英文對台語, Protest? I love it, very good. Wonderful!

以下引自部落格<台日大辭典>

http://blog.yam.com/taiuanlang/article/23755405

今天在報上看到一篇好文章「異議文化－達賴喇嘛的英文」，寫得太棒了。道出了語言不重貴賤與精熟，而是貴在說話者的誠意與內在。
因為是登在一份已經變成很少人閱讀的小報上，所以可能會有很多人錯過，轉載給大家欣賞。

異議文化－達賴喇嘛的英文

• 2009-09-05    中國時報    【張小虹】 (台灣大學外文系教授)

     達賴喇嘛的英文如何？很破。誰說的？達賴喇嘛說的。

     近日，西藏精神領袖達賴喇嘛再次應邀訪台，為八八水災的災民舉行萬人祈福法會，卻也同時引發了台灣社會一連串爭辯宗教關懷、政治操作、台海關係的口水大戰。達賴喇嘛一下飛機，就遇見抗議的群眾，他卻一派氣定神閒，笑著用英文對記者說：「Protest? I love it, very good, wonderful.」，幾個簡單卻直捷有力的英文單字，無複雜文法結構的表達，成功地四兩撥千金，避開了所有政治敏感的話題。

     達賴喇嘛的「破」英文早已享譽國際，不僅無損於他宗教思想家的崇高地位，更讓他以幽默親切的形象廣受世人愛戴。年近半百才開始學習英文的他，總是第一個跳出來嘲笑自己一口破英文的人。他最典型的開場白：「我早在四十八歲就開始學習英文。破英文幫助我達到更好的溝通，當我出錯時，還幫忙製造笑聲」。對他而言，公開發言時的語言選擇清楚明瞭，藏民為主的場合，他說藏語，非藏民為主的場合，他說英文，一方面是節省來回翻譯的時間，一方面也是讓溝通傳達不繞彎更直接，甚至他還幽默道，敢在大庭廣眾前說破英文，乃是增加自我勇氣的一種方式。就連這次台灣行與天主教樞機主教單國璽的對談，也不忘用英文叮嚀台下的聽眾：「我的英文很破，沒有文法，字彙很有限，有誤解的危險，所以大家要謹慎、小心的聽」，當然也沒忘記夾雜一兩句發音不錯的漢語，拉近與台下聽眾的距離。

     然而達賴喇嘛的「破」英文卻自成一格，充滿魅力。他的英文之所以破得有機智，破得有智慧，首要關鍵乃在使用英文時所展現的自信，只見他盤腿而坐，侃侃而談，態度誠懇親切，自在莊嚴，更不時脫稿演出，以豐富的手勢與生動的語調，帶動整個會場的能量。就英文的表達功力而言，由中國選出的十一世班禪喇嘛，年紀輕輕可是說得一口漂亮流利的好英文，但卻流於學舌之譏，未有動人之處。而達賴喇嘛的破英文，不卑不亢，完全沒有當代英語帝國世界中各種複雜幽微的「英文情結」，看不到「說與不說間，後進國家千萬難」的窘迫。達賴喇嘛一派大氣的破英文，旨在與不諳藏語的信徒做直接溝通，不須炫耀亦毋須藏拙，反倒增長出化繁為簡，直指人心的力道，讓破英文破了語言障。

     反觀達賴喇嘛印象中「英文很好」的馬英九總統（彼時的台北市市長），卻在八八水災一連串的國際媒體訪談中，因英文表達不當而備受批評。從昔日扁馬台北市市長競選期間開始，英文的好壞就成為藍綠兩黨競選口水的焦點，不斷擺盪在階級、省籍、地域到「洋狗」/「土狗」的區辨。正面表列：英文好國際觀強。負面表列：英文比台語好，不夠本土化。雖然兩種表列方式截然不同，但都假設了一連串「等號」的暴力：英文等同秀異的全球化，英文差乃無國際觀；或是說台語愛台灣，英文好乃崇洋媚外。直至馬英九入主總統府，先是接見外賓時，違反外交慣例，屢屢跳過翻譯直接說英文，被反對黨擴大解釋為自我矮化、有損國家尊嚴，後有八八水災面對國外媒體，一連六個they，被批為冷血卸責。如果昔日不夠輪轉的台語是馬英九心中的痛，那今日流暢無礙的英文，本該為台灣在國際發聲而大大加分，卻因「出口轉內銷」，由英文「翻譯」回中文（跳過了兩種語言系統在表達模式上的差異），而成為始料未及的眾矢之的。馬英九的「好」英文，可能讓他忘記了他的英文是「外語」而非「母語」，是外交辭令、政治語彙而非溝通應答的一般用語或演講文稿，稍有不慎，魔鬼就藏在英文的細節裡。

     有人英文很破，卻生動有力，充滿想像，所以能鼓舞人心，所向披靡。有人英文很棒，卻連連凸槌，民調下滑。後進國家的「英文瘋」，在這兩個例子裡都可以找到很好的借鏡。

     （作者為台灣大學外文系教授）

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因為該篇文章有很多讀者的回應，所以把連結也貼上來，有興趣的人可上網瀏覽。
http://news.chinatimes.com/2007Cti/2007Cti-News/2007Cti-News-Content/0,4521,11051401+112009090500376,00,focus.html

有一網友(GBWJ)在原中國時報貼文留言:(他已經自稱是 Bullshit, 大家就把它當作是 SOB 吧)

Ma? Gibberish
Dalai? Hinglish
T.H.Lee? Japlish
Chen? Chinglish
DPP's Tsai? English
MOFA's Ou? Spanglish
Obama? Ebonics
Einstein? Yiddish
Me? Bullshit!

佛教文獻學

以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature

http://www.douban.com/group/topic/5010432/

十八世紀以來，以西洋學術方法對佛典所作的系統性研究。内容包含對各種語文佛典的解讀、校勘、編目、翻譯、注釋及内容研究等。

［佛典研究之肇始］
在中國、日本的佛教傳統宗派中，大、小乘一切佛典，都被視為釋尊一代的說法，而完全忽略佛典成立的事實。各宗派也將所有經典都認為是釋尊親口所說，而選擇其中之某一經典為自宗之所依。另一方面，不承認這種傳統的經典觀，而以為經典不是釋尊說法的實錄，並以為經典自有其歷史發展性，而率先以文獻方法研究經典的，是日本江户時代的思想家富永仲基（1715～1746）。但是，當時佛教界並没有接受他的方法。日本以學問性的研究方式研究佛典，是在明治時代，由歐洲所輸入的。
歐洲人中，最先接觸印度原典的，是蒙兀儿王朝第四代王賈漢格爾（Jahangir）的長子達拉沙可（Muhammed Daraschakoh）。他動員眾多學者將《五十奥義書》翻譯為波斯語。此書其後由法國的培龍（A. Du Perron 1732～1805）譯為拉丁語，於 1801至1802年出版。但是，歐洲人之從事印度研究，是在十八世紀後半就已經開始了。1784年，英國人威廉瓊斯（Sir W. Jones）設立「孟加拉亞洲協會 Asiatic Society of Bengal」，開始作正式的印度研究。首先是由英國的研究者，進行印度古典之翻譯與介紹。到了十九世紀，對佛教的注意，逐漸升高。在這種趨勢之下，首先從事佛典研究而留下成果的是，法國的布赫諾夫（E. Burnouf，1801～1852）。
英國駐尼泊爾公使赫吉森（B. H. Hodgson，1800～1894）於1833年開始在尼泊爾搜集梵語佛典寫本。布赫諾夫對這些寫本極為重視，乃從事研究。布赫諾夫涉獵了不少梵文佛典，而於1839年完成《法華經》的法譯（Lelotus de la bonne loi ,Paris）。而其力作《印度佛教史序說》（L'Introduction a' l'histoire du Bouddhisme indien,Paris，1844）一書，可說是其佛教文獻研究之金字塔。此外，在巴利語文獻的研究上，布赫諾夫也扮演開拓者的角色。在此領域上，在斯里蘭卡任職的突諾爾（G. Turnour，1799～1843），已在1837年刊行巴利原典《大史 Mahavamsa》最初三十八章並發表其所作的英譯。而英國傳教士哈代（R. S. Hardy，1803～1868）、羅馬天主教士畢岡迭特（P. Bigandet，1813～1894）也發表其依據缅甸資料所作的佛傳研究。
在佛教文獻研究的最初期，俄羅斯的傳教士兼喀山大學的漢學教授畢西列夫（W. Wassiliew，1818～1900）著有《佛教》（DerBuddhismus，St. Petersburg，1860）一書，荷蘭的佛教學者克恩（H. Kern，1833～1917）也撰有《印度佛教綱要 Manual of Indian Buddhism，Strassburg，1896 》，這兩部書是這一時期所發表的綜合研究成果。

