上個月台北有一個「《雜阿含經》講習會」，聽到講課法師還是將《雜阿含267經》「嗟蘭那鳥種種雜色」，作一隻鳥有種種顏色的羽毛，為「唯心所現」。
唉，這是通病，講說《雜阿含經》的人不閱讀《雜阿含經》的相關論文，僅用漢字的表面字義去自由聯想。
台大獅子吼佛學專站編撰詮釋的《好讀《雜阿含經》》(法鼓文化2015年出版)，該書446-447頁，解釋「嗟蘭那鳥」還是稱「一種毛色斑雜的鳥」。
探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2024年8月26日 星期一
問與答
答：「你看，長頸鹿的頭離身體這麼遠，沒有很長的脖子就連接不起來。」
2. 問：「為什麼每一條隧道的上面都有一座山壓著？」
3. 問：「為什麼太陽要在白天出來，為什麼太陽不在晚上出來？我們在晚上不是更需要光亮嗎？」
4. 問：「為什麼辛苦靠勞力賺錢的人，要捐200元給有一億多資產的人選舉？」
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我不是很喜歡某些學佛者動不動就說：「不要有分別心。」
我也不是很喜歡某些學佛者動不動就說：「要感恩幫助你的人；也要感恩障礙或傷害你的人，這是逆增上緣。」
你說：「不要有分別心。」那是要紅燈行、綠燈停嗎？那是要走路上高速公路而橫跨高速公路嗎？
不要對傷害你的人、對你不是公平對待的人感恩，而是要感恩自己與支持自己的人，讓你能在被傷害時繼續成長。
正思惟
修「念住」時，
一要照顧象，不要讓象離開正路：二要護心，不生染著。
三要自護，不要從象背摔下來。
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《雜阿含860經》卷30：
「我是波斯匿王大臣，波斯匿王欲入園觀，令我乘於大象，載王第一宮女，一在我前，一在我後，我坐其中。象下坂時，前者抱我頸，後者攀我背；象上坂時，後者抱我頸，前者攀我衿。彼諸婇女為娛樂王故，衣繒婇衣，著眾妙香，
瓔珞莊嚴。我與同遊，常護三事：
一者御象，恐失正道。
二自護心，恐生染著。
三自護持，恐其顛墜。
世尊！我於爾時，於王婇女，無一剎那不正思惟。」(CBETA, T02, no. 99, p. 219, a9-17)
對應巴利經典為《相應部55.6經》。
，，
阿含字典 91：「現法」還是「見法」？
《雜阿含15經》：「現法作證」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, a12)
《雜阿含42經》：「現法自知身作證」(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a7)
《雜阿含28經》：「見法涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, a3)
《雜阿含64經》：「見法涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 17, a18)
《雜阿含237經》：「何故有一比丘見法般涅槃？何故比丘不得見法般涅槃？」(CBETA, T02, no. 99, p. 57, c2-3)
《雜阿含365經》：「云何如來說見法般涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 101, a8)
「見法」有兩種意義：
1. diṭṭhadhamma: 見法、領悟法，定型句「見法、得法、覺法、入法、度諸疑惑，不由他度，入正法、律，得無所畏」通常是指「初果」或「初果向」。
2. diṭṭhe dhamme 或 diṭṭhe va dhamme: 通常是指「於此生、於此世」或「於此時」。
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《阿毘達磨俱舍論》卷6〈2 分別根品〉：「如契經言：比丘獲得現法涅槃」(CBETA, T29, no. 1558, p. 34, c16-17)
《佛光大辭典》解釋「現法涅槃論」：釋文： 為有關涅槃之不同見解。乃外道所執六十二見中，依後際（未來）所起之分別見。計有五種，故又作五種現法涅槃論、五現法涅槃論。即主張於現在之五欲自恣受樂，故此欲界即為涅槃；復主張色界初禪天、二禪天、三禪天、四禪天即為涅槃。此論相當於外道十六宗中妄計清淨宗之主張。〔大毘婆沙論卷一九九、大乘法苑義林章卷四末〕（參閱「六十二見」1241）p4726
這和此處的「見法涅槃」、「現法涅槃」不相關。
《丁福保佛學詞典》未收此一詞條。
「見法」相當於巴利對應經文「diṭṭhe va dhamme」，意思為「in this very life 在此世」或「here and now 此時此地」。「見法」或作「現法」 (「見」、「現」兩字互通)。
《雜阿含42經》：「現法自知身作證」(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a7)
《雜阿含28經》：「見法涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, a3)
《雜阿含64經》：「見法涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 17, a18)
《雜阿含237經》：「何故有一比丘見法般涅槃？何故比丘不得見法般涅槃？」(CBETA, T02, no. 99, p. 57, c2-3)
《雜阿含365經》：「云何如來說見法般涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 101, a8)
「見法」有兩種意義：
1. diṭṭhadhamma: 見法、領悟法，定型句「見法、得法、覺法、入法、度諸疑惑，不由他度，入正法、律，得無所畏」通常是指「初果」或「初果向」。
2. diṭṭhe dhamme 或 diṭṭhe va dhamme: 通常是指「於此生、於此世」或「於此時」。
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《阿毘達磨俱舍論》卷6〈2 分別根品〉：「如契經言：比丘獲得現法涅槃」(CBETA, T29, no. 1558, p. 34, c16-17)
《佛光大辭典》解釋「現法涅槃論」：釋文： 為有關涅槃之不同見解。乃外道所執六十二見中，依後際（未來）所起之分別見。計有五種，故又作五種現法涅槃論、五現法涅槃論。即主張於現在之五欲自恣受樂，故此欲界即為涅槃；復主張色界初禪天、二禪天、三禪天、四禪天即為涅槃。此論相當於外道十六宗中妄計清淨宗之主張。〔大毘婆沙論卷一九九、大乘法苑義林章卷四末〕（參閱「六十二見」1241）p4726
這和此處的「見法涅槃」、「現法涅槃」不相關。
《丁福保佛學詞典》未收此一詞條。
「見法」相當於巴利對應經文「diṭṭhe va dhamme」，意思為「in this very life 在此世」或「here and now 此時此地」。「見法」或作「現法」 (「見」、「現」兩字互通)。
2024年8月25日 星期日
2024年8月23日 星期五
思辨
我也認為，佛學研究應該多提問。我建議有心於此的同學準備一本小冊子，隨手記下自己的問題，然後選一些自己咀嚼得動的問題來回答。
我來舉幾個例子。
1. 西元224年支謙翻譯的《法句經》(T210)，其原來的文本是巴利《法句經》嗎？如何論列是或不是翻譯自巴利《法句經》？
2. 阿難未請佛住世，這是說，阿難立於佛前，魔仍然能夠迷惑阿難身心？《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷36：「時阿難陀默然無語，如是世尊三唱前事乃至悉皆自在，阿難陀亦皆無語。佛作是念：『今阿難陀被魔所惑身心迷亂...』。」(CBETA, T24, no. 1451, p. 387, c14-17)。
3. 《大藏經》中的《四十二章經》(T784)，真的是東漢時候迦葉摩騰和竺法蘭所翻譯嗎？如何論列其是或不是？
5. 在梵天請佛的故事裡，佛動念不欲說法，梵天為何能察覺，而能前來請佛說法？
介紹 academia.edu 網站
對於無法輕易接觸到佛學期刊、佛學論文的朋友來說，這是一個很方便的網站。雖然不是所有人都將他自己的論文傳到 academia.edu 這一個網址，但是有不少位知名的學者毫不藏私地，將他所有的論文上傳到這一開放空間，有時候，甚至可以免費下載全書。網站 Academia.edu 是一個非常方便的公開園地；此一網站開放給任何人登錄而無需繳交任何費用。
