處三觀經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 875, b11)。Vetter & Harrison (1998)，212頁註2。

[53] 《雜阿含105經》(CBETA, T02, no. 99, p. 32, b27-29)，《雜阿含123經》(CBETA, T02, no. 99, p. 40, a25-26)。

[54] 《雜阿含15經》(CBETA, T02, no. 99, p. 3, a12-13)，《雜阿含17經》(CBETA, T02, no. 99, p. 3, c4-6)。

[55] 《相應部 22.63經》，S iii 73.

[56] 《雜阿含28經》「如世尊所說，得見法涅槃，云何比丘得見法涅槃？」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, a2-3)，《相應部 22.116經》，S iii 163.

[57] 《長阿含2經》(CBETA, T01, no. 1, p. 25, b23-24)，《中阿含2經》(CBETA, T01, no. 26, p. 422, c2-4)，《增壹阿含28.6經》(CBETA, T02, no. 125, p. 653, c4-6)。

[58] 《長阿含十報法經》(CBETA, T01, no. 13, p. 241, b28-c2)。

[59] 《別譯雜阿含156經》(CBETA, T02, no. 100, p. 433, b5-8)。

[60] Vetter & Harrison (1998), p. 212, note 3, line 10-12:’The difference between para. 61.31 and para. 65.17 of An Shigao’s translation are most probably due to stylistic variation, oral explanation mistakenly incorporated into the translation, and the normal wear-and-tear of textual transmission.’

[61] ”stylistic variation”，相當於楊樹達所說：「古人行文尤忌複疊，固避而不用。」(俞樾，馬敘倫校錄，傅傑導讀，(2007)，4頁)。

[62] 《雜阿含568經》(CBETA, T02, no. 99, p. 150, b12-15)。

[63] 《雜阿含379經》(CBETA, T02, no. 99, p. 104, a11-13)。

[64] 《雜阿含551經》(CBETA, T02, no. 99, p. 144, b4-7), (CBETA, T02, no. 99, p. 144, c13-16)。

[65] 《雜阿含1274經》(CBETA, T02, no. 99, p. 350, b2-c10)。《增壹阿含11.10經》「調達…提婆達兜…」(CBETA, T02, no. 125, p. 567, b5-11)與《別譯雜阿含50經》「拔利婆婁支…拔利毘婁支」(CBETA, T02, no. 100, p. 390, a23-26)也有相同的現象。

[66] 《七處三觀1經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, b10-11)。

[67] Vetter & Harrison(1998), 200頁，33-44行。

[68] 「無為」出現在七部經：《七處三觀4經》「亦無為從一切著」(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, c15)，《七處三觀5經》「得樂見世，得無為」(CBETA, T02, no. 150A, p. 877, a2)，《七處三觀12經》「要不自侵減，要近無為」(CBETA, T02, no. 150A, p. 877, c23-24)，《七處三觀19經》「令不得無為」(CBETA, T02, no. 150A, p. 879, a2)，《七處三觀37經》「二者比丘從正得無為」(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, a23-24)，《七處三觀38經》「二者比丘從正得無為」(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, a28-29)，《七處三觀39經》「向無為、不離無為」(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, b5-6)。

[69] 《論語》〈公冶長第五〉第七則。

[70] 《七處三觀1經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 875, c10-11) 與 (CBETA, T02, no. 150A, p. 876, b29)。Vetter & Harrison (1998)，200頁1-27行。「所識欲貪能活」的「活」字，各版本《佛說四願經》抄文也作「活」字，《磧砂藏》、《趙城金藏》、《洪武南藏》與《永樂北藏》的單卷本《雜阿含27經》作「治」字。

[71] Vetter & Harrison (1998)，200頁第6行，提到《四諦經》「正直治」(CBETA, T01, no. 32, p. 816, a24)。

[72] 《四諦經》(CBETA, T01, no. 32, p. 816, a14-16) 與 (CBETA, T01, no. 32, p. 816, a24-29)。