［中期文獻研究］
此處仿照狄雍（J. W.de Jong，1921～ ）所訂，以十九世紀末期至二次世界大戰末期，為佛教文獻學史的第二期。此一時期的特徵，是進行梵文文獻的原典研究，校訂出版甚多巴利原典。
首先，丹麥的印度學學者華斯勃爾尔（V.Fausboll，1821～1908）出版《本生經》（Jataka，1877～1897）、德國的佛教學者奥登貝格（H. Oldenberg，1854～1920）校訂出版《律藏》（Vinayapitaka，1879～1883）。1881年，英國佛教學者賴斯戴維斯T.W. Rhys Davids (1843～1922）設立「巴利聖典協會 Pali Text Society 」，開始校訂出版《五尼柯耶》等巴利原典。
梵文佛典方面，西那爾（E. Senart，1847～1928）刊行《大事》（Mahavastu，1897）、馬克斯·穆勒（F. Max Muller，1823～1900）刊行《金剛般若經》（Vajracchedika, Oxford，1881）、《無量壽經》、《阿彌陀經》（Oxford，1883）。對二十世紀日本的文獻學研究有大貢獻的高楠順次郎，在當時即就讀於英國的牛津大學。這些大乘經典，就是穆勒與高楠二人所共同校訂的。
在十九世紀末期出版的佛典，除了前面所提到的以外，另有英國的印度學學者柯衛爾（E. B. Cowell，1826～1903）與奈爾（R. A.Neil）的《天業譬喻》（？）（Divyavadana，Cambridge，1886）、克恩的《本生鬘》（Jatakamala or Bodhisattvavadanamala Boston，1891）、明那耶夫（I. P. Minaev，1840～1890）的《入菩提行經》（Bodhicariyavatara，St. Petersburg，1889）、法國普辛（L. de la Vallee Poussin ，1869～1938）的《入菩提行經細疏》（Bodhicaryavata-rapanjika，Calcutta，1901～1914）、柯魏爾的《佛所行贊》（The Buddhacarita of Asvaghosa，Oxford，1893）、德国佛教學者雷夫曼（S. Lefmann，1831～1912）的《普曜經》（Lalitavistara，Halle，1902）。
對佛教教祖釋尊，作歷史性的考察，是此一時期文獻研究的結果。首先提起問題的是法國的東洋學者西那爾。西那爾校訂佛傳經典《大事》，並根據巴利語的《因緣故事》（Nidanakatha）、《佛種姓》（Buddhavamsa）等書，進行佛傳研究。而發表其所撰〈佛陀傳說之試論〉（Essaisur la legende de Bouddha，Journal Asiatique，1873～1875）。西那爾將佛傳中的傳說部分去除後，主張釋尊是太陽神、大丈夫、轉輪聖王，並非實在之人物。對於西那爾那種主張，奥登貝格在《佛陀及其生涯、教義、教團》（Buddha, Sein Leben，Seine Lehre，seine Gemeinde，1881）一書中加以否定。奥登貝格從判定資料新舊著手，再從最古的資料中，選具有歷史事實的資料，而論證釋尊為實有其人。

［中亞寫本之研究］
十九世紀的後十年，中亞地區的梵語等多種語言佛典陸續出土，學術界也開始著手研究。駐喀什噶爾的俄國領事培措夫斯基（ N. F. Petrovskij，1837～1908），在和闐獲得由數種語言寫成的寫本，並將之贈予聖彼得堡的東洋學者歐登柏格（S.Oldenburg，1863～1934）。1892年，歐登柏格出版一頁庫車語原典的照相版。1900年，羅伊曼（E. Leumann，1859～1931）也刊行了相同的資料，並刊行喀什噶爾出土的梵文斷片。同一時期，洪里（A. F. R. Hoernle，1841～1918）則提出有關和闐、喀什噶爾出土寫本的學術報告。
二十世紀時，受中亞地區出土物的刺激，各國紛紛組織中亞探險隊。其中，最早進行的，是斯坦因（Sir A. Stein，1862～1943）所率領的探險隊。從1900年至1916年，一共進行三次探險。其次較主要的有四次。德國方面第一次（1902～1903）是由格倫威德爾（A.Grunwedel，1856～1935）及胡特（G. Huth，1867～1906）率領。第二次（1904～1905）由里克（A. Von Le Coq，1860～1930）帶隊。第三次（1905～1907）由格倫威德爾與里克率領。第四次（1913～1914）由里克帶隊。法國方面，是由伯希和（ P. Pelliot，1878～1945）帶領。日本則自1902至1913年之間，進行三次。又，自1898 年至1915年之間克雷孟玆（D. Klementz）、歐登柏格也進行過三次的探險。
這些探險活動對佛教文獻的研究，有極大的影響。由於這幾國學者的探勘搜尋，才使梵文、藏語、漢文、庫車語、阿耆尼語、和闐語、粟特語、維吾爾語的寫本，大量流入巴黎、倫敦、柏林、聖彼得堡、日本等地。各國學者並開始進行研究。其研究成果中，具代表性的，有斯坦因的《Serindia》（五卷，1921，其第一卷中，含中亞研究文獻目錄），以及華德史密特（E. Waldschmidt）的《吐魯番出土的梵文寫本》（Sanskrithandschriften aus den Turfanfunden l，Wiesbaden，1965）。華氏此書，是 1904年至1964年間，德國學者所出版的梵文斷片目錄。此外，另有許温特那（E. Schwentner）的庫車語、阿耆尼語寫本，德瑞斯登（M. J. Dresden）、葛千柏格（L. G.Gercenberg）的粟特語、和闐語寫本，羅文達爾（R. Loewenthal）的維吾爾語寫本的目錄，或語言、文獻的研究。

