這篇文章一直被認為是敦煌學史上的一篇重要文章，其實，它也是對20世紀初葉以來中國新時代學術發展具有指導意義的一篇宏文。筆者雖然拜讀多遍，但不敢說對寅恪先生大文有透徹的理解，今應中西書局之約，勉為其難，對其所述史事、文獻做箋證式解讀，對其中一些微言大義也略加闡釋，如有錯誤，請方家指正。
寅恪先生的文章層次分明，邏輯性很强，以下箋釋就按原篇順序分段進行。為醒目起見，寅恪先生的原文用黑體書寫，箋釋則用宋體書寫在相關段落下。
【一時代之學術，必有其新材料與新問題，取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預於此潮流者，謂之預流，(借用佛教初果之名)。其未得預者，謂之未入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。】
一開篇，寅恪先生高屋建瓴，從一時代之學術談起。他指出，一個時代的學術，必然要有其新材料與新問題作為支撑。取用這些新材料，來研討探求新的問題，則是一個時代學術的新潮流。這篇文章寫於1930年，代表了那個時期寅恪先生對於學術的看法。1926年他結束在歐美多年的游學生涯，應清華大學國學院之聘，回國任教。他此時必然受到歐美東方學界利用新材料來從事研究的影響，特别是以他的德國老師呂德斯（H. Lüders）、繆勒（F. W. K. Müller）等人為代表的學者們，利用新疆古代遺址、敦煌藏經洞新發現的梵文、藏文、漢文、回鶻文，以及一些于闐文、粟特文、“吐火羅文”（焉耆、龜兹文）、中古波斯文、帕提亞文等文獻材料，改寫了中亞史、佛教史的許多内容，並對摩尼教、基督教東傳的歷史，譜寫了許多新的篇章。比如西方學者利用新發現的中亞梵文佛典，對於傳統漢文佛典所記錄的佛教思想和佛教歷史，都提出許多質疑。寅恪先生正是在這樣一個學術背景下，提出了一個時代的學術，必然要有新材料與新問題，兩者結合，成為歐美東方學正在風起雲涌的學術新潮流。
面對這樣一個新的學術潮流，寅恪先生說：“治學之士，得預於此潮流者，謂之預流（借用佛教初果之名）。”這顯然是把中國的學術界設定為受眾，提示要做一個真正的學者，就必須趕上時代的學術新潮流。他還反過來補了一句：“其未得預者，謂之未入流。”這樣非要追加一句來說不能够趕上新潮流者就是“未入流”，顯然是對中國傳統學人的批判，因為當時面對西方學術已經開始熱烈討論的許多話題，大多數中國學者置若罔聞，仍然是在自己那點經史子集的自留地中耕耘，在留洋而歸如寅恪先生這樣的新銳看來，這些人顯然不入流。
寅恪先生一定會想到他的這番話或許會引起傳統士大夫的反駁，所以随後說了一句更為不客氣的話：“此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。”直接指這些不入流者是一些閉門造車之徒，他們無法理解這種古今學術史之“通義”，所以没有必要和他們理論[1]。
新材料和新問題，是構築一時代新學術的兩個最重要的支柱，寅恪先生在此不偏不倚地提示給我們。這個提示，直到今天仍然具有它的生命力。遺憾的是，中國的學術界却走向兩個極端：或則追求材料，或則空談問題。
在敦煌學的研究領域裡，由於收藏在英、法、中、俄、日的敦煌文獻不是一次性地公布出來，因此在很長一段時間裡，學者們都是以挖寶式的方法來獲取材料。在寅恪先生撰寫此文之前，中國的敦煌學研究者更是依賴於伯希和（P. Pelliot）的“恩賜”——1909年他來北京時帶來一批隨身閱讀的敦煌寫卷，以後又應端方、羅振玉等人的要求寄贈過一些照片。此外，就是靠去巴黎、倫敦的學者抄錄回來的文獻，像董康、劉復、胡適、狩野直喜都抄錄回來一些敦煌文書，有些只是作為自己研究的素材，有些則分贈友人或出版錄文合集，供大家研究。因此，中國的敦煌學研究從一開始就在不斷地追求新材料，這固然是好事，因為新材料必然帶來許多新的研究成果。但這樣一種追求新材料的做法如果一直不變，等到敦煌文書變成並不新奇的“舊材料”之後，這門學問就越來越没有生命力了，而且會產生很多炒冷飯的作品。今日的敦煌學研究者，應當走出材料的桎梏，要多多思考問題，結合史學、哲學、文學、藝術史等學科提出的許多新問題，利用敦煌資料來加以探討，推陳出新。事實上，敦煌寫本大多數是屬於寫本時代的書籍和未經史家潤色的原始文書，在新的社會史、文化史、宗教史、藝術史研究中，有著不可替代的价值，而且可以不斷推陳出新。
從整個20世紀的中國學術發展來看，也時時有人只是空談問題，教條式地利用西方時髦的理論，但却無法合理解說中國複雜的社會，從而成為不斷變換的各種空談，這樣的風氣，今天也仍然存在。