特別聲明，此一網址是國外網址，不是 中央研究院歷史語言研究所 Institute of History and Philology, Academia Sinica 的網址。------
在 academia.edu 上傳佛教論文的學者有：
辛島靜志 Karashima Seishi
高明道
無著比丘 Bhikkhu Anālayo
那體慧 Jan Nattier
Johannes Bronkhorst
Michael Radich
等等
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我在此一網站上傳的論文，讀者下載數量的排列次序是：
1.〈無著比丘：諸部阿含經中的受〉翻譯稿(2011, 2019/6 訂正)； 308次
(https://www.academia.edu/7245521/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B8%98_%E8%AB%B8%E9%83%A8%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93%E4%B8%AD%E7%9A%84%E5%8F%97_2011_2019_6_%E8%A8%82%E6%AD%A3_)
這一篇是無著比丘訪問香光佛學院時，應眾要求，特別講述阿含文獻中解釋的「受 vedanā」。2011年由帖主翻譯而發表在《香光莊嚴》雜誌上。2019年，帖主修訂改譯。
2. 〈菩提比丘：《中阿含》與《中部》閱讀地圖(2006)〉翻譯稿(收於《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》書中)； 235次
(https://www.academia.edu/7280127/%E8%8F%A9%E6%8F%90%E6%AF%94%E4%B8%98_%E4%B8%AD%E9%98%BF%E5%90%AB_%E8%88%87_%E4%B8%AD%E9%83%A8_%E9%96%B1%E8%AE%80%E5%9C%B0%E5%9C%96_2006_)
這是2006年長老菩提比丘來台訪問時，我提到台灣有居士團體偏讀《雜阿含經》，他建議可以先讀《中阿含經》，再讀《雜阿含經》。他給我這一篇讀「《中阿含》的閱讀綱要」，此文的漢譯對應經典為帖主所附加。後來此文收入大千出版社出版的《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》書中。
3. 邱大剛翻譯：無著比丘〈探討四念住的研究與修行〉； 209次
(https://www.academia.edu/26892718/%E6%8E%A2%E8%A8%8E%E5%9B%9B%E5%BF%B5%E4%BD%8F%E7%9A%84%E7%A0%94%E7%A9%B6%E8%88%87%E4%BF%AE%E8%A1%8C_%E9%82%B1%E5%A4%A7%E5%89%9B_%E8%AD%AF_Exploring_the_Four_Satipa%E1%B9%AD%E1%B9%ADh%C4%81nas_in_Study_and_Practice)。
這是無著比丘囑付邱大剛翻譯的文章，由帖主請託，將此文掛在帖主的網址當中。
4. 無著比丘：〈中阿含比較研究摘要〉； 200次 (https://www.academia.edu/11447058/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B8%98_%E4%B8%AD%E9%98%BF%E5%90%AB%E6%AF%94%E8%BC%83%E7%A0%94%E7%A9%B6%E6%91%98%E8%A6%81_2007_)
這是最早的漢譯無著比丘論文之一。
5. 〈書評： 王建偉、 金暉《雜阿含經校釋》〉； 199次，
(https://www.academia.edu/23887598/2016_%E6%9B%B8%E8%A9%95_%E7%8E%8B%E5%BB%BA%E5%81%89_%E9%87%91%E6%9A%89_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93%E6%A0%A1%E9%87%8B_)
目前，最完備的《雜阿含經》校勘、標點和註釋的版本為此本「王建偉、 金暉《雜阿含經校釋》」。全部八冊，最後三冊為「《雜阿含經》字典」。
帖主此文眾載評摭其缺點，以作為該書他日再版的修訂參考。
6. 〈The Uddānas and structural aspects of the Ekottarika-āgama〉 (《增一阿含經》的攝頌及其結構)； 197次，(https://www.academia.edu/7157921/The_Udd%C4%81nas_and_structural_aspects_of_the_Ekottarika_%C4%81gama_2013_)。
此文收入法鼓文理學院出版的 Research on the Ekottarika-āgama (《增一阿含經研究》) 書中。
7. 演講投影片 (ppt) 〈反思「第一結集」 〉； 148次，(https://www.academia.edu/36042153/17_%E5%8F%8D%E6%80%9D_%E7%AC%AC%E4%B8%80%E7%B5%90%E9%9B%86_Reflections_on_The_First_Council_2018_)。
8. 演講投影片 (ppt) 〈「漢譯佛典文獻學」述要(1/8) 〉； 142次，
(https://www.academia.edu/41321883/_%E6%BC%A2%E8%AD%AF%E4%BD%9B%E5%85%B8%E6%96%87%E7%8D%BB%E5%AD%B8_%E8%BF%B0%E8%A6%81_1_8_2020_v_20)
這是「漢譯佛典文獻學」系列演講的第一講。
9. 演講投影片 (ppt) 〈佛教疑偽經典〉 (7/8)； 141次，
(https://www.academia.edu/39993686/%E4%BD%9B%E6%95%99%E7%96%91%E5%81%BD%E7%B6%93%E5%85%B8_7_8_2019_v_7)
這是「漢譯佛典文獻學」系列演講的第七講。
10. 〈無著比丘：註釋書對阿含經文的影響〉翻譯稿； 137次
(https://www.academia.edu/7233446/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B8%98_%E8%A8%BB%E9%87%8B%E6%9B%B8%E5%B0%8D%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93%E6%96%87%E7%9A%84%E5%BD%B1%E9%9F%BF_2009_)
這篇論文是先發表漢譯稿，其後才發表英文稿。
法友飛鴻 521：於過去無憂，未來不欣樂
得此機緣，我問了長老許多問題；長老也問了我一些問題。如果，時間回到從前，我會將所有問答紀錄下來；可惜當年我沒放在心上，等兩年後追記前事，記憶已經模糊，只寫下少數問題。
當年，菩提比丘應邀在福嚴佛學院發表「二十一世紀僧伽的挑戰」，我初次擔任佛學的翻譯，請長老先給我英文講稿，我事先翻譯好，以方便臨場即席翻譯。講稿中有些片段提及印順導師的佛學系統，在我的譯稿顯現出不一樣的風貌，我跟長老請示，他的英文講稿在翻譯之後會有如此如此的意涵，這真的是長老的本意嗎？後來，長老為了避免聽眾誤會，臨演講的前一天晚上將整段廢除，重新改寫。
以下我舉一段當年我所提的問題為例。
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我問：「《雜阿含995經》：
『於過去無憂，未來不欣樂，
現在隨所得，正智繫念持，
飯食繫念故，顏色常鮮澤，
未來心馳想，過去追憂悔，
愚癡火自煎，如雹斷生草。』(CBETA, T02, no. 99, p. 261, a3-7)。
這是不是要我們不要計劃未來呢？不用預定機票及火車票，決定出發時才買票嗎？」
長老回答，「於過去無憂，未來不欣樂，現在隨所得，正智繫念持」，經文不是要我們完全忘除對過去的記憶，也不是要我們不規劃未來，等事情來到眼前再處理；而是對過去不「追悔」，對未來不「渴望、馳想」。
Atītāṃ nānusocanti, nappajappanti nāgataṃ;
paccuppannena yāpenti, tena vaṇṇo pasīdatī.