［法國的佛教文獻研究］
法國的巴利語、梵文、藏語、漢譯佛教文獻的研究，開始得相當早。十九世紀中期，朱利安（S. J. Julien，1797～1873）已將《大慈恩寺三藏法師傳》（Paris，1853）、《大唐西域記》（Paris，1857～1858）譯成法文。此外，另有佛庫（E. Foucaux）刊行藏譯本的《普曜經》（Paris， 1847～1848）原典，並於1853年刊行法譯本。
佛教文獻研究的業績對日本學界影響最大的是，烈維（S. Le/vi，1863～1935）、普辛及其門弟。烈維自1885年以來，在高等研究院（E/cole des Hautes E/tude）教授梵文，1894年任法蘭西學院的教授。他三次赴尼泊爾，每次都曾發現新寫本，其後也都加以校訂、刊行。計有無著《大乘莊嚴經論》（Mahayana-sutralamkara）的梵文校訂本（Paris，1907）與法譯本（Paris，1911）、世親《唯識二十論》（Vimsatika）、《唯識三十頌》（Trimsika）的刊行（Vijnaptimatratasiddhi，Paris，1925）。在烈維所發現的尼泊爾寫本中，安慧的《中邊分别論釋疏》（Madhyan-tavibhagatika），係由其弟子山口益（1895～1976），於1934年在日本刊行。這些都是有關唯識思想的重要文獻，對日本的唯識學研究影響頗鉅。烈維曾三次赴日本，與日本學界的關係甚深。日本學者中，以研究印度學、佛教學為目的，而留學法國的，幾乎都是在烈維門下作研究。因此，烈維被推舉為日本帝國學士院的名譽會員。
烈維的弟子普辛，專研大乘佛教之各個哲學學派。曾刊行月稱《淨明句論》(Prasan-napada，龍樹《中論》的注釋）的梵本校訂本（St. Petersburg，1903～1913）、《入中論》（Madhyamakavatara）的藏譯校訂本（St. Petersburg，1907～1912）、般若伽羅末提《入菩提行經細疏》的梵本校訂本。普辛對漢譯文獻也有研究。他曾參考稱友（Yasomitra）的梵文注釋、藏傳的各種注釋、普光、法寶等人的漢文注釋、真諦譯《俱舍論》、日本佛教學者的研究成果，而將玄奘譯《俱舍論》全書三十卷譯成法文刊行（L' Abhidharmakosa de Vasubandhu》（6 vols, Paris，1923～1931）。又譯有中國、日本唯識學法相學的重要文獻《成唯識論》（Vijnaptimatra-tasiddhi, 2 vols, Paris，1928～1929）。同樣是烈維弟子的普集鲁斯基（J. Przyluski，1885～1944），曾與拉露（M. Lalou，1890～1967）合作出版《佛教文獻目錄》（Bibliographie bouddhique）。在烈維的弟子中，最有名的是拉莫特（E. Lamotte，1903～1983）。他曾將《解深密經》（Samdhinir-mocana,Louvain，1935）、世親《成業論》（Karmasiddhaprakaran!a，1936）、無著《攝大乘論》（Mahayanasamgraha, 2 vols, Louvain，1938～1939）、《大智度論》（Louvain，1944，194 9，1970，1976，1980）、《維摩經》（Vimalakirtinirdesa, Louvain, 1962）、《首楞嚴經》（Surangamasa-madhi, Bruxelles, 1965）等書譯成法文刊。
［列寧格勒學派等］ 聖彼得堡（列寧格勒）也有東洋學、佛教學的研究傳統。瑞士的佛教學者瑞格昧（C. Regamey）將那些以聖彼得堡為研究據點的歐登柏格、明那耶夫、謝爾巴斯基（F. I. Stcherbatskoi，1866～1942）等人，稱為「列寧格勒學派」（Die Leningrader Schule）。謝爾巴斯基的業績中，以有關後期的佛教論理學者法稱（Dharmakirti）、法上（Dharmottara）的論理學、認識論最為重要。他首先刊行法稱的《正理一滴論》（Nyayabindu），及法上之注釋的俄文譯本（1903）。接著出版其梵文原典及藏譯本（Petrograd，1918）。又以俄文撰寫有關佛教論理學、認識論的問題（1909），隨後又譯之為法文（1924）、德文（1926）。最後以英文出版其增補版《Buddhist Logic》（2 vols. Leningrad，1930，1932）。他的弟子歐柏密勒（E. Obermiller，1901～1935），曾將藏譯本《究竟一乘寶性論》譯成英文刊行（1930）。
二十世紀的歐洲各國，在對佛教各哲學學派的文獻研究中，有謝爾（S. Schayer，1899～1941）與突克先（P. Tuxen，1880～1955）對月稱《淨明句論》的研究、圖奇（G.Tucci，1894～1984）對佛教論理學之相關文獻的翻譯、弗勞瓦爾那（E. Frauwallner, 1898～1974）的佛教論理學、認識論的研究。在佛傳文學方面，有鍾斯頓（E. H. Johnston，1885～1942）發表馬鳴《孫陀利難陀》（Saundarananda, Calcutta, 1928，1932）、《佛所行贊》（Calcutta，1935～1936）等書的校訂本及英譯。另有威勒（F. Weller，1889～？）對《佛所行贊》（Das Leben des Buddha Van Asvaghosa, Leipzig，1926～1928）的校訂與翻譯。威勒不僅通曉梵、藏語，也擅長中文與蒙古語。曾校訂、翻譯不少蒙古語佛典。
藏語資料的佛教研究，起步也很早。首先，洛克希爾（W. W. Rockhill，1854～1914）曾有藏譯本《Udanavarga》的英譯（London，1883）。胡特有《蒙古佛教史》（Horchoshbyun）的校訂及德譯（Strassburg，1892～1896）。柯迪葉（P. Cordier，1871～1914）也有西藏大藏經論疏部目錄的出版（Paris，1909～1915）。此外，另有勞弗耳（B. Laufer，1874～1935）及圖奇的研究。
［日本的佛教文献研究］
1876年（明治九年），南條文雄、笠原研壽（1852～1883）二人，以真宗大谷派留學生身份赴英國牛津大學留學，在馬克斯·穆勒門下研究梵文佛典。此二人跟隨穆勒的弟子馬克都尼爾（A. A.Macdonell）學習梵文，並協助穆勒校訂梵文佛典。南條氏在牛津大學的研究成果，是日本文獻研究之嚆矢。他回到日本後，在東京大學開設梵文課程。自此之後，日本始有梵本佛典研究。爾後，其他的大學也開設梵文、巴利語與藏語課程。在這種基礎之下發展一百餘年，乃使日本的佛教文獻研究圈，成為足以傲視國際的學術重鎮。（菅沼晃《佛教文化事典》第十四章）
參考資料：
1.冢本啟祥譯《インド文化研究史論集˙歐美のマハ一バ一ラタと教の研究》；湯山明〈西洋人の大乘佛教研究史〉（《講座·大乘佛教》）；山口益《フランス佛教学の五十年》；鷹谷俊之《東西佛教學者傳》；山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》）；J. W. de Jong著·霍韜晦譯《歐美佛教研究小史》；W. Peiris著，梅乃文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》）。

版主按語 :

2008 年10月 18日在台灣的<第二屆[巴利學與佛教] 學術研討會>上，
奧村浩基（佛光大學宗教系助理教授）講題：<日本的巴利學研究現況>，奧村老師提到日本佛學研究的主流一直是「文獻學研究」，認為「沒把經文的每個字讀通讀懂，就不能正確理解佛陀的教導，在這樣的情況之下來討論義理，只是發表自己的意見，這不是佛學研究，而是依個人發展出來的新興宗教」，他們也認為「田野調查只是把佛教當作人類學研究的對象，這是隸屬人類學範疇，而不是佛學研究」。
在日本，學生從 18歲到 50歲之間只是學習語言：梵文、巴利、藏語，學習閱讀經典，教授是不允許你作與義理相關的論文，只能作文獻學方面的探討。從南條文雄到西元2000年，日本大學並不頒發博士學位給學生，博士學位是在學術界聲譽卓著，過了六十歲的一山泰斗的學者教授才領得到的，這也造成日本佛學研究的人口逐漸稀少，學生到國外攻讀博士的原因。
他說：「在日本，如果有年輕人以研究佛學為志業，別人會說你神經病，因為研究佛學是無法解決家裡的經濟問題。」
他說得當場的年輕學者面面相覷。

方廣錩：略談《中華大藏經》在漢文大藏經史上的地位

以下引自《藏經洞》部落格

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f39010009le.html

略談《中華大藏經》在漢文大藏經史上的地位

《中華大藏經》（漢文部分，上編，以下簡稱《中華藏》），1982年在當時的國務院古籍整理規畫小组支持下立項起步，由任繼愈先生主持，組成《中華藏》編輯局進行編輯，1994年編輯工作完成。該書由中華書局出版，1997年出版工作完成。全106册。在中華人民共和國的編輯出版史上，這可算是一個屈指可數的重大工程。先後獲得全國古籍整理一等獎、中國社會科學院科研榮譽獎、國家圖書獎榮譽獎。

漢傳佛教在中國醞釀成熟，流遍東亞。近代以來，日本於上世紀20年代編輯的《大正新修大正藏》被當作漢傳佛教大藏經的代表，得到世界普遍的承認。因此，編纂一部高水平的漢文大藏經，便成為中國佛教界、研究界百年來的夢想。上世紀20年代以來，不少仁人志士為實現這一夢想而努力奮鬥。

承載著百年的夢想，任繼愈先生主持的這部《中華藏》，作為由國家立項的重大課題，從一開始就受到各方面的關注。各方面的人士，從不同的角度出發，對這部大藏經的編纂，都曾經提出自己的設想。面對這一局面，《中華藏》編輯局當時的方針是：不坐而論道（即不爭論），不成立編委會，不受各種議論的干擾，把事情做出來。這一方針的結果是：經過13年的努力，《中華藏》（上編）106册編輯完成；13年中，也時常聽到對於《中華藏》的各種議論。在這些議論中，褒獎的議論在此暫且不論；批評的意見主要有兩條：一為百衲本；一為使用不便。

當筆者撰寫這篇文章時，距《中華藏》的編輯完成已經11年，距它的全部出版，也已經7年。雖然不能說什麼「蓋棺定論」，但拉開一定的時間段，站到今天的立場上回顧《中華藏》，我們的評論可以更加客觀一點。

評論《中華藏》，可以從各個角度去進行，本文主要想把它放在漢文大藏經史的背景中來考察。

漢文大藏經從形成到如今，大體可以分為四個時期：寫本時期、刻本時期、近現代印刷本時期與數碼化時期。目前，我們正處在近現代印刷本時期與數碼化時期交替的過程中。《中華藏》則屬於近現代印刷本時期的藏經。

近現代印刷本時期的藏經，按其採用的方式不同，可分為排印與影印兩種。

屬於排印的，又可以分為兩類：一類是鉛印，即用鉛活字排版，做成紙型，然後印刷。用這種方式印刷的藏經，日本先後有《弘教藏》、《大日本大藏經》、《大日本續藏經》、《大正新修大藏經》等，中國則有《頻伽藏》與《普慧藏》等。另一類是激光照排，即計算機錄入，激光製版，然後印刷。用這種方式印刷的藏經，中國有《文殊大藏經》（中途夭折）、《佛光大藏經》（正在進行）。鉛印與激光照排，雖然方式不同，科技含量不同，但都要全部重新植字（錄入），然後印刷，就藏經形態而言，兩者並無本質差異。

排印本藏經文字清晰，裝帧實用，信息量大。特别應該提出的是，排印本藏經的出現，與近现代佛教學術研究的興起基本同步。由此新編的藏經，學術含量高。這不但體現在獨具一格的分類體系，也體現在校勘、斷句標點等方面。其方便、實用與科學，遠遠超過古代的木刻本。因此，問世不久，便以其無可辯駁的優勢，淘汰掉古代的刻本藏經。不過，排印本需要大規模植字。校對精細的，仍難免疏漏百出；校對粗疏的，則魚魯之訛，不忍卒讀。日本《大正藏》號稱水平最高，按照最近的研究，其植字錯誤至少達萬分之十幾，大大超過萬分之三的一般要求。按照中國目前的通行標準，它肯定上不了優秀圖書的參評線。