【敦煌學者，今日世界學術之新潮流也。自發見以來，二十餘年間，東起日本，西迄法英，諸國學人，各就其治學范围，先後咸有所贡獻。吾國學者，其撰述得列於世界敦煌學著作之林者，仅三數人而已。夫敦煌在吾國境内，所出經典，又以中文為多，吾國敦煌學著作，较之他國转獨少者，固因國人治學，罕具通识，然亦未始非以敦煌所出經典，涵括至广，散佚至眾，迄無詳备之目錄，不易檢校其内容，學者纵欲有所致力，而凭藉未由也。】
從第二段開始，寅恪先生從對學術的一般性看法，進入到具體討論敦煌學的問題。
首先，他指出敦煌學是上面所說既有新材料，又有新問題的“世界學術之新潮流”。這個新潮流的肇因，是1900年敦煌藏經洞文獻的發現。
其次，他提到在此後的二十多年當中，東面的日本和西方的英法諸國學者，各從自己的學術領域出發，都有所贡獻。可是話锋一转，寅恪先生說我們中國學者的撰述能够列於世界敦煌學著作之林者，“仅三數人而已”。這一评价，乍听起來，似乎有點過於低估了第一代中國敦煌學者的贡獻，隨便翻看一下20世紀20年代末以前的敦煌學著作，我們不難舉出羅振玉的一系列叢刊[2]，蒋斧、王仁俊對敦煌雜文書的校錄和初步考釋[3]，劉師培為一批四部典籍撰寫的跋語[4]，王國維對狩野直喜所錄各类寫本文獻的考證[5]，劉復抄錄的典籍、語言和文書材料[6]，等等。但在具有國际視野的寅恪先生看來，這些著作的一些成品只是閉門造車而已，真正可以說得上是利用新材料而研究新問題的，只不過三數人而已。雖然我們今天也不清楚寅恪先生所謂“三數人”具體所指，但總體上看，他對早期中國敦煌學的研究，的确评价不高。
隨後，寅恪先生指出，從客觀上來講，敦煌在中國境内，所出經典又以中文書寫者居多，我國學者的著作本應當较其他國家為多，可實际上却不如人家。這裡面的原因何在？他接著具體分析了中國學者著述之所以未能列於世界敦煌學著作之林的兩個原因。
第一個原因是，“國人治學，罕具通识”。這個批评是非常深刻的，因為中國學者受到清朝三百年文字獄的束缚，眼界狭窄，關注的主要是一些傳統經典的問題，而對於敦煌文獻中的宗教典籍和公私文書，没有倾力而赴。即便是對於新材料的研究，大多數學者也只是做校錄和撰寫短短的跋語，没有做通盘的研究。比如羅振玉校錄了伯希和帶到北京的慧超《往五天竺國傳》，這是盛唐年間有關印度、中亞最為重要的記錄，可是羅氏並没有做通盘的解說，而是由在北京的日本學者藤田豐八完成了全書詳细的注釋工作[7]。比如羅振玉發表了京師图書館所藏最為珍貴的摩尼教《殘經》，因為不具备完整的現代學術知识體系，誤以為是“波斯教殘經”[8]，而把這個重要典籍的性質判定，留給了法國學者沙畹（E. Chavannes）、伯希和與日本學者羽田亨[9]。這樣的例子，比比皆是。因此，寅恪先生說中國學者治學，很少具有系統全面的知识。他所謂的“通识”，指的是應當具备世界性的眼光，也不為固定的學術觀念所拘束[10]。他曾說“然此只可為通识者道，而不能喻於拘方之士也”[11]，“通识”的對立面是“拘方”。
寅恪先生所說的第二個原因，可以說是為中國學者找一些可以開脱的理由，即“敦煌所出經典，涵括至广，散佚至眾，迄無詳备之目錄，不易檢校其内容，學者纵欲有所致力，而凭藉未由也”。也就是說，敦煌文獻涉及的方面十分广泛，而收藏地又非常分散，迄今没有詳细的目錄，所以學者要想做研究，也没有凭借的工具。這是為烘托出陳垣所編《敦煌劫餘錄》做出鋪墊。
這段還有一個公案，即“敦煌學”這個名称是否為寅恪先生首创。本來這種說法是學界的共识，没有什么疑問。但隨著學者們眼界的扩大，也出現了不同的說法。1989年，池田溫先生在《敦煌學與日本人》一文中，首次提到日本學者石滨纯太郎早在1925年出版的《敦煌石室的遺書（怀德堂夏期講演）》小册子中，就使用了“敦煌學”這個詞。大概是因為這只是一個在大阪印刷的講義，流傳不广，所以池田先生谨慎地說1930年以前“敦煌學”已經部分地被使用了[12]。方广錩看到這篇文章的漢譯本後，接受了這種看法，並寫入1998年發表的文章中[13]。2000年，王冀青發表《論“敦煌學”一詞的詞源》，推测寅恪先生可能見到石滨氏的小册子，他只是“敦煌學”一詞的引入者，不是發明人[14]。對此，方广錩提示王氏没有看到池田溫和他自己關於這個觀點的文章[15]。不過，寅恪先生本人自認為這個名字是他首创的，在所撰《大千臨摹敦煌壁画之所感》一文中說：“寅恪昔年序陳援庵先生《敦煌劫餘錄》，首创‘敦煌學’之名。以為一時代文化學術之研究必有一主流，敦煌學今日文化學術研究之主流也。”[16]遺憾的是，持否定說的人没有看到寅恪先生的這段文字。我相信寅恪先生没有看過石滨纯太郎的小册子，所以他才會說這是自己的首创。而且，石滨氏的那個小册子只在一個很小的範圍内流傳，寅恪先生關於“敦煌學”的文字刊登在《歷史語言研究所集刊》這樣幾乎所有文史研究者都可以看到的雜志上，《敦煌劫餘錄》這部工具書也是敦煌學、佛學等許多學科的學者必須參考的工具書，因此，從實際效果來說，寅恪先生是“敦煌學”的首創人。