不要憂愁過去，
未來尚未來到；
依現在的飲食維生，
因此容貌表情潔淨明朗。
此句巴利文為：［Paccuppannena 現在(instrumentive具格), yāpenti 飲食維生, tena 因此, vaṇṇo pasīdatī 顏色明淨(容貌表情潔淨明朗)〕。菩提比丘譯為：［They maintain themselves with what is present，以現在所有維持色身〕，隱約地表達現前的摶食、觸食、思食、識食，於此飲食知量，不貪求、不企盼。在《雜阿含995經》為：「飯食繫念故，顏色常鮮澤」，似乎僅論及現前的飲食。《別譯雜阿含132經》為：「現在正智食，纔欲為存身」，似乎意為依正智受用飲食，此飲食非用以愉悅、喜樂、企盼(苦受、樂受、不苦不樂受)，而只用於存身修道。
菩提比丘引『覺音論師註』：「臉色和皮膚鮮明顯示禪定的成就。」
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鍾聞瑜問： (2022/8/21)
您問了17個問題都得到解答嗎？在此，您把「於過去無憂，未來不欣樂，現在隨所得，正智繫念持」 與接下來的「飯食繫念故，顏色常鮮澤」一起解釋，若是只看前四句，我是萬萬不會這樣看待：
不要憂愁過去，未來尚未來到；依現在的飲食維生，因此容貌表情潔淨明朗。
好大的轉折呀！
菩提比丘譯為：［They maintain themselves with what is present，以現在所有維持色身］，如果未經您解釋：［隱約地表達現前的摶食、觸食、思食、識食，於此飲食知量，不貪求、不企盼。 ］我也絕對不會往「飲食」的方向想；倒是長老引『覺音論師註』：「臉色和皮膚鮮明顯示禪定的成就。」給了我「禪悅為食」的聯想，老師！您覺得我的聯想是否過度了？
另外，關於第三問，我可不可以憑直覺説是「識」往生？在12支緣起中，「識」在「名色」之前，不記得是哪位法師曾提到：「識」雖然在「名色」之前，但它們幾乎同時入胎（前後只有剎那之別），互為因緣，若是「識」緣「名色」，名法是受、想、行、識，（此處的識有了別之意和前項的識是心識，它們是不一樣的）那應該不是「受想行識」一齊往生？ 不知道長老是怎樣跟您解説的？您記得嗎？貼文出來給我們看好嗎？
哦！另外第11.的「有緣生，生元老死」的緣寫錯成元了。
我的胡亂之語，錯誤之處，請用力糾正。
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帖主答：
謝謝你指正錯字。
因為當年我未馬上寫下「長老的回答」，所以我無法保證當年長老做了怎樣的回答。即使現在來寫，恐怕是混雜入我個人的見解。
我會將我有明確記憶的問答作一貼文，分別貼出。
「當年，我準備了一張問題表格」，所以，我提的一部分問題有紀錄可查。
高明道老師〈從巴利注到大乘經〉
高明道老師〈從巴利注到大乘經〉一文提到，知名教授 Yakupitiyage Karunadasa 執筆的 "The Theravāda Abhidhamma: Its Inquiry into
the Nature of Conditioned Reality" 一書，這本鑽研聲聞論藏的大作中竟引述了一部大乘經典： Pitāputrasamāgama Sūtra（《父子合集經》）。
此文在論證著名的偈頌：
sammutiṃ paramatthañ ca tatiyaṃ nūpalabbhati
《大寶積經》卷66〈夜摩天授記品 15〉：
「世間智者於實法， 不從他聞自然解，
所謂世諦及真諦， 離此更無第三法。」(CBETA, T11, no. 310, p. 378, c23-25)
《父子合集經》卷8〈焰摩天授記品 16〉：
「世間智者於實法， 不由他悟自然解，
所謂世俗及勝義， 離此更無第三法。」(CBETA, T11, no. 320, p. 942, a29-b2)
宗喀巴《入中論善顯密意疏》卷9（法尊法師翻譯）：
「故唯當隨學龍猛菩薩所開闢之軌道也，如《見真實三摩地經》（即寶積經見實會）云：
『世間智者於寔法，不從他聞自然解，
所謂世俗及真諦，離此更無第三法。』」此明佛自力宣說二諦，及明一切所知，决定唯二諦所攝。」(CBETA, B09, no. 44, p. 676, b15-18)】
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原文刊登於《法光》雜誌 新第 3 期（總 386 期） 2023 年 1 ⽉ 1日。
2024年8月18日 星期日
《英譯新法句經註》
E W Burlingame 與 Ānandajoti Bhikkhu, A Revised Translation
of the Dhammapada Aṭṭhakathā together with a New Translation of All the Verse Texts 編訂《英譯新法句經註》：https://ancient-buddhist-texts.net/English-Texts/Dhamma-Verses-Comm/?fbclid=IwY2xjawEjjD5leHRuA2FlbQIxMAABHVh6ELWwdYGlb0_FLd3Ftylfu01mwmuMarnHseYKwsCXavqYwGtQ5264vw_aem_3qalXV7dn5SbxbYnrxE0CA
，，
書房夜話 428：關於《法句經註》
2. 當代主流學者傾向主張「《法句經註》不是覺音論師的註」，巴利文獻學者主張「《法句經註》作於覺音論師『四部註』之後」。
3. 巴利文獻學者 Mahinda Palihawadana 指出《法句經註》不包含 195/196 兩頌的註解，因此主張此兩頌可能是後來於錫蘭所增。
4. 《法句經註》的故事，應當作相當於「《韓詩外傳》對《詩經》的解說」的註釋類型，不能說《韓詩外傳》的故事百分之百「實有其事」，這是「故事型態」的註解。也就是說，不能將《法句經註》的故事當作此偈頌的講說時機或因緣。
5. 所謂「註解」，必然偶有錯失。當代學者已舉例說明覺音論師『四部註』失誤之處。
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《法句經註》的作者是覺音論師嗎？
傳統上，佛教界習慣將巴利「註釋書 aṭṭhakathā」歸諸於覺音論師所造(約西元410年)，這些註釋書涵蓋了對五部《尼柯耶》(nikāya)的註，《毘奈耶註》，以及對《阿毘達摩》(abhidhammā)的註。
二十世紀的西方學者對這些註釋書的作者提出質疑。當然他們承認《長部註》(sumangalavilasini 吉祥悅意、吉祥照耀)、《中部註》(papañcasūdani 破斥猶豫、清除妄想)、《相應部註》(saratthappakasini 顯揚真義)、《增支部註》(manorathapurani 滿足希求、完成願望)為覺音論師所編造。
封興伯認為《毘奈耶註》(samatapāsādika)以及對《阿毘達摩》(abhidhammā)的註，不是覺音論師所造。長老班智達(Thera Pandita)則認為《毘奈耶註》(samatapāsādika)以及對《阿毘達摩》(abhidhammā)的註都是覺音論師所造。但是，《小部》的幾部註都不是覺音論師的著作。
到目前為止，至少有封興伯、班智達和 Mahinda Palihawadana 三位著名的巴利文獻學者主張「《法句經註》的作者不是覺音論師」。
留下來有待解決的問題是：覺音論師為何不替《法句經》編寫註釋？
佛學問答 76：阿那律 Anuruddha
帖主認為，法師說法有其「深入淺出、涵蓋老參和初學」的考慮，未考量其講說的時機與聽眾的根基，僅是評論「單一敘述」並不公允。
不過，就阿那律 Anuruddha是否貪睡遭受譴責，隨後又過度精進而導致眼盲，應以《長老偈》為準則，《長老偈》位於巴利《小部》。
請參考宗超仁者於 2020/7/1 之問答如下。
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宗超問： 2020/7/1
想請教兩個關於阿含經典的問題。
是關於睡眠的文獻，我們發現兩個有趣的問題：
1、《顯揚聖教論》卷1〈攝事品 1〉：「如經說『貪著睡眠味，如大魚所吞。」(CBETA, T31, no. 1602, p. 483, a12-13)
這個是否是講摩竭陀大魚睡眠的公案？
如《菩薩本生鬘論》卷4：「佛言：『目連！若諸官屬自恃威勢，枉尅民物殺戮無數，命終多墮摩竭大魚，為諸小蟲匝食其軀，身痒指山蟲血污海，流將百里水皆紅赤。彼魚一眠經于百歲，睡起吸水如注大河。』」(CBETA, T03, no. 160, p. 344, b16-20)
但是經中所說是「大魚本身一睡百年」，並不是說佛弟子因貪睡眠而被大魚所吞， 《顯揚聖教論》不知是否另有出處？在阿含經是否有類似的故事？
2、關於阿那律尊者睡眠的公案：