屬於影印本者，也可以分為兩類：一類是單純影印本，即不改變原底本的編排，單純影印。如近年影印的《明北藏》、《清龍藏》、《頻伽藏》等。這些影印本可視為原藏經的一種重印本。另一類是重編影印本，即改變了原底本的編排，按照新的體例重新編排所收經典，如《中華藏》。這種影印本實際上已經與原底本脱節，形成新的藏經。

今天，古代刻本藏經基本上已經成為文物，單純影印本使它們化身百千，既可以滿足寺院供養法寶的需求，也可以讓更多的人一睹它的真面目；相對於排印本藏經的大量植字錯誤，單純影印本為我們提供了可信的核對依據；單純影印本還保留了刻本藏經的原始形態，大大方便了刻本藏經研究者的工作；加之影印本改用現代裝帧，使用方便。如此種種，都是單純影印本受到人們歡迎的原因。

但是，單純影印本均以古代某一特定刻本藏經為底本，而囿于各種原因，古代刻本藏經的收經範圍都有不足。此外，古代刻本藏經都存在程度不同的各種錯謬，而上述單純影印本的操作者大抵著眼於經濟效益，並没有做校勘之類費錢吃力的工作。有些單純影印本在印刷過程中曾作修版、補版，而又不予以說明，從而損害了它的可信度。凡此種種，又不免降低了這些影印本的價值。

而《中華藏》這樣的重編影印本，與排印本相比，它具有影印本的忠實於底本的優勢，起到反映刻本面貌、可供研究刻本狀況之功；與單純影印本相比，它又吸收了排印本校勘的優點，把歷代主要藏經的行文差異聚集在一起，使讀者得持一本而攬全局之效。也就是說，《中華藏》憑现代印刷科技之便利，積13年孜孜校勘之苦功，使得它在寫本、刻本、近現代印刷本、數碼本这一漢文大藏經的發展序列中，位於近現代印刷本的最高端，從而在漢文大藏經發展史上，產生出一個新的品類，樹立起自己獨特的地位。

談到《中華藏》在漢文大藏經史上的地位，還必須談到的一點，就是大藏經的收經標準。

我曾經提出大藏經的三要素，首當其衝的是收經標準。一部藏經，總有它的編纂目標。收經標準，是體現這一目標主要方面。考察古代藏經，無不有自己明確的收經標準。但我們考察《大正藏》，可以發現，它竟然没有確定的收經標準。我曾有專文評述過《大正藏》的這一缺憾，在此不擬詳細展開。《中華藏》則賡續了我國的編藏傳統，其上編收入歷代大藏經的有千字文編號的所有典籍。由此，一藏在手，歷代諸藏總攬於此。

我在這裡提出收經標準這一問題，還在於像《大正藏》這樣在世界上具有重大影響的藏經，竟然不將收經標準納入自己的工作規範，此例一開，勢必對後代的編藏實踐造成負面影響。《中華藏》重新嚴格收經標準，這在漢文大藏經的編纂史上自然會記上一筆。

下面談談人們對《中華藏》的兩點批評。

關於百衲本問題，我想，這既是《中華藏》的缺點，也是它的優點。由於是百衲本，使得《中華藏》缺乏統一的版式，顯得不那麼美觀。但正因為是百衲本，使得《中華藏》可以盡顯古代各種木刻藏經的風采。得失相比，應該還是得大於失吧。何况《中華藏》本身全部現代裝帧，上下三欄，總體風格還是一致的。

關於使用不便問題，可以分為三個方面：一是經文没有標點斷句；二是校勘記放在卷末；三是長期缺乏可供讀者使用的實用目錄與索引。

經文没有標點斷句，的確是《中華藏》的一大缺點。公允地說，至今為止所有漢文大藏經，包括日本《大正藏》，乃至網上大藏經都缺乏全面、正確的標點。《中華藏》没有施加標點的原因有兩條：第一，《中華藏》是影印，影印本上無法施加標點。第二，1982年《中華藏》啟動時，我國的佛教研究力量還不足以完成大藏經標點這一艱巨的任務。20年來，我國的佛教研究突飛猛進，佛教研究隊伍也飛速成長。現在，我們已經完全具備對大藏經進行標點的學術力量。我想，只要經費落實，組織落實，《中華藏》標點這一問題，將會在佛典數碼化的進程中得到解決。

校勘記放在卷末，使用的確非常不便。這也是影印本的不得已處。這一問題的解決，也只能寄希望於下一步的數碼化。

關於實用目錄與索引，我想作一點說明。1997年《中華藏》編輯完成，任繼愈先生便把編撰《中華藏總目索引》的任務务交給我，中華書局責任編輯毛雙民先生也曾多次催稿。由於我設計的《總目索引》包括多方面信息，納入多種功能，自我加大了工作量；又因為我還承担了其他一些工作，未能全身心投入《總目索引》的編纂；從而使這一工作遲遲不能完成。最後在任先生的決斷下，交由潘桂明先生繼續承担，才使得《總目》在短期内編成，並在2003年由中華書局出版。在此，我應對遲遲未能向讀者提供《中華藏總目》承担責任，並向讀者及中華書局致歉。2003年版的《中華藏總目》，已附有簡單索引。至於更詳盡的索引，有待日後完成。

為什麼是繁體？

以下引自《藏經洞》部落格

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f3901008nmi.html

答「為什麽是繁體」

方廣錩

博友「勤勞的小蜜蜂」問：「你的文章『為什麼是繁體啊』？」

是的，我的文章幾乎都是繁體字。

雖説中國有文字以來幾千年的文明傳承史，文字不停地在演變。但現在留存的古書，都用繁體字寫成。不會看繁體字，沒法看古書，就不能真正地學習、吸收古代的優秀文化。我當碩士研究生時，聽説過這麽一個笑話：「某導師讓學生去圖書館借一部《後漢書》，學生轉遍書庫，回來告訴老師，圖書館裏沒有這部書。」《後漢書》，二十四史之一，中國文化的基本典籍，圖書館中怎麽會沒有呢？原來這個學生只認得簡體字，滿書庫去找《后汉书》，不知道這部書的名字實際寫成《後漢書》，所以找不到。也難怪，三個字寫得都不一樣，是難找啊！

繁體字太繁瑣，是漢字「五難三多」的主要原因。所以，近代以來，新文化運動提倡簡體字，甚至有人提倡用拼音文字取代方塊字。

爲了全民族的文化普及，我贊同漢字簡化。但反對用拼音文字。

先說爲什麽反對拼音文字。

過去有一種觀點，說拼音文字最先進，方塊字是象形文字的殘餘，最落後。對這種論調的持有者來説，真是月亮也是西方的圓。虧得經過多年的實踐，特別是漢字電腦錄入的突破，這種論調越來越沒有市場。相反，大家承認漢字是一種先進的文字，有著無限的生命力。

從歷史看，漢字還有兩大功勞：

第一、中國地方這麽大，現有八大方言區。每個方言區中，語言又有不同，所謂「十里不同音」。虧得有方塊漢字，大家可以交流。如果是拼音文字，中國早就與歐洲一樣，不知分裂成多少個國家。秦始皇「書同文」以來，方塊字對中國的統一發揮著無可替代的作用，我們怎能不感恩它，怎麽能抛棄它？

第二、古今語音不停變化。因爲英文是拼音文字，莎士比亞時代的英文，現今的英國人已經沒有多少人能夠完全讀懂。而我們現在讀漢人、唐人寫的古書，基本都能明白，這就是托方塊字的福。我還可以抄這麽一段文字在下面，請大家看看：

我有口，言説自由，干你別人何事？

大家猜猜，這句話是什麽時候的人說的？這是敦煌遺書中記載的唐朝晚期（大約距今1200年左右）一個名叫安和子的寫經生說的話。他一邊手上寫經，一邊口中國罵不斷。別人批評他，他就用上面的話為自己辯護，說自己「言説自由」，也就是我們現在的「言論自由」。我們可以發現，當時的口語，實際上與現在差別不大。連「自由」這個詞的用法都一樣。這也是托方塊字的福。如果是拼音文字，我們怎麽可能這樣輕易地讀懂1000多年前河西走廊上人們的方言口語呢？

當然，在為漢字評功擺好的同時，我們也要承認漢字有它的不足，就是所謂的「五難三多」，什麽難讀、難記、難寫，字形多、筆畫多等等。（具體記不得了，那位博友記得清，請把「五難三多」羅列一下。）所以要簡化。

簡化字好，用起來方便，易於在廣大人民群衆中普及文化，我擧雙手擁護。但也有兩個問題：

第一、用慣了簡化字，不認識繁體字，就會出上面提到的那種找不到《後漢書》的笑話。那麽，怎麽去研究古代文化？我現在指導研究生，就遇到這個問題。進校的研究生，不認識繁體字。於是我要求他們，從進校開始，交給我的每一份作業，必須用繁體字。我給他們的信、文章，也全是繁體字。其實，繁體字沒有想像中的那麽難。最多半年，他們全部過了繁體字關。