【新會陳援庵先生垣，往歲嘗取敦煌所出摩尼教經，以考證宗教史。其書精博，世皆讀而知之矣。今復應中央研究院歷史語言研究所之請，就北平圖書館所藏敦煌寫本八千餘軸，分别部居，稽覈同異，編為目錄，號曰敦煌劫餘錄。誠治敦煌學者，不可缺之工具也。書既成，命寅恪序之。】
這一段，寅恪先生從中國的敦煌學說到陳垣和他所編的《敦煌劫餘錄》。
這裡首先介紹廣東新會人陳垣（字援庵）先生，提示他往年曾利用敦煌所出摩尼教經，來考證摩尼教入華史。寅恪先生說“其書精博，世皆讀而知之矣”。這大概不是客套的話，是說編者具有敦煌學研究背景，具備編纂目錄的資質[17]。1923年，陳垣曾發表《摩尼教入中國考》[18]，此文雖然較沙畹、伯希和的《摩尼教流行中國考》[19]晚了近十年，但仍是國人研究摩尼教入華史的奠基之作[20]，即寅恪先生所說的“世皆讀而知之”者。
陳垣所編《敦煌劫餘錄》，是作為中央研究院歷史語言研究所專刊之四，於1931年由中央研究院歷史語言研究所出版發行的，其標注與寅恪先生序中所說此目錄之編纂，係“應中央研究院歷史語言研究所之請”相吻合。但這部目錄不是一蹴而就的，它主要是在京師圖書館（北平圖書館前身）所編《敦煌經典目》的基礎上完成的。陳垣在自序中說，此目初稿之編纂，係應敦煌經籍輯存會之約。1925年9月成立的敦煌經籍輯存會雖然是一個民間組織[21]，但有交通系的葉恭綽的影響力，所以可能也是促成此目錄編成的動力之一。這部目錄的最終完成，應當主要是中央研究院歷史語言研究所的邀約起了作用。
《敦煌劫餘錄》是對北平圖書館（今中國國家圖書館）藏敦煌寫本八千餘軸所編的目錄，具體來說，計有8679件，這是當時入藏該館並且已經初步整理的敦煌寫卷數，並不是北平圖書館所獲敦煌寫卷的全部。寅恪先生稱這部目錄“分别部居，稽核同異”，換句話說，就是一部經過仔細考證的分類目錄，也是敦煌學史上第一部大型的敦煌寫本分類目錄。這不論在敦煌文獻的整理工作上，還是在敦煌寫本的編目方法上，都是極其突出的成就，試看迄今為止的敦煌文獻目錄，大多數仍然是流水號式的目錄，而非目錄學所要求的最佳做法──分類目錄，就可想而知了。陳垣此前曾一度以教育部次長的身份主持北平圖書館館務，得以推進編目工作。其助手俞澤箴先生的功勞亦不可没，最近發表的俞澤箴日記，提供了有關編纂這部目錄的許多細節，可以讓我們知道這部目錄的底本來自俞澤箴等館員編纂的《敦煌經典目》，許多具體的著錄和比定，實際出自俞澤箴等人多年的工作[22]。陳垣在總體編排、内容比定、附記說明和增補周叔迦先生續考諸經等方面，做出很多貢獻[23]。的確像寅恪先生所說，這部目錄體制極佳，此後成為“治敦煌學者，不可缺之工具也”。
陳垣的這本目錄，號曰《敦煌劫餘錄》。陳垣在自序中說：“（光緒）三十三年，匈人斯坦因、法人伯希和相繼至敦煌，載遺書遺器而西，國人始大駭悟。”北平圖書館所得敦煌寫卷，正是1909年來北京的伯希和告知敦煌尚有其未攫取之敦煌寫卷的結果。因此，《敦煌劫餘錄》這個書名，包含了對斯坦因、伯希和的强烈批評意識，據說當時有人勸陳垣在序中不要直接提伯希和的名字，陳垣回答說：“用‘劫餘’二字尚未足說明我們憤慨之思，怎能更改！”[24]這雖然是後人追憶之詞，並不一定那麼準確，但確實反映了20世紀20年代開始的一些中國學者的看法，即堅決反對西方列强掠奪中國文物，這一看法也在中瑞西北科學考查團的聯合組建、中國學術團體驅逐第四次來中亞探險的斯坦因等事件中凸顯出來。