《三藏法數》卷21：「一、阿那律陀無目而見。梵語『阿那律陀』，華言『如意』，謂其於過去世以一食施辟支佛，感九十一劫受如意樂。《增一阿含經》云：佛在給孤獨園為眾說法，那律於中眠睡。佛以偈呵曰：『咄咄何為睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。』那律聞已，達曉不眠，遂失眼根。獲天眼通，觀三千世界猶如掌果。故云『無目而見』。（辟支。梵語具云『辟支迦羅』，華言『緣覺』。『掌果』者，掌中之果也。）」(CBETA, B22, no. 117, p. 407, b11-c4)
「咄咄何為睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字』這個偈頌被常引用，多說出自《增一阿含經》。 但是實際上，在現存傳世本的《增一阿含經》中，阿那律尊者那一經中的偈頌是：《增壹阿含38.5經》：
「受法快睡眠，意無有錯亂，
賢聖所說法，智者之所樂。
猶如深淵水，澄清無瑕穢，
如是聞法人，清淨心樂受。
亦如大方石，風所不能動，
如是得毀譽，心無有傾動。」(CBETA, T02, no. 125, p. 718, c22-27)
北傳《阿含》阿那律尊者的故事，南傳《增支部》似乎未見。
感恩合十！
宗超 2020/7/1
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蘇錦坤答：2020/7/2
關於「咄咄何為睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字」，較接近的偈頌為：
《法句經》卷1〈教學品 2〉：
「咄哉何為寐？螉螺蜯蠧類，
隱弊以不淨，迷惑計為身。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, b15-16)。
《法句譬喻經》卷1〈教學品 2〉：
「昔佛在舍衛國祇樹精舍。佛告諸比丘：「當勤修道除棄陰蓋，心明神定可免眾苦。」有一比丘志不明達，飽食入室閉房靜眠，愛身快意不觀非常，冥冥懈怠無復晝夜。却後七日其命將終，佛愍傷之，懼墮惡道，即入其室，彈指覺曰：
「咄起何為寐？螉螺蜯蠹類，
隱蔽以不淨，迷惑計為身。
焉有被斫瘡，心如嬰病痛，
遘于眾厄難，而反為用眠？
思而不放逸，為仁學仁迹，
從是無有憂，常念自滅意。
正見學務增，是為世間明，
所生福千倍，終不墮惡道。」
比丘聞偈即便驚寤，見佛親誨加敬悚息，即起稽首為佛作禮。佛告比丘：「汝寧自識本宿命不？」比丘對曰：「陰蓋所覆，實不自識也。」佛告比丘：「昔維衛佛時，汝曾出家，貪身利養，不念經戒，飽食却眠不念非常，命終魂神生螉蟲中，積五萬歲。壽盡復為螺蜯之蟲、樹中蠹蟲，各五萬歲。此四品蟲生長冥中，貪身愛命樂處幽隱，以冥為家不憙光明，一眠之時百歲乃覺，纏綿罪網不求出要。今始罪畢得為沙門，如何睡眠不知厭足？」於是比丘重聞宿緣，慚怖自責，五蓋雲除即得羅漢。」(CBETA, T04, no. 211, p. 577, a15-b10)。
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雖然如此，上述引文並未提及阿那律貪睡之事。
阿那律證阿羅漢，似應以《增支部8.30經》為準，世尊幫阿那律講解八「大人覺 mahāpurisavitakke vitakkessasi 尋思『大人思』」後，尊者阿那律住於獨處、隱退、不放逸、熱心、自我努力時，不久，以證智自作證後，得阿羅漢。
《中阿含74經》卷18〈長壽王品 2〉：「阿那律陀比丘成就此大人八念已，然後枝提瘦水渚林中受夏坐也。我以此教彼在遠離獨住，心無放逸，修行精勤。彼在遠離獨住，心無放逸，修行精勤已，...得阿羅漢」(CBETA, T01, no. 26, p. 542, a9-13)。
並未提及阿那律有「貪睡」及「盲眼」之事。
從《長老偈經》：「
九〇三 我知其法，樂住於教，通達三明，成就佛教。
九〇四 五十五年間，自制常不臥，二十五年間，自制泯懶惰。
九〇五 如是心安立，無有出入息，無欲具眼者，寂靜歸圓寂。」(CBETA, N28, no. 15, p. 193, a8-10 // PTS. Th. 83)。
Tassāhaṃ dhammamaññāya, vihāsiṃ sāsane rato;
Tisso vijjā anuppattā, kataṃ buddhassa sāsanaṃ. (903)
‘‘Pañcapaññāsavassāni , yato nesajjiko ahaṃ;
Pañcavīsativassāni, yato middhaṃ samūhataṃ. (904)
Nāhu assāsapassāsā, ṭhitacittassa tādino;
Anejo santimārabbha, cakkhumā parinibbuto. (905)
世尊 29 歲出家，雪山六年苦修， 35 歲證道，證道後六年回到釋迦城，阿那律才跟隨世尊出家。《長老偈經》阿那律自說「五十五年間，自制常不臥」，至少是世尊證等正覺後的 61年，也就是世尊涅槃後的十六年。
《增壹阿含38.5經》：「爾時，世尊與無央數百千萬眾而為說法。爾時，阿那律在彼坐上。是時，阿那律在眾中睡眠。」(CBETA, T02, no. 125, p. 718, c18-20)。
此一敘述恐怕不是完全可信。
在漢譯四阿含當中，我對《增壹阿含經》的經文的態度，維持相當謹慎的保守態度。
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最後，我要提醒宗超仁者，對巴利文獻的經、律中的「譬喻故事」，應該維持相當的警覺度，有時候，那僅僅是一個故事，不要用來「證成」或「反證」法義。
同時，也應保持漢譯佛典「文獻年代層」的概念，不要將所有《大正藏》的文獻當作「等值」的敘述。
阿含字典 90：「背捨」與「解脫」
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智者大師(西元 538-597年)在《釋禪波羅蜜次第法門》提出不同的看法：「復次多有人言：『背捨即是解脫之異名。』今用摩訶衍意往撿，此義不然。所以者何？如《大品經》云：『菩薩依八背捨入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定而不得受『具足八解』之名。故知，因中厭離煩惱名背捨。後具足觀鍊熏修、發真無漏三界結盡，爾時背捨轉名解脫。如此說者義則可依。」(CBETA, T46, no. 1916, p. 541, a5-11)。
也就是說，智者大師依「大乘」義，認為具八背捨、入九次第定僅是阿那含，必需無漏三界結盡，方稱「解脫」。
當然有可能阿含、尼柯耶範圍內的「解脫」，與智者大師依「大乘」義的「解脫」不同，而無法相提並論。
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帖主認為，這當中不能用漢字的字義來解釋「背捨」與「解脫」的不同，而是應回到印度語系文本的用字來談異同。
安世高約於西元 180年翻譯《長阿含十報法經》在相當「十上經」的「八法」翻譯了「八解脫」(CBETA, T01, no. 13, p. 238, a19)，
如求那跋陀羅於西元 435年翻譯的《雜阿含289經》卷12：「愚癡無聞凡夫不能生厭、離欲、解脫」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, c8)
隔了兩行，翻譯作：「愚癡無聞凡夫不能於彼生厭、離欲、背捨。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, c10-11)，可見這是同一詞的不同翻譯用字。
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「aṭṭha vimokā 八解脫」：第一解脫是「以色觀色」，第二解脫是「內觀無色想，以見外界之諸色」。第三解脫是「一心凈思」(或凈解脫身作證)，第四至第八解脫是空無邊處(定)、識無邊處(定)、無所有處(定)、非想非非想處(定)、滅受想(定)[滅盡定]。
「aṭṭha abhibhāyatana 八勝處」：前二勝處為「內有色想」，外觀色「少、無量」，第三、四勝處為「內無色想」，外觀色「少、無量」，。第五、六、七勝處為「內無色想」，外觀色「青、黃、赤、白。」。(「八勝處」古譯為「八除入」。)
阿含字典 89：隨緣
以下引自見勛法師：
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在西方靈性大師的影響下，「臣服」被重新詮釋為放下與接受，成為心靈成長潮流用語，也讓人以為它與佛教隨緣很像。這個影片會從字源語義深入的分析，來探討臣服能否用於佛教脈絡，並取代原有的「隨緣」呢？這個題目很早就想深入地了解一下。
今年春節跟菩提長老問好時，也順便請教了長老的意見。
I don't like the use of the word "surrender" in relation to Buddhist practice. It seems to come from a Christian background, where we are told that we should "surrender to the will of God." But this does not apply in Buddhism.