現在有不少先生主張「用簡認繁」，我很贊同。小學課本中，每個簡體字後面註明相應的繁體字。老師不教，也不要求學生學。只是告訴他們，這是繁體字，這就足夠了。有興趣的孩子，日熏月陶，日積月累，不用教，自然學會繁體字，將來即使不從事古代文化研究，能夠自由看看古書，也不錯。沒有興趣的孩子，不學就罷。這些孩子將來大概既不會從事古文化研究，也不看古書，繁體字對他們沒用。如果機緣湊巧，這些當年沒學繁體字的孩子，將來要靠繁體字生活，那沒有辦法，只好從頭學起。

所以，我對國家語委動不動來個文字規範化運動一肚子牢騷。人家店鋪、單位的牌子寫幾個繁體字，並不妨礙安定團結，國計民生，又礙你什麽事？來來往往路過的人，借此機會順便認識幾個繁體字，有什麽不好？非要人家改掉！北長街有個中國佛教文化研究所，牌子是趙樸初寫的。一天來了幾個紅袖章，說上面有規定，匾牌文字要規範，這個牌子不規範，要換掉。研究所的人說：這是趙樸初寫的。回答：「毛劉周朱鄧江之外，其他什麽人都不行。」真叫人哭笑不得。

第二、簡化字要講規律，要經得起歷史的考驗。不少簡化字，其實古代就已經簡化。比如“無”的簡化字“无”，敦煌遺書中已經大量出現。現在採用，順理成章。但不能瞎簡化。

什麽叫瞎簡化，我也擧兩個例子：

文化革命中公佈的第三批簡化字（後來廢除）把“蛋”簡化為“旦”。這種字，菜攤上賣雞蛋的寫寫，沒關係。作爲國家正式用字公佈，可就不妥當。我們都知道，周朝有個名人周公，就是孔夫子經常做夢夢見的那個。周公姓姬，名「旦」。「旦」，早晨太陽升起，多麽吉利。可如果把「蛋」簡化為「旦」，後代的小學生可真把「姬旦」當「雞蛋」。

漢字簡化，如果簡化字與繁體字一一對應，應該說是很好的。但現在把幾個原本不同的字歸併為一個，這就出問題了。比如「后」、「後」，本來是兩個字，現在廢除「後」，歸併為「后」。這些好了，「后來」這個詞，到底是「以後來」，還是「王后來」？還有像「餘」與「余」，一個表示多餘，一個是人稱代詞，也是不能隨便歸併的。凡是在電腦上處理過繁簡轉換的人都知道，這種瞎歸併的簡化字，真是害死人。

我是從事古文化研究的，文章需要用繁體字寫。如果先在電腦中寫成簡體字，然後再自動轉換，出現的錯誤之多，改正這些錯誤所需的功夫，難以忍受。所以我一般直接寫成繁體字，免了轉換之苦。

爲什麽博客也用繁體呢？倒不是爲了自己方便。而是鑒於簡體字的弊病，想用我的博客，普及一點繁體字。願意看的，順便看看也能記住幾個繁體字。不願意看的，當然自便。

2008年1月25日星期五

方廣錩：悼念聖嚴法師

以下引自《藏經洞》部落格

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390100d076.html

悼念聖嚴法師

2009年2月3日，法鼓山聖嚴法師走了。用生命再次詮釋了“生老病死”這一永恒的真理。

報載：聖嚴法師曾經表示，他的生命與佛教的生命相結合，並沒有個人的事業與生命。誠然此言！他一次入伍、兩次出家；赴日求學，返台弘教。80年的生命，濃縮了一部《中國佛教近代史》。特別是近幾十年來，中國佛教在轉型，聖嚴法師一生致力於堅持佛教本位，同時不斷提升佛教的文化品位、學術品位，成爲推動佛教轉型的主要代表人物之一。

生命固然衹是一個過程，但不同的生命在不同的時空因不同的努力迸發出不同的光彩。聖嚴法師對佛教的貢獻是多方面的，我也不具備總結與評價聖嚴法師成就的資格。作爲一個佛教文獻研究者，我認爲，全球千千萬萬佛教研究者目前正在使用的《電子佛典集成》由法鼓山旗下中華電子佛典協會推出並日益完善，僅此一點，聖嚴法師就當得起“澤被當代，惠流後世”這八個大字。聖嚴法師曾說：“佛法的慧命，不在於個人的成就；生命的價值，也不僅限於歷史上的紀錄。我聖嚴是否修行有成就，聖嚴這個名字是否能傳之千古，都不重要。”的確，衹要《電子佛典集成》傳世，有沒有聖嚴這個名字，乃至有沒有《聖嚴全集》，都不重要。

機緣不足，我與聖嚴法師僅見過有數的幾面，但每次見面都留下深刻的印象。驚聞噩耗，留存在記憶深處的聖嚴法師風采頓現眼前。謹以聖嚴法師的下面一段話結束這篇短文，並作為對聖嚴法師的紀念：“人的壽命能有多長，我們雖然沒有把握，但是活一天就應該做一天，做一天能做的、做一天允許我做的事。”

2009年2月4日於通州皇木廠

方廣錩：答彭建華先生關於早期漢譯佛典中音譯詞彙的梵漢對照問題

以下引自《藏經洞》部落格

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390100be72.html

答彭建華先生關於早期漢譯佛典中音譯詞彙的梵漢對照問題

來信：

僧祐《出三藏記集》之〈前後出經異記〉所列舉的音譯詞，包括㈠舊經新經都一致採用的音譯詞：「舊經扶薩(亦云開士)，新經菩薩（bodhisattva, bodhisatta）」，「舊經薩芸若，新經薩婆若（sarva-jñatā、sarva-jñāna）」，「舊經濡首，新經文殊（mañjuśrī-kumāra-bhūta）」，「舊經光世音，新經觀世音（āvalokiteśvara）」，「舊經須扶提，新經須菩提（subhūti，subhūti）」，「舊經舍梨子(亦秋露子)，新經舍利弗（śāriputra，sāriputta）」，「舊經幹沓和，新經乾闥婆（gandharva，gandhabba）」，「舊經除饉、除饉女，新經比丘（bhikṣu，bhikkhu）、比丘尼（bhikṣuṇī，bhikkhunī）」，「舊經怛薩阿竭-阿羅訶-三耶三佛（tathāgata, arahat, samyaksambuddha），（脱文）」，「（脱文），新經阿耨多羅三藐三菩提（anuttarasamyaksaṃbodhi， anuttarasammāsambodhi）」，和㈡舊經採用意譯，而新經採用音譯詞：「舊經各佛(亦獨覺)，新經辟支佛(亦緣覺)（pratyekabuddha，paccekabuddha）」，“舊經溝港道(亦道迹)，新經須陀洹（srota-āpanna，sotāpanna）」，「舊經頻來果(亦一往來)，新經斯陀含（sakradagamin）」，「舊經不還果，新經阿那含（anāgāmin）」，「舊經無著果(亦應真，亦應儀)，新經阿羅漢(亦言阿羅訶)（arhat，arahanta）」，「舊經覺意，新經菩提（bodhi, bodhi）」，以及㈢舊經採用音譯，而新經採用意譯詞：「舊經摩納，新經長者（māṅavaka）」。

在所謂舊經新經中，音譯詞在所列舉中的詞項中占有較大比例，雖然這並說明不了音譯現象的根本問題，整體上，舊經還是比較傾向於採取最大限度的意譯方式，而新經增加了一些常用詞語（術語）的音譯詞。除開普遍的音譯節略現象，翻譯實踐中的梵漢音節對應並不是比較嚴格的音節替代，如果考慮到中國西域的各種方言（胡語）介入，音譯詞的產生幾乎不再可以發現某些合理的經驗規則和一致的傳統慣例。

(2008-09-04 23:36:39)

方先生你好，我在《論佛經漢譯的音譯系統》一文中，按照現今發布的梵語佛經做出了梵漢對照，但是發現最早期的佛經翻譯往往與此不合，我讀過季羡林先生許多論述到中亞語言的中介意義，佛經音譯系統的研究對於普通翻譯研究者幾乎成為無法解決的難題，敬請方先生指教，佛經音譯系統的研究尚有别的可能嗎？

彭建華敬謝。2008-9-5

博主回復：

彭建華先生：

我雖然學過梵文，多年不用，現在除了可以借助詞典解決一些小問題，已經沒有能力從事純粹的梵文研究。但我是從事佛教文獻學的，這裡想從佛教文獻學的角度談談我的看法，也許對你有所幫助。

誠如您來信所說，「按照現今發布的梵語佛經」做梵漢對照，「但是發現最早期的佛經翻譯往往與此不合」。這使您困惑，從而提出「音譯詞的產生幾乎不再可以發現某些合理的經驗規則和一致的傳統慣例」這一問題。