然而伯希和既是在中央研究院歷史語言研究所任職的傅斯年、陳寅恪的好友，又是中央研究院歷史語言研究所聘請的外國通信員（Foreign Correspondent）[25]。因此，在這部作為中央研究院歷史語言研究所專刊的目錄出版之前，在史語所内部曾有過一番議論。據當時任史語所考古組主任的李濟回憶，《敦煌劫餘錄》還有個英文名稱，作“An Analytical List of the Tun-huang Manus in the National Library of Peiping”，回譯成中文，應為《北平圖書館藏敦煌手抄卷的分析目錄表》（按，準確的翻譯似應為“北平圖書館藏敦煌寫本解析目錄”）。他說：“英文的名稱，没有直接把中文的意思譯出來，顯然是義寧陳先生（寅恪）的主意，而不是新會陳先生（垣）的原意。”[26]寅恪先生是當時史語所歷史組的組長，由他來撰寫這篇序文，可能是史語所負責人傅斯年、李濟等人商量的結果，因此，序文在原書作為史語所專刊出版之前，就在《歷史語言研究所集刊》上先期發表了[27]。
對於《敦煌劫餘錄》這個書名，伯希和當然是明白其意的，並且表示了不滿，在他主編的《通報》上，他曾表示了這樣的意思：總有一天，陳垣先生會覺得他用的漢字書名不僅没有多大意義，反而可能會招來别人的不快。他同時還說：陳寅恪說其中有不少有價值的材料，但還没有看到[28]。不過，這件事好像並没有過多地影響伯希和與中國學術界已經建立的緊密聯繫，甚至也没有傷害他和陳垣的關係。1930年9月31日（9月没有31日，原文此處日期有誤。──小站注），陳寅恪曾致函陳垣，告知伯希和的巴黎地址[29]，表明陳垣此時和伯希和也可能有通訊聯繫。
1933年，伯希和到北京訪問，與陳垣曾有交往。1月14日，陳垣代表輔仁大學，在豐盛胡同譚宅（即譚宗浚宅聊園）設宴款待伯希和，有陳寅恪、柯鳳蓀、楊雪橋、胡適等人作陪[30]。2月14日，陳垣又在譚宅設宴請伯希和吃飯，因為現在只看到法國集美博物館（Musée Guimet）保存的請柬[31]，故不知是有人作陪，還是陳垣單獨請客。3月2日，楊鍾羲、尹炎武又在譚宅宴請柯劭忞、伯希和、陳垣和陳寅恪都是陪客。我們現在還可以看到一幅攝於這次宴會的老照片，中間坐著兩位主賓，二陳作為陪客站在後排[32]。由此看來，在陳垣和伯希和之間，好像《敦煌劫餘錄》書名的事情没有發生過一樣[33]，這也可能是陳寅恪、傅斯年等人斡旋的結果。
【或曰，敦煌者，吾國學術之傷心史也。其發見之佳品，不流入於異國，即秘藏於私家。兹國有之八千餘軸，蓋當時唾棄之剩餘，精華已去，糟粕空存，則此殘篇故紙，未必實有繫於學術之輕重者在。今日之編斯錄也，不過聊以寄其憤慨之思耳！是說也，寅恪有以知其不然，請舉數例以明之。】
“敦煌者，吾國學術之傷心史也”這句話，曾經在“文革”後的很長一段時間裡，被當作陳寅恪的名言，鼓勵了許多年輕學子，抱著愛國主義的熱情，去努力奮鬥，去改寫我國敦煌學的傷心史。
事實上，寅恪先生說這是“或曰”，也就是某些人的說法，具體說來，應當就是陳垣和他所代表的一些學者的說法，他們認為北平圖書館所藏的八千餘軸，不過是斯坦因、伯希和唾棄之剩餘，敦煌寫本的精華已經被捆載而去，留下的只是一些糟粕而已，這些“劫餘”之殘篇故紙，對於學術研究的輕重無關緊要，編纂北平圖書館藏敦煌寫本目錄，也只不過是“聊以寄其憤慨之思耳”。當事人李濟先生很了解當時的情形，他在回憶中引述上面一段寅恪先生的文字後說：“所以‘劫餘錄’的書名，只是‘寄其憤慨之思’的意思。但陳寅恪實在並不以此說為然。”[34]由此看來，寅恪先生的確是不同意陳垣“劫餘”的說法，他明確聲稱：“是說也，寅恪有以知其不然，請舉數例以明之。”下面更是舉出一系列北圖所藏有價值的寫本，來反駁上述看法。由此我們不難想象，這篇序言恐怕就是陳寅恪代表史語所方面針對“劫餘”的說法而寫的不同意見[35]。
然而，對陳寅恪所謂“傷心史”的誤讀，對於1980年代以來的中國大陸敦煌學界來說，並非一件壞事，它確實推動了敦煌學在大陸的突飛猛進，促成中國敦煌吐魯番學會的成立，一批學術專刊、雜志陸續面世出版，也成長起一批優秀的敦煌學人才。
以下就是寅恪先生一一列舉的北圖所藏關乎學術輕重的敦煌寫卷，我們也一一核對其所指的具體文書，並提示文書編號[36]，以及後人的相關研究成果，以見寅恪先生的眼力。
【摩尼教經之外，如《八婆羅夷經》所載吐蕃乞裡提足贊普之詔書，《姓氏錄》所載貞觀時諸郡著姓等，有關於唐代史事者也。】
（一）摩尼教經：