讓我更加肯定自己感覺「怪怪」的，是有理由的。
《維基百科》的「盂蘭經」詞條
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https://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E7%9B%82%E8%98%AD%E7%B6%93
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【《盂蘭經》，又作《盂蘭盆經》，收於大正藏經集部，歷代刻本藏經亦有收錄。譯者題作竺法護，但最早經錄《出三藏記集》中記載為失譯經。本經敘述目犍連為救度落至餓鬼道的亡母，向釋迦牟尼佛請示救度之法，釋迦牟尼宣說於解夏之日，舉辦盂蘭盆會供養眾僧，以此功德救度先亡親人。】
帖主評語：
詞條作「盂蘭經」並不恰當，現存經錄及各版大藏經有「佛說盂蘭盆經」(T685)與《佛說報恩奉盆經》(T686)，與其稱「盂蘭經」，不如將此詞條作「盂蘭盆經」。
「佛說盂蘭盆經」(T685)只說「應奉此盂蘭盆」，並未如詞條所稱而「舉辦盂蘭盆會」，也就是說，只於「僧自恣日」具辦「飯、百味五果、汲灌盆器、香油燈燭、床敷臥具、盡世甘美」以著盆中(似乎「床敷臥具」擺不進「盂蘭盆」中？)，並未集眾人而聚會、作法會。
《佛說盂蘭盆經》(T685)首稱「大目乾連」(大目犍連)，其後則稱「目連」、「目連比丘」，後代流俗甚至稱作「目蓮」了！
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【版本：
《盂蘭盆經》，《開元釋教錄》題作竺法護譯，《出三藏記集》所載之竺法護譯作無此經名。
《報恩奉盆經》，《開元釋教錄》記載是失譯經。
《經律異相·目連為母造盆》，節錄自《盂蘭經》（行文和《報恩奉盆經》相近，有可能《報恩奉盆經》即是《出三藏記集》所載之《盂蘭經》。據《出三藏記集》所載，《盂蘭經》是失譯經）。】
帖主評語：
以寶唱《經律異相》「目連為母造盆」引自《盂蘭經》的引文來看，此段引文與竺法護譯《佛說盂蘭盆經》(T685)和失譯《佛說報恩奉盆經》(T686)相比，寶唱引文與《佛說報恩奉盆經》(T686)相近，而與《佛說盂蘭盆經》(T685)相差較遠。
仔細審視經文，《佛說盂蘭盆經》提到：「作盂蘭盆」(CBETA, T16, no. 685, p. 779, c18)，反而是《佛說報恩奉盆經》(T686)並未提到「盆」字。
也就是說，T685《佛說盂蘭盆經》和T686《佛說報恩奉盆經》很可能是弄混了經名。原先稱《盂蘭經》的經文被安了《佛說報恩奉盆經》的經題，可是本身並未出現「盆」字。而帶有「盆」字的經文，卻被當作《佛說盂蘭盆經》。
原先T685《佛說盂蘭盆經》說大目犍連「見其亡母生餓鬼中」，而非世俗慣稱的「地獄」。
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維基此一詞條稱：
【《地藏菩薩本願經》也以相似情節為引，但將餓鬼道換為地獄道，稱地藏菩薩前世為婆羅門女、光目女，救其母親。】
帖主評語：
其實，《地藏菩薩本願經》提到的是婆羅門女「光目」，與目犍連或「盂蘭盆、自恣飯」無關，可以刪去。
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以寶唱《經律異相》引文、《佛說報恩奉盆經》與《佛說盂蘭盆經》共有的經文來論，「以缽盛飯救母」的是目犍連尊者，經文要在家弟子準備「麨飯、五果、汲灌瓫器、香油、庭(燈、錠)燭、床榻臥具，盡世甘美以供養眾僧」(CBETA, T16, no. 686, p. 780, a17-18)。
並未提到要「造盆」、「準備盆子」、「放到盆子裡」。
經典是說，在結夏安居的最後一天(農曆七月十五日)，以四事供養完成「結夏」而「解安居」的僧眾。 現在習俗則完全不管『缽和羅飯(pravāraṇā odana，自恣飯)』、自恣日(pravāraṇā 梵語，pavāraṇā 巴利語)與祖先，直接普渡眾鬼了。
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圖引自東京大學總合圖書館所蔵，萬暦版《嘉興藏》：
https://dzkimgs.l.u-tokyo.ac.jp/kkz/
蘇錦坤〈《雜阿含經》(T99)與《相應部》的八類差異〉
蘇錦坤〈《雜阿含經》(T99)與《相應部》的八類差異〉，(2024)，《學思》第三期，39-52頁，玄奘大學，新竹市，台灣。
----https://www.academia.edu/122824517/On_Eight_Types_of_Differences_Between_the_Za_Ahan_Jing_T99_and_P%C4%81li_Sa%E1%B9%83yutta_%C4%81gama_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E8%88%87_%E7%9B%B8%E6%87%89%E9%83%A8_%E7%9A%84%E5%85%AB%E9%A1%9E%E5%B7%AE%E7%95%B0
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3. 〈結語〉
二十世紀以來，巴利「四部」與漢譯「四阿含」的比較研究得到十足的進展，學者深入漢、巴對應經典之間的同異去探討文獻上呈現的部派分化，探索文獻傳承譜系，並且藉以釐清經義。同時，當代的研究也指出：歐洲學者因首先接觸巴利文獻，而先入為主地認定「唯有巴利文獻完整而未失真地保存佛陀的教導」，這種「獨尊巴利文獻」是出自歷史的偶然事件(the seeming primacy and authority of the Pali Tipiṭaka is only an accident of history)，經由遵循學術規範的比較研究之後，發揚各種語言佛教文獻各自的文獻價值與歷史定位。
邵瑞祺(Richard Salomon)《古代犍陀羅佛教文獻》書中指出：「同一經典的巴利，梵文，犍陀羅語，漢譯，藏譯等多種版本的比較研究顯示，彼此的關係極其複雜，而無法將任何版本判定為其他版本的獨一來源或早期原型版本。」也就是說，這會是一種「多文本」現象。
這一現象不是少數學者的個人主張，那體慧(Jan Nattier)也作了類似的建議：「多種語言文本的『法句經』存在不少差異，與其將這些文本歸結為單一『法句經』的不同版本，不如稱它們為『同一類』經本。」 也就是說，這是一某個主題、某一編輯方向各自編成的經典，而不是同一經典的不同版本。
邵瑞祺更進一步如此解釋：「即使兩千五百年前，佛陀確實曾說過此一或此組經典，在長時間以來或大或小的變化與分化，已經無法重建此獨一的原本或原型。」我們所能觸及的僅僅是這些部派分化之後，所傳承下來的文本，既不能忽視對應經本之間的共同樣貌，也不該忽視彼此的差異。
本文探討「經典數量」、「篇章結構」、「經名」、「攝頌」、「獨有的經典或經義」、「衍生經典、連綿經典」、「定型句」、「經文內容的細節」等八種類型的差異，這些面向顯示漢譯《雜阿含經》(T99)與巴利《相應部》的不同層次的差異，其間的關係相當複雜，恐怕不是源自單一經本衍生的不同版本，後續的研究應可考慮四阿含與四部是在類似的編輯原則之下，經由不同群體所輯錄的「同類文獻」。
雖然如此，此一「多文本」的建議仍然有待進一步的論證與考驗。
第一張紙鈔和北宋《開寶藏》
今天觀賞羅振宇《文明之旅》的「西元 1024年」。
主題是「交子」，也就是紙幣、紙鈔。西方發行第一張官方紙幣是在西元 1666年，而漢地發行的第一張官方紙幣則是在西元 1024年，早了 642年。
影片中提出幾個問題：
1. 中國自漢初到清末，用了數千年的銅幣，為何要發行官方紙幣？
2. 漢地發行的第一張官方紙幣為何是在益州(四川成都)發行？
原因之一，是四川的紙質良好、印刷術精美，製造出來的紙鈔就不容易仿冒，這是紙鈔的最重要的基本條件：防偽。
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那麼「交子」和西元 971年雕造的北宋《開寶藏》有什麼關係？
《開寶藏》是中國第一部雕版印刷的佛教經典集成，於北宋開寶四年(971)在成都開始雕版、印刷、編訂，實際上陸續增訂，正式印行的年代可推定為西元1050年。北宋《開寶藏》的開雕，在四川成都既有的雕版技術和製紙規模，又推動與提升到更高的層次，這也讓紙幣的製造技術更臻成熟。
《開寶藏》刻成13萬張板片，全藏收書1076部(一說1085部)，共5048卷，分裝480帙(大約十卷裝成一袋，稱之為「帙」)。因始刻於開寶年間，後世遂稱《宋開寶刊蜀本大藏經》，亦稱為《開寶藏》。
《開寶藏》是宋代閩浙私刻和遼刻、金刻以及高麗所刻各版大藏共同依據的祖本。
雜談
早年聽說有一位法師，有幾位弟子原本是哈佛大學博士或 MIT 大學博士，據說見到了此位法師的容貌就簌簌流淚，完全折服，並且克服家中對他的期望，就在此位男眾法師座下出家。
我也見過此位法師，但是沒有這樣的強烈相應，總是遠遠望著該佛教團體的進展。最近有同學跟我閒聊他的徬徨，不知怎麼抉擇。
我抄錄幾段別人的描述，雖不是完全合用，總是多少可以參考。
這事機緣複雜，有些人起初依止的老師和寺院並不理想，可是後來竟發光發熱，成為法門龍象。有些人起初依止的老師和寺院名聲顯赫、信譽卓著、解行並重、十分理想，可是後來竟挫折連連、事與願違，最後法門、俗事兩頭落空。
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【說起來，一個出家人在沒有支援的情況下，要自己獨自過生活是很難的，這是事實。加上我們道場教育良好，出去的人不會向原生道場的居士化緣，目前看到還能個人靜修的，多半有家人護持，提供住所、食物，或是固定給生活費，如果不是靠家人，就得主動找新的外緣護持，辦活動、演講吸引居士，才會多少有供養，而若走上這一條路，當然也不大可能靜修、禪修或深入經藏的了。】