我想，首先需要探究造成早期佛經中音譯詞彙與「現今發布的梵語佛經」不合的原因。原因清楚了，解決的辦法也許就有了。

我認爲原因大體上有如下幾點：

一、早期佛典的傳入源。

在談傳入中國的佛典的傳入源前，我想需要先説明三個差異：

（一）地區差異

佛教產生於公元前六、五世紀。公元前三世紀已經傳到西北印度。當西漢哀帝元壽元年（公元前2年）佛教傳入中國時，佛教不但已經在印度流傳了好幾百年，而且已經在中亞流傳了200來年。幾百年來，佛教在如此廣大的區域流傳，而由於釋迦牟尼的語言政策（參見季羡林先生相關論文），各地教團都用當地方言傳播佛典，這就使得各地區的佛典的語言歧雜多樣，形成佛典的地區差異。

（二）記憶差異

古代印度與中亞，別説印本，寫本佛典也很少（參見法顯《佛國記》），主要靠腦袋記憶。我們當然要佩服古代僧人非凡的記憶力，但也要承認人的腦子總是有局限的（參見《付法藏因緣傳》）。這也造成佛典的歧雜與差異。

（三）傳本差異

即使進入寫本時代，由於寫本本身的流變性（參見拙作《關於漢文大藏經的幾個問題》），也是佛典出現不同的傳本。口頭傳播時代，傳本差異的情況自然更加突出。

早期佛教是在這樣的背景下傳入中國的。

按照《開元釋教錄》的記載，東漢在中國翻譯佛經的外國人（不計迦葉摩騰、竺法蘭兩個面目不清的）共有9人。按照當時以國為姓的習慣，可知其中8人的國別：

支婁迦讖，月支人；

安世高，安息人；

竺佛朔，印度人

安玄，安息人

支曜，月支人

康巨，康居人

康孟詳，康居人

竺大力，印度人

下餘曇果，《開元釋教錄》說他是西域人，從迦維羅衛國來中國。故他可能是中亞人，也可能是印度人，暫不論。

早期翻譯，很少依據經本，一般依靠僧人背誦，形成道安說的「遇全出全，遇殘出殘」的情況。不同的人，來自不同的地區，有著不同的地區差異、記憶差異、傳本差異的背景，翻譯出來的經典，不可能整齊劃一。

這是東漢的情況。到了西晉，據説竺法護曾遍遊西域三十六國，三十六國各有自己的語言與文字。

在這種情況下，我們現在要想尋找一個標準，來劃一早期傳入的佛典，恐怕不大可能。

二、印度的梵文化與印度佛典

佛教原本是印度土著文化的代表（參見拙作《淵源與流變》），其後婆羅門教流遍印度大地，婆羅門教的正統語言梵文也成爲全印度通用的官方語言。這一過程大體完成於笈多王朝時期（公元4世紀～），佛教典籍也開始梵文化。

佛典梵文化是一個過程，包括把以前的俗語佛典翻譯成梵文與新的佛典用梵文撰寫兩個方面。翻譯本身是一個困難的工作，所以至今留下一批半梵文、半俗語的佛典，亦即所謂「佛教梵文」。

上面這些情況我想您一定熟知。我所以提及，是想表達這樣一種觀點：所謂「現今發布的梵語佛經」都是佛典梵文化以後的東西，拿這種以後出現的東西去規範以前已經存在的東西，從方法論的角度講，似乎並不妥當。

三、中國的佛典翻譯實際

早期佛典在中國是怎樣翻譯出來的呢？我在拙作《佛教志》中曾有一段描述，大意是不通中文的外國僧人與一個不懂佛教但懂一點外文的中國人共同合作，這樣翻譯出來的東西，會是怎樣一個水平，我們完全可以想見。

還有一個問題是，古代的翻譯往往是集體勞動，與今人的個體勞動截然不同。現在大藏經中記載，某經某人翻譯，其實這種記載大可懷疑。很多譯者實際不懂漢文。他們的責任，只是背出原文、講解經義而已。真正的翻譯是譯場的其他人。雖然是同一個譯主，但如果譯場工作班子的組合不同，翻譯出來的經典風格自然也不相同，這也是造成譯本詞彙歧異的原因之一。日本有先生致力於用電腦分析不同譯者的遣詞造句風格，以分析譯本的真正譯者。但是，如果不能了解每一部經典翻譯時的具體工作班子，上述研究，只能是聚沙成塔。

綜合上述三點，我認爲，想用「現今發布的梵語佛經」對早期漢譯佛典作準確的梵漢對照，應該是一個不可能完成的任務。

那麽，我們是不是一點辦法也沒有了呢？不是的。

如果我們能夠搞明白每一部早期譯經具體來自那個地區；

如果我們對那個地區的古代語言基本能夠掌握；

如果我們對這部佛典的漢譯班子人員及其翻譯的其他經典與文風也有基本了解；

在上述條件下，再利用「現今發布的梵語佛經」中已有的成果與資料（語言畢竟有繼承性），進行綜合的研究，我想，我們還是可以逐步達到目的的。日本辛島靜志的《法華經詞典》就是一個很好的嘗試。他現在正在從事《道行般若經》的工作，進展也不錯。

當然，這條道路是艱辛的，需要古代中亞語言文字的深湛知識，需要漢文佛教文獻學的認真考據。寄希望於我國的青年學者。

匆忙回答，加上自己對梵文一知半解，想必會有不正確、不全面的地方，僅供參考。

謹頌

時祺！

方廣錩  2008年9月5日星期五

彭建華PLUIE：

2008-09-08 23:24:06

謝謝方先生的指教，辛島靜志《法華經詞典》是很成功的，《法華經》相對晚出，梵語文本較多，勘校甚為有利，别的佛典情況可能不及於此，在漢譯佛典的檢索上，利用《大正藏》或者《中華藏》還算方便，進而利用歷代不同版本的校勘研究，則可能依然費時費力，甚至是無功的。道頌文安。