寅恪先生首先提到的“摩尼教經”，是指原編宇字56號，縮微膠卷編北8470 號，現編為BD00256號的寫本[37]，雖然首尾俱殘，但仍保留345行文字，是敦煌所發現的三種漢譯摩尼教經典之一，是摩尼教早期經典的漢譯本，對於摩尼教的研究至關重要。此卷最早在1911年4月由羅振玉刊布在《國學叢刊》第2號上。沙畹、伯希和隨即做了詳細的法文翻譯和注釋[38]，成為迄今學界利用這部摩尼教經典的奠基之作。1912年，羽田亨發表《波斯教殘經考》，據羅振玉刊本指出該卷的摩尼教性質[39]。1923年，陳垣做了更加準確的錄文和標點，題作“摩尼教殘經一”[40]。1928年，漢文錄文收入日本《大正新脩大藏經》第54卷[41]。這個漢文文本，成為後來很長時間裡學者依據的對象，但其中不無誤讀。直到1987年，林悟殊先生對《摩尼教殘經》做了重新的校錄，附錄於所著《摩尼教及其東漸》一書後[42]。2011 年，林悟殊又做了重新校錄，可視為其多年工作的“決定版”[43]，但他力圖保存原卷的俗别字，其實没有必要。芮傳明、王媛媛也提供了一個比較方便使用的分段標點本[44]。最近，林悟殊又對《殘經》中出現的音譯詞語進行了比較系統的考察[45]。
在西方，對《摩尼教殘經》的相關研究持續不斷，其中一項艱苦的工作就是從吐魯番出土的伊朗語摩尼教殘片中尋找漢文《摩尼教殘經》的對應本。1926年，瓦爾德施密特（E. Waldschmidt）和楞茨（W. Lentz）發表《夷數（耶稣）在摩尼教中的地位》一文，從德國收藏的吐魯番出土伊朗語殘卷中，比定出若干明顯與《摩尼教殘經》文本相同的段落[46]。1960年，博伊斯（M. Boyce）出版《德藏吐魯番出土摩尼文伊朗語文書目錄》，判斷出其中與《摩尼教殘經》相關的殘片約有29件[47]。1983年，宗德曼（W. Sundermann）發表《漢文〈摩尼教殘經〉與帕提亞語〈〔明使演說〕惠明經〉》，指出49件德藏吐魯番出土帕提亞語、粟特語殘卷與《摩尼教殘經》的對應關係，其名稱則來自伊朗語文本[48]。1992年，宗德曼出版《〈〔明使演說〕惠明經〉──東傳摩尼教的一部說教作品：帕提亞語本和粟特語本》一書，匯集了所能比定出來的德藏伊朗語《〈明使演說〉惠明經》殘片，認為伊朗語文本與漢文《摩尼教殘經》同源，但母本可能不止一個[49]。
此外，1984年，克林姆凱特（H.-J. Klimkeit）與施寒微（H. Schmidt-Glintzer）合撰《與漢文摩尼教殘經相似的突厥文譯本》[50]。1987年，施寒微還把包括《摩尼教殘經》在内的三種漢譯摩尼教經典譯成德文[51]。1995年，茨默（P. Zieme）則刊布了一些内容相似的回鶻文殘片[52]。1997年，吉田豐在德國所藏吐魯番漢文寫本中，找到兩件《摩尼教殘經》斷片（Ch3138 [ = T III T 132]和Ch3218），有些字句不完全相同，表明漢語《摩尼教殘經》存在著兩個不同的文本[53]。
總之，北平圖書館所藏《摩尼教殘經》是摩尼教的重要經典，是今天研究摩尼教所必不可缺的基本典籍。因此，寅恪先生看上去是作為鋪墊，實際上是首先肯定此卷在北圖藏卷中不可替代的價值。
（二）《八婆羅夷經》所載吐蕃乞裡提足贊普之詔書：
除摩尼教經，寅恪先生首先舉示的有價值文書還有《八婆羅夷經》所載吐蕃乞里提足贊普之詔書。北圖所藏《八婆羅夷經》有十一件之多，附有贊普詔書者當指舊編月91號，縮微膠卷編作北7119號，新編為BD00791號[54]。寅恪先生撰寫此序時，也正在撰寫《〈蒙古源流〉研究》系列論文，其第一篇為《吐蕃彝泰贊普名號年代考》，主要據《唐蕃會盟碑》來驗證漢文舊史和《蒙古源流》的記載。在文章完成後所寫的附記二中，具體提到了這裡所說的詔書價值：“寅恪近檢北平圖書館所藏敦煌寫本，見《八婆羅夷經》附載當日吐蕃詔書。中有‘令諸州坐禪人為當今神聖贊普乞里提足贊聖壽延長祈禱’等語。考乞里提足贊即Khri-gtzug-lde-brtsan（筆者按：此即赤祖德贊，815—841年在位）之音譯。此乃關於彝泰贊普之新史料，可與兹篇互證者也。”[55]寅恪先生大概就是在看到《敦煌劫餘錄》後，檢索此條資料，補充到自己的文章後面，由此可見寅恪先生對新史料的敏銳把握和及時利用。寅恪先生所說的詔書，實際抄寫在《八婆羅夷經》的後面，是一篇講修行彌勒禪的文獻，在傳世文獻和敦煌寫本中都很少見，因此也很少有人研究。1952年，戴密微（P. Demiéville）在《吐蕃僧諍記》中考證《唐蕃會盟碑》與吐蕃贊普名號時，大量徵引了寅恪先生的研究成果，並認同寅恪先生在考察歷史背景的前提下，將“乞里提足贊”比定為Khri gtsug lde brtsan的觀點[56]。隨後，石泰安（R. A. Stein）在《聖神贊普考》一文中，指出北圖7119號詔書中所出現之“神聖贊普”（‘phrul gyi lha btsan po）尊號，僅僅出現在公元800—830年的古藏文文獻當中，進而肯定寅恪先生將“乞里提足贊”比定為Khri gtsug lde brtsan 的論點[57]。1990年，上山大峻在《敦煌漢文寫本中之〈佛教綱要書〉》一文中，對這一部分做了校錄及初步的解說。他没有注意到寅恪先生的說法，而是獨立地將“乞里提足贊”比定為Khri lde gtsug brtsan（赤德祖贊，704—754年在位），但對於這件吐蕃統治敦煌時期所寫的文書為何把赤德祖贊稱為“當今”贊普不得其解[58]。2002年，宗舜發表《敦煌寫卷所揭“彌勒禪”之初探──北京圖書館藏月 091（7119）號卷子解讀之一》，才對該卷所記禪法做了較為透徹的考察[59]。