[73] 《長阿含十報法經》(CBETA, T01, no. 13, p. 237, a23-25)。

[74] 《雜阿含42經》的譯語為「正志」：「謂八聖道——正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。是名色滅道跡」(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a16-18)，這在《增壹阿含12.1經》是譯作「正治」：「所謂賢聖八品道，一名正見，二名正治，三名正業，四名正命，五名正方便，六名正語，七名正念，八名正定，是謂名道，是謂一入道。」(CBETA, T02, no. 125, p. 568, a6-9)。

[75] 《佛說大安般守意經》(CBETA, T15, no. 602, p. 164, a4-5)。

[76] Vetter & Harrison (1998), 203頁，中欄11行。

[77] Vetter & Harrison (1998), 211頁，中欄5-10行。

[78] Vetter & Harrison (1998), 211頁，右欄6-7行。

[79] Vetter & Harrison (1998), 211頁，右欄9行。

[80] Vetter & Harrison (1998), 210頁，右欄16行。

[81] Vetter & Harrison (1998), 202頁，右欄39-43行。

[82] Vetter & Harrison (1998), 214頁，註 10。

[83] 《一切經音義》卷10：「五蘊(『威損』反，蘊猶聚也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 369, c3)。《陰持入經註》(CBETA, T33, no. 1694, p. 10, b15-16)。

[84] 《七處三觀經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, b1-2)。

[85] 《佛說四願經》(CBETA, T17, no. 735, p. 537, b16-21)。

[86] 《大正藏˙七處三觀1經》(T02, no. 150A, p. 875, b9-12)。

[87] 《雜阿含42經》(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a6-7)。

[88] Vetter & Harrison (1998)，201頁右欄，35-36行，英譯雖然作「having seen the dhamma 已見法」，但是在212頁註2，兩位作者指出，此處「見法」相當於巴利「diṭṭhe va dhamme」(in this very life 於此生)，相當於《雜阿含42經》所譯的「現法」。從翻譯的立場來說，實在不能以稍後翻譯的「現法」指摘前譯的「見法」為訛誤。同為安世高譯的《長阿含十報法經》也譯為「見法」：「十者，佛為已縛結盡，無有使縛結，意已解脫，從慧為行脫，見法自慧證，更知受止盡生竟，行所行已足，不復往來世間，已度世，如有知，是為十力。」(CBETA, T01, no. 13, p. 241, b28-c2)。

[89] 《大正藏˙七處三觀1經》(T02, no. 150A, p. 876, b22-25)。

[90] 《大正藏˙七處三觀1經》(T02, no. 150A, p. 876, c3-6)。

[91] 《雜阿含42經》(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a6-7)。

[92] 例如，張一純箋注(2006)，45-48頁。唐代杜環《經行記》原文時指出，此書關於大食國的記載：「大食一名亞俱羅其大食王號暮門都此處其士女瓌偉長大」，張正烺以為應作「大食一名亞俱羅，其大食王號暮門都，此處其士女瓌偉長大」，法國學者沙畹認為是「大食一名亞俱羅」應作「大食一名亞羅俱」，王國維校本「其大食王號暮門都」作「其大食土號暮門部」，張一純認為是「大食一名亞俱羅，其大食王號暮門，都此處。其士女瓌偉長大」。此中紛紜而難定是非，有如此例。

[93] 鄭阿財，(2003)。

[94] Glass(2007), p. 27, line 7-13,’ While this shared principle of arrangement is likely to be very old, important differences between the content and arrangement of the extant versions show that they followed separate developments. As a result, individual sūtras may be included in all or many versions of the collection or sometimes just one version. To complicate things further, in one tradition certain sūtras may be included in the Connected Discourses while, in another, the same sūtras may be located in one of the other āgamas or even elsewhere. Therefore, our conception of what exactly constitutes this collection should remain somewhat fluid.’

[95] 例如，《大智度論》「身念處，受、心、法念處，是為四念處。觀四法四種：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 198, c11-14)。以「觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」解說四念處，在「阿含/尼柯耶」終未出現如此的字句。

[96] 《方廣大莊嚴經》卷12〈26 轉法輪品〉：「爾時世尊告難陀言：『佛法如海容納百川，四流歸之皆同一味。』」(CBETA, T03, no. 187, p. 615, c28-29)。