【曾有位優秀的長老師兄請假，因為家人無法提供支援，聽說日子過得辛苦，其實她梵唄法器很行，若找一些往生佛事來做，也不怕沒有飯錢，但她一身傲骨，不取此道，但生活總有花費，據說去幫忙農家採收作物，打散工以度日。聽聞之時，心中無限感慨，這位師兄在家時就已是國立大學的碩士（那個年代大學還是窄門，何況她是碩士），出家後深受重用，出入師側，講經說法無不在行，為大眾公認的法門龍象，諸多後輩仰望的標竿。但當個人想要靜修時，沒有了一切支援，還得要去打零工，實在是不勝唏嘘。】
【沒錯，特別若有道場的理念與自己相合的話，那真是太好了！但光「理念相合」原來也不容易，有的道場很保守，長年走經懺的，想禪修的就不合；想要禪修的，不同法門的也不合；也有遇過道場福報好，不用辦法會就能維持，但共住的人卻心不在道，只要有一個人搞事搞權，也是住不下去，更別說有無聊的舊住者故意欺負新來的菜鳥，戒臘較長也沒用。】
閱讀翻譯 1/2 (《雜阿含990經》與《增支部10.75經》)
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今天為了查閱一段經文，動手比對了《雜阿含990經》與《增支部10.75經》。經文敘述優婆夷鹿住問阿難：「父親是梵行者、行遠離者、戒絕婬欲俗法者；叔父則是非梵行者，滿足於有妻室的生活。命終之後，為何世尊同樣記說他們兩人都得斯陀含果，都投生在兜率天之中？」
阿難將此一問題帶回詢問世尊，緊接下來的一段巴利經文，世尊評論了這位優婆夷。
莊春江老師將此段經文翻譯作：「阿難！而誰是無知的、不聰明女人的、女人想的鹿屋優婆夷？而誰有男子個人優劣智？」
蕭式球則翻譯作：「鹿住優婆夷是什麼人呢！她只是一個愚人、不成熟的人、婦人、帶著婦人想的人，又怎會有他人高下智呢！」
對應的《雜阿含990經》經文為：「阿難！鹿住優婆夷愚癡少智，而於如來一向說法心生狐疑。云何？阿難！如來所說，豈有二耶？」
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帖主的看法：
1. 老實說，帖主讀不出「阿難！而誰是無知的、不聰明女人的、女人想的鹿屋優婆夷？而誰有男子個人優劣智？」是什麼意思，也不明白世尊為何接著說這樣的話。
2. 蕭式球翻譯的「鹿住優婆夷是什麼人呢！她只是一個愚人、不成熟的人、婦人、帶著婦人想的人，又怎會有他人高下智呢！」帖主認為，不過是問「兩個過著天差地別生活的人，為何會得到相同的果報？」這樣一個大多數人都會有的問題，世尊未免責備得太嚴厲了？
3. 漢譯《雜阿含990經》經文「阿難！鹿住優婆夷愚癡少智，而於如來一向說法心生狐疑。」世尊責怪鹿住優婆夷心生狐疑，為「愚癡少智」，用字簡省，只是輕輕責備一下而已，似乎較通情達理？
4. 菩提比丘的英譯：「Who, indeed, is the female lay follower Migasālā, a foolish, incompetent woman with a woman's intellect? And who are those [who have] the knowledge of other persons as superior and inferior? 鹿住實在是一位愚蠢無知、僅具(一般)女人知識的優婆夷！這樣的人怎會有辨識別人優劣的知識呢？」
閱讀翻譯 2/2 (《雜阿含990經》與《增支部10.75經》)
阿難將此一問題帶回詢問世尊，世尊評論了這位優婆夷之後，以「十種人」解釋「原因」。這也是巴利《增支部》將此經文編入〈十法集〉的原因。
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不管是《雜阿含990經》、元亨寺《增支部10.75經》或是莊春江老師翻譯的《增支部10.75經》，這十種人的標示不是很清楚，這是因為尊重巴利經文而不增添冗字的關係。
帖主個人認為，蕭式球的翻譯在「十種人」的標示，相對來說，比較清晰一點。
以下介紹這「十種人」。
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1. 不能如實知什麼是心解脫、慧解脫，未能聽聞(法)而多聞，未能以(正)見而通達(法)，未能得到暫時解脫；也未具足戒行。
2. 能如實知什麼是心解脫、慧解脫，能因聽聞(法)而多聞，能以(正)見而通達，已得到暫時解脫；但未具足戒行。
［前者為「退分」，後者為「勝進分」，只有如來能正確地區別此兩者。］
接下來就是帖主想核對的《雜阿含990經》經文：Cbeta Taiwan
「是故，阿難！莫籌量人人而取，人善籌量人人而病。人籌量人人，自招其患。唯有如來能知人耳，」(CBETA, T02, no. 99, p. 258, a1-3)。
印順導師《雜阿含經論會編》的標點為：
「是故阿難！莫籌量人人而取人，善籌量人人而病，人
籌量人人自招其患，唯有如來能知人耳。」
佛光藏的標點(1502頁，經號982)為：
「是故，阿難！莫籌量人人而取，人善籌量人人而病。人
籌量人人，自招其患。唯有如來能知人耳。」
王建偉、金暉《雜阿含經校釋》的標點為：(第四冊92頁，經號8099)
「是故，阿難，莫籌量人人而取。人善籌量人人而病，人
籌量人人自招其患。唯有如來能知人耳。」
《好讀雜阿含經》的標點為：(https://buddhaspace.org/agama/35.html#%E4%B9%9D%E4%B9%9D%E3%80%87)
「是故，阿難！莫籌量人人而取人、善籌量人人而病人，籌量人人自招其患，唯有如來能知人耳。」
《好讀雜阿含經》此處的註解：【不要打量人們而評斷別人、愛打量人們而指責別人，打量人們是自找麻煩。其中「人人」同於「我為人人，人人為我」當中的用法，「取人」同於「以貌取人」當中的用法。】
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帖主認為，如果巴利此段經文和漢譯《雜阿含990經》的文義相同的話，此處是說：
【因此，在這裡，你們不要成為在各個人上衡量者，你們不要在各個人上取衡量，阿難！因為在諸個人上取衡量者被傷害，阿難！我可以在各個人上取衡量，又或凡會是像我這樣者。】
我建議此段經文的標點作：
【是故，阿難！莫籌量人人而取人善，(莫)籌量人人而(取人)病；人
籌量人人(者)，自招其患。唯有如來能知人耳！】
(莫)、(取人)和(者)四字可以不加，加了此四字「襯字」，只是讓文句的意思更加顯著。我此處建議的標點，可以解釋如下：
「阿難！因此，不要(以此方法)評量各個人而認為某些人是善(得到善趣或善果)，不要(以此方法)評量各個人而認為某些人是病(得到不善趣或不善果)；(以此方法)評量他人的人，他會自己招來煩惱。只有如來能如此對人『授記』。」
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菩提比丘的英譯(p. 1432, line 19-22)：「Therefore, Ānanda, do not be judgemental regarding people. Do not pass judgement on people. Those who pass judgement on people harm themselves. I alone, or one like me, may pass judgement on people. 因此，阿難！不要成為評量他人的人，不要對他人下評量。評量他人的人，他會傷害到自己。只有如來或等同如來的人，可以對他人下評量。」
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十種人的其他八種：
3. 一位具有戒行的人，不能如實知什麼是心解脫、慧解脫，未能聽聞(法)而多聞，未能以(正)見而通達(法)，未能得到暫時解脫。
4. 一位具有戒行的人，能如實知什麼是心解脫、慧解脫，能因聽聞(法)而多聞，能以(正)見而通達，已得到暫時解脫；但未具足戒行。
［前者為「退分」，後者為「勝進分」，只有如來能正確地區別此兩者。］
5. 一位貪欲強的人，不能如實知什麼是心解脫、慧解脫，未能聽聞(法)而多聞，未能以(正)見而通達(法)，未能得到暫時解脫。
6. 一位貪欲強的人，能如實知什麼是心解脫、慧解脫，能因聽聞(法)而多聞，能以(正)見而通達，已得到暫時解脫；但未具足戒行。
［前者為「退分」，後者為「勝進分」，只有如來能正確地區別此兩者。］
7. 一位容易瞋怒的人，不能如實知什麼是心解脫、慧解脫，未能聽聞(法)而多聞，未能以(正)見而通達(法)，未能得到暫時解脫。
8. 一位容易瞋怒的人，能如實知什麼是心解脫、慧解脫，能因聽聞(法)而多聞，能以(正)見而通達，已得到暫時解脫；但未具足戒行。
［前者為「退分」，後者為「勝進分」，只有如來能正確地區別此兩者。］
9. 一位容易掉舉的人，不能如實知什麼是心解脫、慧解脫，未能聽聞(法)而多聞，未能以(正)見而通達(法)，未能得到暫時解脫。
10. 一位容易掉舉的人，能如實知什麼是心解脫、慧解脫，能因聽聞(法)而多聞，能以(正)見而通達，已得到暫時解脫；但未具足戒行。
［前者為「退分」，後者為「勝進分」，只有如來能正確地區別此兩者。］
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漢譯的五組(十種人)為：
1. 犯戒者
2. 持戒者
3. 掉動者
4. 瞋恨者
5. 苦貪者 (tibbarāga)
《中論》： 心行處滅，言語道斷
《中論》卷3〈觀法品 18〉：「諸心行滅，言語道斷」(CBETA, T30, no. 1564, p. 25, a14-15)
------When all phenomena have been uprooted,
all pathways of speech are also uprooted.