（三）姓氏錄：
此《姓氏錄》舊編號位79號，縮微膠卷編作北8418號，新編為BD08679號[60]。這件文書中所載貞觀時諸郡著姓，與唐代史事關系重大，因此歷來受到學者的瞩目。早在1911年，繆荃孫就撰有《唐貞觀條舉氏族事件卷跋》，做過初步考證[61]。1931年，向達撰文論證此卷不是《敦煌劫餘錄》定名的“姓氏錄”，而應當是高士廉等編“貞觀《氏族志》殘卷”[62]。1934 年，宇都宮清吉强調這是第一次編纂的貞觀《氏族志》，而不是貞觀十二年正式頒布的本子[63]。1937年，許國霖將其錄文刊於所著《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》[64]。1939年，仁井田陞撰文也持貞觀《氏族志》的看法，認為是貞觀八年（634）高士廉等所撰的本子[65]。1951年，牟潤孫撰文認為此絕非貞觀《氏族志》，而是山東破落之大姓偽造的《氏族志》[66]。池田溫則更認同牟潤孫的看法，認為此卷出自偽托[67]。1971年，毛漢光認為此卷非官府所撰之譜，而是流行於士大夫間的氏族譜，反映了唐朝前半期的情況[68]。1980年，王仲犖仍然作為《唐貞觀八年條舉氏族事件》文書來加以注釋[69]。1983年，唐耕耦以為不是貞觀《氏族志》，也不是偽托的《氏族志》，而是有關天下姓望的常識性著作[70]。鄧文寬强調了原本和抄本的關係問題，他定名為“唐貞觀八年高士廉等條舉氏族奏抄”，分别論證了原本的價值和抄本的用途[71]。唐代前期，氏族問題仍然是一個重要的社會問題，敦煌出土反映貞觀年間諸郡氏族情況的文獻，無疑是有關唐代史事的重要材料，迄今已經是研究唐朝氏族問題必不可少的原始材料。
【《佛說禪門經》、《馬鳴菩薩圓明論》等，有關於佛教教義者也。】
（一）《佛說禪門經》：
北平圖書館藏有兩個寫本，一個舊編露95號，縮微膠卷編作北8224號，新編為BD03495號[72]；另一件舊編鸟33號，縮微膠卷編作北8225號，新編為BD07333號[73]；寅恪先生所說應當是指這兩件寫本。除北圖藏本外，還有 S.5532和P.4646兩個寫本。根據柳田聖山的研究，《禪門經》是禪宗系偽經，成立年代不遲於730年，與北宗禪關係密切，而且對四川淨眾宗有很大影響[74]。
（二）《馬鳴菩薩圓明論》：
北圖藏卷舊編服6號，縮微膠卷編作北7254號，新編為BD08206號，卷首題“圓明論 馬鳴菩薩造”[75]。經過學者多年的努力探索，又找到以下幾個《馬鳴菩薩圓明論》的抄本：P.3664+P.3559[76]、石井光雄氏積翠軒文庫本[77]、S.6184[78]、L.1138（Дх.696）[79]，各卷相互補充，幾近完本[80]。此外，台北中研院歷史語言研究所傅斯年圖書館也藏有一卷，首殘，存 193行，從品第七到品第九[81]，影印本最近刊布[82]。據柳田聖山與田中良昭的研究，此書是有關如來藏思想的禪宗北宗系的著作[83]。
寅恪先生獨具慧眼，在這麼早的時期就看出《佛說禪門經》和《馬鳴菩薩圓明論》兩部經典在佛教教義發展史上的意義，作為北宗禪文獻，是研究唐代佛教思想史的寶貴資料。
【《佛本行集經演義》、《維摩詰經菩薩品演義》、《八相成道變》、《地獄變》等，有關於小說文學史者也。】
（一）《佛本行集經演義》：
北圖藏卷舊編潛80號，縮微膠卷編作北8436號，新編為BD06780號[84]。許國霖曾錄入《敦煌雜錄》，改題“佛本行集經變文（擬）”[85]。此卷與P.2999等所抄變文内容相同，而P.2999有原題“太子成道經”，故敦煌文學研究者現均改用此題，並有多家匯校本發表[86]。
（二）《維摩詰經菩薩品演義》：
北圖藏卷舊編光94號，縮微膠卷編作北8435號，新編為BD05394號[87]。許國霖錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》，改題“維摩詰所說經變文（擬）”[88]。此卷與P.3079所抄文字相同，北圖本或系抄自P本，現在較為通用的名稱為“維摩詰經講經文”，也有多家匯校成果[89]。