彭建華敬上

方廣錩：《藏外佛教文獻》出版前語

以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature 

http://www.douban.com/group/topic/7891626/

《藏外佛教文獻》第一輯出版在即，朋友們要我寫幾個字談談籌辦經過與感想，真是酸甜苦辣，感慨繫之。

一
我是由專攻印度佛教轉入專攻佛教文獻學的。所以當我進入佛教文獻學這一領域後，第一個感覺就是中華民族真可謂是一個具有高度文明自覺的民族。「文明自覺」是我自造的一個詞，意思是不但創造了文明，而且對自己創造的文明具有清醒的意識，並自覺採用各種手段使這一文明發展與延續。因為有這種文明自覺，所以歷朝歷代都孜孜努力於前代典籍的搜集、整理，作為當朝治亂，乃至供子孫後代修身、齊家、治國、平天下的借鑒。我們常說，中國人具有强烈的歷史感，實際上這種歷史感正是從「文明自覺」這一基礎上生發出來的。中國佛教在發展過程中出現了統一的藏經，出現了歷朝歷代都要編修大藏經這種傳統，這些現象在印度佛教史上並不存在，正是中華民族高度文明自覺的反映。
1984年起，我參與任繼愈先生主持的《中華大藏经》的工作，賡續古代大藏經的傳統。《中華大藏經》分上、下兩編。上編以《趙城金藏》為基礎，匯集歷代正藏；下编則為歷代續藏與新編入藏。正藏與續藏都是古人編的，現有經本在。新編入藏則要求把散逸在正藏、續藏之外的諸種佛教典籍盡量匯攏收入。或為見聞不廣所囿，或為收集困難所拘，或為宗派立場所缚，或為物質條件所限，歷代都有大批珍貴的佛教文獻没有能够入藏，處在自生自滅的境地，不少文獻因此湮没無聞。這不能不說是佛教與中國文化的一大損失。近代以來，這批典籍已經越來越引起有識之士的注意，很多學者通過對它們的研究，得到卓越的成果。今天，在編輯新的大藏經時，努力發掘、收集與整理現存的各種藏外佛教文獻，是不可忽視的大事。這些資料，包括近代以來從梵文、巴利文、藏文、蒙文等各種文字翻譯的佛教典籍；敦煌藏經洞保存的大量佛教典籍；各地圖書館、博物館保存的未為歷代大藏經所收的古代佛教典籍；正史、地方史志、叢書、類書、個人文集中保存的佛教資料；與佛教有關的金石資料；近現代的佛教著作與資料。一般來說，典籍整理工作，越早進行，收集得也就越多；而越是推後進行，則文獻的散佚、損失也就越大。
文獻是文化的主要載體之一，佛教文獻是佛教文化的主要載體之一。我曾經說過這麼一番話：
「現在尚流傳於世界、且自成體系的佛教大藏經主要有三種：『南傳巴利語三藏；漢文大藏經；藏文甘珠爾、丹珠爾』。梵文佛典雖仍有留存，且近年來不斷有新的梵文佛典被發現，但大抵均為單部殘頁。雖然它的研究價值不能低估，但畢竟已不足成為完整的大藏。另外，中國还保存有完整的傣文大藏經、蒙文大藏經、满文大藏經、出土不少殘缺不全的西夏文大藏經，但上述佛藏基本是從前述三種主要的佛藏轉譯的。因此，巴利語三藏、漢文大藏經及藏文甘珠爾、丹珠爾等三種佛藏在佛教研究中的意義和價值是不言自明的。
就上述三種主要的佛藏而言，漢文大藏經所收經籍的數量最多，其經籍所涉及的時代跨度最大，地區涵蓋面最廣，所包容的佛教派别也最多。因此，巴利語及藏文佛藏固然有其不可替代的獨特的研究價值，漢文大藏經的價值顯然更值得人們重視。
近代以來，西方的佛教學者大抵沿著巴利語佛典——梵文佛典——藏文佛典這麼一條路線來展開佛教研究，從事漢文佛典研究的人相對來說較少，這種情况與漢文佛典本身的價值相比很不相稱。所以形成這麼一種局面，除了其他種種原因外，語言的障礙及對漢文大藏經及其價值不甚了解，大約也是重要因素。現在，有的學者已開始注意到這一問題，中外都有學者在呼籲並從事漢文佛典的英譯工作。我深信，更多的人會越來越認識到漢文佛典的重要價值，從而對它展開深入的研究，而漢文大藏經也會在這一過程中，為人類文化的重建與發展作出它應有的貢獻。」(《八——十世紀佛教大藏經史》，中國社會科學出版社，1991年，第5—6頁。)
可以設想，如果我們把目前還散佚在藏外的佛教文獻盡量搜集、整理出來，並收歸入藏，則漢文大藏經將對佛教的發展與研究、對人類文化作出更大的貢獻。
搜集、整理藏外佛教文獻的困難，首先在搜集，其次是整理。這裡以相對比較容易的敦煌遺書為例來談談。
第一步，要把敦煌遺書的家底摸清。也就是要搞清敦煌遺書中究竟那些為未入藏佛典。由於存世的敦煌遺書缺乏可用的綜合目錄，已經編成的諸目錄還有種種缺陷，不能直接使用，不少敦煌遺書斷頭缺尾，還没有鑒定定名，這就需要先對這五、六萬號敦煌遺書逐一審核編目。而敦煌遺書分藏在世界各國，有的在私人手中，給編目造成極大的困難。經過多年努力，我已經用電腦編成三萬多號敦煌遺書的草目，但距目標的完成，還有很大的距離。就目前世界敦煌學界的現狀而言，大家都企盼着這一目錄問世，然而由於種種困難，編目工作究竟何時可以完成，實在没有底。
第二步，是把擬整理典籍的所有經本會聚在一起。首先，由於目錄還没有最後完成，就不能保證把所有的經本真正一網打盡。其次，已精確定的經本，有時因為收藏單位或收藏者密不示人而無法得到。再次，必須注意到有些敦煌遺書還存有其他傳世本，如房山石經本、民間傳本、日本古鈔本等等，應想方設法，全部搜集齊全。如上種種障礙，實難盡述。只能盡人事而聽天命。不過皇天畢竟不負苦心人。如第一輯中發表的《佛為心王菩薩說頭陀經》，有五個漢文本，一在英國，一在法國，一在日本，二在中國(分藏於北京圖書館與天津藝術博物館)，由於諸方的厚愛，竟全部收齊。此外還得到粟特文本的漢譯本及古代文獻中的诸條引文。實為意外之喜。
第三步，確定底本、校本，進行錄文、校勘、標點。敦煌文獻原件均為古代抄本，照片多有模糊不清。魯魚亥豕之處，在所頗多；文意漏斷之處，亦為常見。有的尚存校本，可以參用；有的只剩孤本，唯憑理校。至於敦煌遺書特有的辨字析詞，自不待言。在這種情况下，如何整理出一個較好的本子，以不負古賢今人之望，常常使人有如履薄冰之感。
第四步，印刷出版。這看來是一件很簡單的事，其實大不然。學術著作出版難，已成為出版界的常識。加之佛教典籍必須用繁體字出版，而當今中國大陸繁體字出版物已經非常少見。此外出版物上種種排版錯誤，更是屢見不鮮，以致有「無錯不成書」之嘆。怎樣解決這些問題，把一本本高質量的書送到讀者手中呢？
可以說，從1984年起，我的工作主要圍繞上述中心進行。我只是一介書生，除了一枝筆，幾本書，别無長物。雖有不少學術前輩支持，但他們也一樣無錢無權。莊子說：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣！」現欲以有涯之生而随困難無涯之佛典搜集整理工作，豈不殆哉！然而，總要有人來從事這項工作，總要有人入地獄。「路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。」

二
一個「缘」字，真說盡天下事物發展之精華。
李家振先生從上海到北京，在中國佛教文化研究所工作時間不長，我們就認識了。初時雖然交往不多，但他知人善任、勇於辦事、勇於負責的作風，一心為佛教文化事業辦實事的精神給我留下深刻的印象。很多事，正因為缺少李家振先生這樣的人，所以辦不成功。大概由於我曾經在英國大英圖書館整理過敦煌遺書，又主持著北京圖書館藏敦煌遺書的編目與整理工作，對敦煌遺書的鑑别、整理積累了一定的經驗，所以李家振先生找我商議合作整理大英圖書館藏敦煌遺書之佛教典籍的事。我當然則無旁貸。在這個過程中，我提出，為了讓廣大讀者儘快看到與利用這些寶貴的資料，也為了團結與動員更多的人共同把這件有意義的事辦好，有必要創辦一份刊物，專門發表經整理的藏外佛教文獻。李先生很贊同我的意見，但因時節因缘未熟，也只限於議論而已。
但李先生是有心人，他向香港志蓮淨苑的宏勛法師轉達了這一設想，宏勛法師也十分贊同，並表示可以在經濟上給予支持。這樣，一份專門刊登藏外佛教文獻的刊物，由紙上談兵，變得可以實際啟動了。
於是，我與幾位有心於此事的同人组成編委會，開始了具體的籌備。起初，對於該出版物採用什麼形式，大家有種種設想。如公開發行的雜誌、内部發行的雜誌、正式的連續出版物等等。正在這時，得知《南亞研究》由於經費的原因，正醞釀停刊。由於《南亞研究》的辦刊宗旨也包括刊登佛教方面文章，稍做調整，用來刊登藏外佛教文獻，可說是順理成章。再說，以《南亞研究》的形式出版，可說是諸多方案中最為簡捷方便的一種。於是，我們與有關領導商談後簽定協議，決定從1995年起，由我們以《南亞研究·佛教文獻專輯》的形式接辦原《南亞研究》。並向全國發出徵訂。這是1994 年夏天的事。
1994年10月，我應邀到日本從事半年關於敦煌遺書之鑑偽與斷代的研究，在日本期間，除了自己的研究工作外，還參與了多個研究班的活動。例如龍谷大學西域文化研究會的《高昌殘影》研究班、京都禪文化研究所的《達摩六論》研究班、牧田諦亮先生主持的七寺經典研究班、入矢義高先生主持的《觀世音經靈驗記》研究班等。研究班是日本學者創造的一種集體研究方式，在原典的整理與研究方面，推廣尤其廣泛。其方法是確定整理或研究對象後，大家分頭尋找各種底校本，然後按照約定，各自整理自己所承担的部分，定期聚會，共同討論研究。這種方式，便於集思廣益、取長補短，的確是出成果、出人才的好方法。參加這些研究班，對我的啟發很大。我們中國的學者，基本上處於個體勞動狀態。即使是合作項目，也是大家在一起共同討論綱目、體例之後，分頭去寫，然後交給一個人匯總統稿，較少集體逐字逐句進行討論與修訂。我從日本寫信回國，建議我們的編委會也採用研究班的形式來整理藏外佛教文獻。這一建議，很快得到國内編委的贊同。
趙樸初先生、任繼愈先生、周紹良先生、吳立民先生慨然答應担任本書顧問。
就這樣，各種因緣條件逐漸會聚起來了。