諸心行滅，
言語道斷。
Sabbesu dhammesu samohatesu,
samūhatā vādapathāpi sabbe
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巴利《經集》第五品〈彼岸道品〉1176偈
Atthaṅgatassa na pamāṇamatthi,
Yena naṃ vajjuṃ taṃ tassa natthi;
Sabbesu dhammesu samohatesu, samūhatā vādapathāpi sabbe’’ti
1. 明法比丘翻譯：【這樣的人（解脫者）消失後，形量不存在，人們談論他的依據不存在，一切談論方式也消失。】（註：談論方式指確定事物的標誌和特徵。)
2. 帖主翻譯：【對阿羅漢無法量度，無法評斷他為有或無；當一切法被破壞時(自名色解脫時)，用一切言語討論的路也被破壞。】
3. Bhikkhu Bodhi 菩提比丘翻譯：【
There is no measure of one who has gone out,
There is no means by which they might speak of him.
When all phenomena have been uprooted,
all pathways of speech are also uprooted.
如此逝去者無法量度，
無法評論他；
當一切法被破壞時(自名色解脫時)，
一切用言語討論的路也被破壞。】
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《中論》卷3〈觀法品 18〉：
「諸法實相者，心行言語斷，
無生亦無滅，寂滅如涅槃。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a3-5)
法友飛鴻 520：廬山慧遠與僧伽提婆
(2024/8/18)
----------辛放：
的確，但是過去的研究者可能受到中國哲學學科的問題意識，更多將這段歷史看成是中國哲學問題的延續。另一方面由於中觀、般若的“霸權”的影響，即便我們知道慧遠可能和僧伽提婆的關係更密切，以及僧伽提婆的翻譯主要是阿含和阿毘達磨，也更多地在《大智度論》和同期的般若文獻中尋找慧遠的思想來源。如我在英文文末提到的：過去一個世紀，《阿含經》和阿毘達磨研究成為國際佛教學的顯學，但是研究漢傳佛教的學者哪怕知道慧遠受阿含和阿毘達磨影響的情況下對這些研究仍然缺乏了解⋯⋯
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蘇錦坤：
【慧遠受阿含和阿毘達磨影響】，就大乘佛教學者而言，此一議題對他們似乎不重要(？)；對「阿含學者」而言，還有許多比此一議題急迫的項目，有待解決。
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辛放：
我覺得對慧遠研究的學者而言未必，只不過阿含和阿毘達磨像房間裡的大象⋯⋯我作為研究阿毘達磨的，能發現若干比這個議題更重要的阿毘達磨問題。我寫這篇論文最直接的原因也是因為有一門課程需要提交期末論文。不過後來逐漸發現，我們[將來]或許可以在魏晉佛教領域做更多工作⋯⋯
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辛放：
不過也不完全是因為課程論文需要，還因為我之前在東林寺皈依，後來讀阿毘達磨相關歷史的時候知道這裡曾經是阿毘達磨重鎮等⋯
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蘇錦坤：
【慧遠可能和僧伽提婆的關係更密切，以及僧伽提婆的翻譯主要是阿含和阿毘達磨，也更多地在《大智度論》和同期的般若文獻中尋找慧遠的思想來源。】
此一敘述對我是全新的知識點。
能否請你就「慧遠可能和僧伽提婆的關係更密切」的理據，幫我略加說明？
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辛放：
從傳記中的材料來看：《高僧傳》卷6：「昔安法師在關，請曇摩難提出《阿毘曇心》。其人未善晉言，頗多疑滯。後有罽賓沙門僧伽提婆，博識眾典，以晉太元十六年，來至潯陽。遠請重譯《阿毘曇心》及《三法度論》，於是二學乃興，并製序標宗，貽於學者。」(CBETA 2024.R2, T50, no. 2059, p. 359b18-23) 而且慧遠給《三法度論》和《心論》作序，以及他參與《心論》的翻譯等。所以我覺得他和鳩摩羅什只是通信筆友而已，但是他和僧伽提婆有密切合作。
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蘇錦坤：
謝謝你提示此一重點，這一段我是輕忽讀過，而未放在心上了。
《出三藏記集》卷2：
「阿毘曇心十六卷(或十三卷符堅建元末於洛陽出)
鞞婆沙阿毘曇十四卷(一名廣說同在洛陽譯出)
阿毘曇心四卷(晉太元十六年在廬山為遠公譯出)
三法度二卷(同以太元十六年於廬山出)」(CBETA, T55, no. 2145, p. 10, c10-13)
這是說，僧伽提婆在洛陽翻譯了一本十六卷《阿毘曇心論》，又在廬山為慧遠譯出一本四卷《阿毘曇心論》。
1. 為何要重複兩譯，拿前一譯本增訂即可，不是嗎？
2. 為何前後兩譯卷數相差如此多？
3. 今本《阿毘曇心論》(T1550)為四卷，似乎十六卷本《阿毘曇心論》已經遺佚？
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辛放：
忽略這些要點我覺得對印藏背景的朋友來說很自然，因為哪怕讀到某些很著名的佛教人物參與印度文獻的翻譯和解釋，由於我們的問題意識在印度佛教，而不會將其和中國佛教進行關聯。您提到的關於《心論》的文獻學問題我真沒關心過。
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蘇錦坤：
謝謝你肯花時間幫我解答。謝謝你！
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辛放：
我覺得還有一點是，關於慧遠的“神不滅”是反斷滅見的主張⋯⋯原始佛教對常見和斷見的理解基本是任何佛教概論課都會講的內容吧，但當我們面對慧遠的文本，將其自然聯想到老莊和玄學的脈絡，而不是將其視為佛學問題，那麼我覺得永遠也不會往這個方向去想。但慧遠的論述實際上很清晰地解釋了這一主張：“朽於一生”“窮於一木”⋯
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辛放〈佛學十問〉
https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzI4ODU3OTgwMg==&mid=2247483729&idx=1&sn=6282d77898f7cc917555efd9837270a9&chksm=ec3d08e4db4a81f21687f9064b3e889b5af499e7bece7e9d5f92825c5bb11200221ce3c94e43&scene=178&cur_album_id=1377585059678797824#rd
2024年8月10日 星期六
2024年8月7日 星期三
「佛陀過去世的因行」與「譬喻 apadāna, avadāna」
覓寂比丘 編譯的《佛陀略傳》，第一章為〈佛陀過去世的因行〉。
-------在佛教文獻上，有一個關於年代層的議題，也就是面對現有的文獻進行「哪一件文獻出現得早，哪一件文獻出現得晚」的判定，有時也牽涉到「哪一件文獻出現在哪一個地區」的議題。
這類的判定可以從水野弘元、森祖道、 KR Norman 以及印順導師的著作讀到這一類判定和討論。
相對來說，此一範圍當中的「漢譯文獻」年代層的判定要來得容易一些，主要是從晉朝道安法師以來，佛教一直都有所謂的「翻經目錄」，雖然像道安法師《綜理眾經目錄》、《北涼錄》、《法上錄》、《眾經別錄》都已經佚失了，但是梁朝僧祐《出三藏紀集》以下的經錄保存得很完整，對漢譯佛教文獻而言，後代要偽裝成初期的翻譯是相當容易辨識的。
昨天和吳老擇教授談到，基本上，覺音論師對《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》，以及《小部》之中的主要經典都作了「註解 aṭṭhakathā 註釋書」，這些「註解」當中都是覺音論師自己所加的註解嗎？還是只是將幾本古註去蕪存菁地編輯起來而已？這些「註解」當中出自古註的份量有多少？(70%?)出自覺音論師的註解有多少？(30%?)