按，羅振玉編《敦煌零拾》中，收錄有其自藏之《佛曲》一種，原有題目曰“文殊問疾”[90]。寅恪先生曾據此撰寫《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》，考察《維摩詰經》這一獨特佛典的成立及流行情況，並從中國文學史的角度，指出佛典體裁長行與偈頌相間，經演義而影響章回小說和彈詞等體裁的情形；還指出經典與演義的關係，正如小說英雄傳與其本書正傳的關系。文末補記：“又北京圖書館藏敦煌卷子中有維摩詰經菩薩品持世菩薩對佛不任問疾一節……附識於此，以俟考證焉。”[91]所說就是這裡提到的《維摩詰經菩薩品演義》，應當是寫完跋文以後才見到的。此外，寅恪先生還有《敦煌本維摩詰經問疾品演義書後》短文，引經據典，補考文中“骨崙”一詞的含義[92]。
又，北京大學歷史系資料室藏有羅振玉《敦煌零拾》一册，為寅恪先生舊藏，有關“文殊問疾”《佛曲》部分，寅恪先生寫有大量眉批，内容主要集中在關於《維摩詰經》漢藏文譯本存佚、維摩詰眷屬問題、“金粟上人”的含義和來歷以及“骨崙”一詞的解釋上，同時就其中的疑難詞語或佛教名相給予解釋，如“三祇”、“四生”、“三界”、“六通”、“十地”、“八智”、“四辯”、“天龍八部”、“七珍”等，所據文獻，有漢文内外典籍、敦煌文書以及梵藏文書籍。對比寅恪先生上述跋文所引典籍，眉批往往更為豐富，這顯然是寅恪先生在寫完《跋》以後，繼續關注本卷，續有增補。關於“骨崙”一詞，眉批上多出玄奘《大唐西域記》、慧琳《一切經音義》、葉適《習學記言》、朱熹《朱子語類》、臨濟義玄《語錄》、楊盈之《醉翁談錄》及《西廂記》等，詳加考釋，其所引《寄歸傳》以Pulo Condore括注“骨崙”，表明寅恪先生利用了高楠順次郎的英文譯本（A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago, by I-Tsing, trans. by J. Takakusu, Oxford， 1896），因為這正是高楠氏的看法。寅恪先生的跋文和眉批都表明，他對當時新公布或還没有公布的敦煌寫本，都盡可能地取而用之[93]。
（三）《八相成道變》：
北圖藏有三個殘本，一個舊編雲24號，縮微膠卷編作北8437號，新編為BD03024號[94]；另一個舊編乃91號，縮微膠卷編作北8438號，新編為 BD08191號[95]；這兩個寫本，許國霖曾錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》[96]。還有一個舊編麗40號，縮微膠卷編作北8671號，新編為BD04040號[97]，黄徵、張涌泉持與上述兩個合校錄為《八相變》[98]。因為最後一個《敦煌劫餘錄》尚未比定，所以寅恪先生所說的《八相成道變》，應當僅指前面兩種。
（四）《地獄變》：
北圖計有四個涉及地獄内容的變文，分屬兩種不同的作品，一種今稱“大目乾連冥間救母變文”，有三個寫本，一為舊編麗85號，縮微膠卷編作北 8445號，新編為BD04085號[99]；二為舊編霜89號，縮微膠卷編作北8443 號，新編為BD03789號[100]；三為舊編影76號，縮微膠卷編作北7707號，新編為BD00876號[101]。另一種稱“目連變文”，舊編成96號，縮微膠卷編作北8444號，新編為BD02496號[102]。以上四個寫本，許國霖分别錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》[103]。黄徵、張涌泉則依《敦煌變文集》，分兩種校錄[104]。
以上這幾種講經文或變文，寅恪先生提示其為有關小說文學史研究的重要材料，經向達、孫楷第等學者的論證，講經文和變文作為後代小說、戲曲之源頭的說法，成為20世紀中國文學史的新學說。
【《佛說孝順子修行成佛經》、《首羅比丘見月光童子經》等，有關於佛教故事者也。】
（一）《佛說孝順子修行成佛經》：
此卷舊編玉64號，縮微膠卷編作北8300號，新編為BD04264號[105]。方廣錩《敦煌寫經〈佛說孝順子修行成佛經〉簡析》一文，指出這個寫本是獨一無二的舉世孤本，價值連城。他從内容分析，認為歷代經錄斷其為疑偽經不妥，而應當是印度原創的佛典[106]。後來，方廣錩又將錄文收入《藏外佛教文獻》第1輯[107]。方氏文章未提寅恪先生此序已經提示這個文書的價值，偶有失檢。2003年，李小榮發現Дх.2142+Дх.3815號為《孝順子修行成佛經》，並做了校錄研究[108]。2008年，方廣錩又據原卷重新校錄了玉 64號，並重錄俄藏寫本[109]。