三
規畫設想容易，真正做起來難。世界上的事情，大抵如是。
對我們這些書生來說，文獻的整理，應該說是本分事。只不過我們面對的是佛教典籍，且大多為古代寫本，故底校本的搜集、確定，典籍的錄文、校勘、標點等等，難度大大超出一般意義的古籍整理而已。所以，真正讓人頭疼而無措的，不在典籍整理本身，而在其他一些問題上，說明確點是經濟問題。
比如前面提到，現在的書籍，誤植漏校，在所多是。既然我們決心把高質量的《藏外佛教文獻》送到讀者手中，又缺少充裕的經費，那舉凡錄入、校對等全部工作，只能由編委會自己承担。好在現在個人電腦已經普及，雖說檔次低一些，編委會同人幾乎每人都有。但由於《藏外佛教文獻》必須用繁體字印刷，而大陸通行的漢字處裡系統多為簡體字，可以處理繁體字的系统價格昂貴，非我等能够承受，並必須在高檔次電腦上使用。所以，開始時我們只能採用台灣的一個繁體字系統。第一輯的稿件已經編校完畢，問題來了，我們用的這個系統只支持輕印刷，不能印刷出高質量的書籍。無奈，我們只好去再購買繁體字系統。由於經費關係，我們買的是最便宜的一種。可是没有想到，不知什麼原因，近二個月來，無論有關同志怎樣殫心竭思，這個系統就是不肯正常工作。真是焦頭爛額，走投無路。直到我寫這篇文章的時候，問題還没有解決。
又比如，前面提到，我們最初計畫以《南亞研究·佛教文獻專輯》的形式出版，但由於種種原因，這一計畫最後流產。於是決定改為連續出版物，故更名為《藏外佛教文獻》，並與某出版社商談好合作方式。但最近又出現變故，出版社方面希望我們能够支付一筆費用。當然，出版社作為企業，提出這一要求無可厚非。但我們實在没有這種經濟力量。截止到我寫這篇文章時，這個問題也還没有解決。
凡此種種，真所謂「功夫在學問外」。
雖然困難重重，但編委會的諸位同人，仍然以「雖九死而無怨」的精神，鍥而不捨，孜孜努力。鼓舞大家的，一是為佛教文化、祖國文化作一點貢獻的信念；再就是廣大讀者的支持。
我們收到不少讀者來信，很多讀者在信中充分肯定了我們工作的意義，稱這一工作「為保護我國的優秀文化遺產，對佛教研究事業的發展起到促進作用」，「是一件很有意義的大事」。認為「《藏外佛教文獻》必將成為「研修佛學之案投寶典」，希望我們能够「排除一切困境，走上光輝的里程」，要求我們「能多出一些高水平、高質量的文章」。不少來信表示將成為《藏外佛教文獻》的長期讀者，要求繼續訂閱以下各輯。
一封封熱情的信像火炭一樣温暖著我們的心。面對這樣讀者，我們有什麼理由不以更加勇猛精進的態度，排除萬難，把《藏外佛教文獻》的事情辦好，以高質量的出版物來回報讀者的厚愛與各界人士的關心與支持呢？
做一點好事是不容易的。我們的先輩為了理想，越流沙、赴絕域，為我們樹立了楷模。我們現在雖然面臨不少困難，但與先輩相比，又何足道哉。「萬事開頭南」，我相信，有如此熱情的讀者與各界的支持，我們一定能够不負眾望，開拓前進。
1995年11月13日于缘督室
http://www.plm.org.cn/qikan/fayin/dharma/9512/199512036001.htm

世界恬靜落來的時--20090907

這是《九歌出版社》的《新詩30家》，

書中第200頁選了詩人向陽的台文詩：

謹以此思念在 88 水災與 921地震罹難的人

(這是台文詩，要以台語讀誦)

世界恬靜落來的時

世界恬靜落來的時
就是思念出聲的時
窗仔外的風陣陣地嚎
天頂的星閃閃啊熾

世界恬靜落來的時

我置醒過來的暗暝想起著你
我置睏未去的暗暝想起著你
想起咱牽手行過的小路
火金姑舉燈照過的田墘
竹林、茫霧、山埔
猶有輕聲細說的溪水
世界恬靜落來的時

彼得˙席格 Peter Seeger

（Peter Seeger, 1968, Washington DC）

1963年三月在美國，黑人民權組織(主要是爭取黑人投票權與人權)的領導人葉弗斯(Medgar Evers)在家門口被暗殺。1964年6月21日，三名民權工作者(兩名白人、一名黑人)在密西西比州突然失蹤了。

1964年8月，四十歲的彼得席格正在用民歌為民權運動努力，一直是抗議歌手的他，不顧家人的勸誡，仍然在密西西比州這個三K黨最囂張的地方冒險演唱，歌唱當中，工作人員遞來一張紙條，告訴他，警方人員已經找到三名民權工作者的屍體了，顯然是被三K黨謀殺了。

彼得席格抬頭起來，強忍著淚水跟聽眾說：「我們必須要唱 “We Shall Overcome 我們終將會勝利”，因為這三位男孩不會希望我們在這裡哭泣，而是希望我們繼續唱下去，並且真正了解這首歌的真正意義。」

於是，他帶著觀眾一齊高聲唱起“We Shall Overcome 我們終將會勝利”：

We shall overcome, we shall overcome,

我們一定要勝利，我們一定要勝利，

We shall overcome some day

總有一天，我們一定要勝利

Oh, deep in my heart, I do believe we shall overcome some day 
喔，在我心深處，我真的相信，總有一天，我們一定會勝利

We shall all be free, we shall all be free,
我們一定要自由，我們一定要自由
We shall all be free some day
總有一天，我們一定要自由
Oh, deep in my heart, I do believe we shall overcome some day
喔，在我心深處，我真的相信，總有一天，我們一定會勝利

We shall live in peace, we shall live in peace,
我們一定要和平共處，我們一定要和平共處
We shall live in peace some day
總有一天，我們一定要和平共處
Oh, deep in my heart, I do believe we shall overcome some day
喔，在我心深處，我真的相信，總有一天，我們一定會勝利

相關網站如下

We Shall Overcome 歌曲簡介 http://blog.roodo.com/SoundsandFury/archives/54755.html

Joan Baez http://blog.yam.com/home4999/article/4984106

謹以此向 Peter Seeger 與閃靈合唱團致敬。即使在 1964 年的美國，仍然要付出這麼大的代價來爭取公義。

我一直不知道有彼得席格這樣的人物，即使年輕時我喜歡唱 "Where have all the flowers gone?”

到底這是 Bob Dylan 還是 Peter Seeger 的作品，我也不知道。

彼得席格

Where have all the flowers gone? Long time passing
Where have all the flowers gone? Long time ago
Where have all the flowers gone?
Young girls pick them, every one!
When will they ever learn? When will they ever learn?

花兒都到那裡去了?長久以來，

花兒都到那裡去了?多年以來，

花兒都到那裡去了?

都被年輕女孩摘走了，每一朵。

到什麼時候他們才會明白?

到什麼時候他們才會明白?

Where have all the young girls gone? Long time passing
Where have all the young girls gone? Long time ago
Where have all the young girls gone?
Gone to husband, every one
When will they ever learn? When will they ever learn?

年輕女孩都到那裡去了?長久以來，

年輕女孩都到那裡去了?多年以來，

年輕女孩都到那裡去了?

都嫁丈夫了，每一個女孩。

到什麼時候他們才會明白?

到什麼時候他們才會明白?

Where have all the young men gone? Long time passing
Where have all the young men gone? Long time ago
Where have all the young men gone?
Gone to soldiers, every one
When will they ever learn? When will they ever learn?

年輕男孩都到那裡去了?長久以來，

年輕男孩都到那裡去了?多年以來，

年輕男孩都到那裡去了?

都當兵了，每一個男孩。

到什麼時候他們才會明白?

到什麼時候他們才會明白?

And where have all the soldiers gone?Long time passing
Where have all the soldiers gone? Long time ago
Where have all the soldiers gone?
Gone to graveyards, every one
When will they ever learn? When will they ever learn?

士兵們都到那裡去了?長久以來，

士兵們都到那裡去了?多年以來，

士兵們都到那裡去了?

都到墳墓裡去了，每一個。

到什麼時候他們才會明白?

到什麼時候他們才會明白?

And where have all the graveyards gone?
Long time passing
Where have all the graveyards gone?
Long time ago
Where have all the graveyards gone?
Gone to flowers, every one
When will they ever learn?
Oh when will they ever learn?

墳墓都到那裡去了?長久以來，

墳墓都到那裡去了?多年以來，

墳墓都到那裡去了?

都成了花朵了，每一個。

到什麼時候他們才會明白?

喔，到什麼時候他們才會明白?

周璇與白茅歌---20090830

周璇是誰？白茅歌是什麼？這兩者又有什麼關聯？恐怕知道的人不多。他們的關聯是「常熟」，周璇出生於常熟(ㄧ說是常州市，也在江蘇省)，白茅歌則盛行於常熟一帶。

號稱「金嗓子」的周璇，是「我舅舅管她叫姥姥」的祖母級、老祖母級歌手。她唱的《四季歌》，倒是有一點白茅歌的味道。

四季歌﹕

春季到來綠滿窗，大姑娘窗下繡鴛鴦；
忽然一陣無情棒，打得鴛鴦各一方。

夏季到來柳絲長，大姑娘漂泊到長江；
江南江北風光好，怎及青紗起高粱？

秋季到來荷花香，大姑娘夜夜夢家鄉；
醒來不見爹娘面，只見窗前明月光。

冬季到來雪茫茫，寒衣做好送情郎；
血肉築出長城長，奴願做當年小孟姜。

常熟市昭明太子讀書台的對聯是：

「五六月間無暑氣，

百千年後有書聲。」

常熟的白茅歌比不上這樣的「雍容華貴，文采風流」，

她是市井小人的柴米油鹽，涕涎汗淚。

像劉禹錫的「竹枝詞」似的，

「楊柳青青江水平，聞郎江上踏歌聲；

東邊日出西邊雨，道是無情卻有情。」

白茅歌中例如《水花生》：

「郎捲水草在湖中，

來如潮水去如龍；

有心勸他歇歇勁，

又怕誤了他的工。」

「田邊遇見情哥哥，

到嘴情話幾大籮；

有心一一從頭起，

只怕閒人說話多。」