從漢譯阿含經文找到一些文句只出現在覺音論師的註解，而在五部尼柯耶沒有類似的敘述，我們可以判定這樣的「註解 aṭṭhakathā 註釋書」，是南北傳共有的「註釋」，在北傳是「註釋編入經文」，在南傳則以「註釋」的型態流傳下來，最後被覺音論師編入他的註解。
這就是所謂文獻年代層判定的一個簡單例子，這樣的判定，對文字書寫的文獻傳承有一套既定的方法成為所謂的「文獻學」的一個分支，對口誦傳承(oral tradition)而言，文獻年代層判定顯得更加困難。
以下我們舉「譬喻 apadāna, avadāna」為例。
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「十二分教」和「九分教」都有「優陀那」這一類別，「優陀那」基本有三種涵義，一是「詩頌」的一種體裁，二是「十二分教」和「九分教」的一種分類，三是巴利《小部》之中的一本「書」。基本上，漢譯文獻並未出現與巴利《小部，優陀那》相當的譯本。
「十二分教」有「譬喻」這一類別(譬喻不是「比喻 opama」)，巴利「九分教」則剔除「譬喻」這一類別。巴利《小部》收有「譬喻」這一本「書」。相對的，即使大部分北傳部派承認「十二分教」有「譬喻」，漢譯卻未翻譯與巴利《小部》「譬喻」相當的翻譯。
雖然，巴利「九分教」不收「譬喻」，卻在《小部》編入《譬喻》，漢傳佛教所傳譯的傳統在「十二分教」收了「譬喻」，卻無相當的譯本，這是傳統的北傳部派佛教對「譬喻」的差別待遇。
將此類「譬喻」、「本生故事」當作「佛陀傳記」，婆沙師對此向來是不以為然。
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《阿毘曇毘婆沙論》卷36〈使揵度 2〉：
問曰：「若然者，『法須菩提所說偈』云何通？如說：
『其形如白象， 四足有六牙，
來入母胎時， 如遊園觀想。』」
答曰：「此不必須通。所以者何？此非修多羅、毘尼、阿毘曇，是自造義。或然、不然，或有言無、或無言有。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 267, c3-8)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷183：
問：「若爾，然燈佛本事當云何通？」
答：「此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毘柰耶、阿毘達磨所說，但是傳說。諸傳所說，或然、不然。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 916, b24-27)
玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》應是將「譬喻 apadāna, avadāna」譯作「傳說」。
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那麼，四阿含與四部尼柯耶就不收錄「譬喻」體裁的文獻嗎？
實際上，《長阿含2經，遊行經》就是律部所稱的「大譬喻」(長部16經，大涅槃經)。《長阿含1經，大本經》的對應經典就是《長部14經，大譬喻經 Mahāpadānasutta》，《長部21經，釋問經》和漢譯對應經典《長阿含14經，釋提桓因問經》、《中阿含134經，釋問經》也是「譬喻」體裁。
也就是說，在四阿含定型不再接受增減經典的編輯之後，巴利文獻則將此類故事編入《小部》，北傳則不收錄此類故事了。
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覓寂比丘編譯的《佛陀略傳》第一章 佛陀過去世的因行，只是跟佛陀有關的「譬喻故事」，稱之為「《佛陀略傳》、佛陀過去世的因行」，我是「無可奈和」的心情。
法友飛鴻 518：【《雜阿含》、《相應部》，只是[部派佛教]】？
老師你好，我想請問的一個問題是最近有位法友提出以下這樣的一個問題？
他說：【北傳的四部阿含，與南傳的五部尼科耶，其編輯的初始原稿，都是差不多的時間成立的，[雜阿含經、相應部]並非就是最早的經文資料。
南傳的五部尼科耶中的小部，其中的本生經，明顯是更後期的經文，大約是各部派論藏成立的時期。
然而小部中的《經集》、《長老偈》、《長老尼偈》、《法句》、《自說》、《如是語》，諸多古老的經文偈頌，往往是比[雜阿含經、相應部]更為古老而原始。
所以，整體上來說，北傳的四部阿含，與南傳的五部尼科耶，其編輯的初始原稿，都是差不多的時間成立的，[雜阿含經、相應部]並非就是最早的經文資料。
因此雜阿含相應修多羅部，只是[部派佛教]。
真正的[原始佛教]是經集.法句.長老偈.長老尼偈才是[原始佛教]。】
※ 想請問蘇老師，他把雜阿含相應修多羅部判定[部派佛教]，而不是[原始佛教]這樣的說法正確嗎？
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蘇錦坤答：
已經有法友去我那邊留言，所以，我先說結論：「我不認同這樣的見解：【《雜阿含》、《相應部》，只是[部派佛教]；真正的[原始佛教]是《經集》、《法句》、《長老偈》、《長老尼偈》】。我認為此一主張並無確切的根據。」
這當中要明白地區分兩種議題：
1. 《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》與《小部》結集時間的先後。
2. 個別經典與另一經典的結集時間前後次序，或個別經典與《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》、《小部》結集時間的前後次序。
一般人在討論過程，或者沒警覺到此一區別，或者將此混為一談，所以造成觀念的偏差。
首先，《小部》在巴利《尼柯耶》當中是最晚結集的。
說來話長，請參考：
(https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02MfSLCCyZwxS8yvcWNfLVcNETVsng7B11eDWzjSD7urfiPTE4pYsJCiT6PsfZ5EQ9l&id=100016840620268)
(https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0gxqmyYGZL49QQp3Mn5WhBU1841VVbvbcgHdLxZYFWLCrzmVYkrrmKiSQdyTE4mAHl&id=100016840620268)
(https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02iBHGR3B2hDrB7fa4stFNimNEk6iKjZttRK4C7KuBMaYRnpCsspMhJPfCrsbEYJAjl&id=100016840620268)
巴利文獻《長部師》將《小部》列入《阿毘達磨》(巴利《論藏》)，《中部師》則未將《小部》列入《阿毘達磨》(巴利《論藏》)之中。從巴利《一切善見律註序》，可以見到《小部》含有以下十五部，漢譯《善見律毘婆沙》提及《小部》含有十四部。
也就是說，對於經典的結集與分類，同為錫蘭上座部的「中部師」與「長部師」的意見並不一致。
帖主認為，基本上《義釋》為註解，不該列入《尼柯耶》，《彌蘭陀王問》為後代的作品(約於西元前一世紀到西元第一世紀之間)。巴利《阿毘達摩》七論當中的《論事》已有多個部派異說，這些都應晚於《相應部》、《中部》、《長部》與《增支部》的結集。
-------
我們轉過來談《經集》是否早於《相應部》、《中部》、《長部》與《增支部》的結集，我和大多數學者認為《經集》的成書比巴利四部《尼柯耶》晚，我指出兩處讓讀者思考一下：
1. 《相應部》與《雜阿含》都引述了《彼岸道》和《義品》的篇名(或「經名」)，所以，這幾部經結集時，顯然《彼岸道》和《義品》已經存在。
(https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0eRdHxLtMtKSMs31h7FEh4gj2YSZ62ZXTJFKZnfWBhAosXoxYybCrTK9r3RA6iVKWl&id=100016840620268)
2. 《相應部56.11經》與《雜阿含379經》是《轉法輪經》，也就是世尊所說的第一部經(在鹿野苑度五比丘所講說的經)，肯定地說，不存在比《轉法輪經》更早的佛經，這一部經也比任何戒律的制定早。
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最後，要給此一園地的讀者一個建議：「不要聽信任何人敘述某某不是『原始佛教』，某某是『部派佛教』。」
在二十一世紀的今日，已經不適宜如此「空口說白話」了。
作類似主張的人，必需說「我引述某某人的某某書的第幾頁，我贊成他這樣的主張」，或者說「這是我自己的主張，發表在某某佛教學術期刊的第幾頁。」
如果不作這樣的陳述，只是「俗講」，聽聽就好，認真了就算你輸。
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依據梵、巴字義而簡單來說，僅有偈頌而無長行解說的經文為「不了義經」；具長行解說的經文為「了義經」。
從此一角度來談，《相應部》的〈有偈品〉為「不了義經」，巴利《優陀那》、《經集》、《法句》、《長老偈》、《長老尼偈》為「不了義經」。
巴利四部《尼柯耶》為「了義經」。
認為「不了義經」是「原始佛教」，認為「了義經」是「部派佛教」，似乎不符事實。
https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0eRdHxLtMtKSMs31h7FEh4gj2YSZ62ZXTJFKZnfWBhAosXoxYybCrTK9r3RA6iVKWl&id=100016840620268