（二）《首羅比丘見月光童子經》：
北圖藏有三個寫本，一個舊編重26號，縮微膠卷編作北8274號，新編為BD05926號[110]；另一個舊編日87號，縮微膠卷編作北8275號，新編為 BD00687號[111]；還有一個舊編衣41號，縮微膠卷編作北8661號，新編為 BD08341號[112]。這也是一部疑偽經，其價值長期被人忽視。1982年，許理和（E. Zürcher）發表《月光童子：中古中國早期佛教中的彌塞亞主義與末世論》長文，結合傳世文獻和敦煌殘本，對《首羅比丘經》產生的年代和月光童子信仰的救世主與末世論的特性，以及對中國社會的影響，都做了透徹的解說[113]。可惜許理和所能利用的寫本仍然不是這部經典的全文。1988年，白化文發表《〈首羅比丘見五百仙人並見月光童子經〉校錄》，利用重26、日87、S.6881、S.2697、S.1811+P.2464、北京大學圖書館藏卷(+)衣41，特别是北大藏卷保存了首題和開頭部分，得以完整復原了全部文字[114]。此後，佐藤智水在白化文校錄本的基礎上，增加了李7（北 8460）和P.3019，也整理了一個新的本子[115]，楊梅也依據白化文錄本做了新的錄文並對月光童子信仰做了進一步的研究[116]，但劉屹曾經指出過的李盛鐸舊藏兩種和日本國會圖書館藏卷[117]，還值得今後校錄者注意。現在，李盛鐸舊藏卷已由杏雨書屋公之於世[118]。
寅恪先生提示這兩種文獻是關於佛教故事者，其中的確有值得注意的佛教故事内容，但它們也和中古時期社會思潮有很大關系，是反映中國佛教思想的絕好資料。
【《維摩詰經頌》、《唐睿宗玄宗贊文》等，有關於唐代詩歌之佚文者也。】
（一）《維摩詰經頌》：
舊編羽3號，縮微膠卷編作北1324號，新編為BD06803號[119]。許國霖錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》[120]。上述寅恪先生《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》文末補記提到：“又北京圖書館藏敦煌卷子中有……《維摩詰經頌》一卷。後者以五言律句十四首，分咏全經各品之義，未知何人所作，亦《維摩詰經》之附屬文學也。附識於此，以俟考證焉。”[121]說的就是這篇頌詩，但此後未見再考。汪泛舟曾合此卷及更佳寫本P. 3600錄出全文[122]，
（二）《唐睿宗玄宗贊文》：
北圖藏卷舊編日23號，縮微膠卷編作北8304號，新編為BD00623號[123]。許國霖錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》，分别題為“太上皇帝贊”、“開元皇帝贊”[124]。汪泛舟亦有錄文[125]。
寅恪先生指出這兩個寫本是唐代詩歌佚文，從敦煌寫卷來輯錄傳世典籍中已佚的唐詩，迄今仍然是敦煌學的一項工作。
【其他如《佛說諸經雜緣喻因由記》中彌勒之對音，可與中亞發見之古文互證。六朝舊譯之原名，藉此推知。】
《佛說諸經雜緣喻因由記》北圖藏卷舊編騰29號，縮微膠卷編作北8416 號，新編為BD03129號[126]。其中有云：“彌勒者，梵音輕也，是足梵語彌頂勒迦，唐言慈氏。”寅恪先生以為此處的“彌勒之對音，可與中亞發見之古文互證。六朝舊譯之原名，藉此推知。”他曾把這條材料抄在其所藏羅振玉《敦煌零拾》《佛曲》第二種“眾中彌勒又推辭”句的頁邊，可惜後來未見詳釋[127]。以後，伯恩哈德（F. Bernhard）、季羨林都曾撰文考釋“彌勒”一詞的中亞原語[128]，然均未提及這條材料。
【《破昏怠法》所引《龍樹論》，不見於日本石山寺寫本《龍樹五明論》中，當是舊譯别本之佚文。】
《破昏怠法》北圖藏卷舊編字1號，縮微膠卷編作北8387號，新編為BD08001號[129]。許國霖錄入《敦煌石室寫經題記與`敦煌雜錄》，題為“治昏沉怠良方（擬）”[130]。此文頗長，寅恪先生從中檢出《龍樹論》，並對比過日本石山寺寫本《龍樹五明論》，判定為舊譯别本之佚文。可見他不僅僅條理資料，而且都有過對比考證。
【唐蕃翻經大德法成辛酉年（當是唐武宗會昌元年）出麥與人抄錄經典，及周廣順八年道宗往西天取經，諸紙背題記等，皆有關於學術之考證者也。】
（一）《辛酉年二月九日僧法成便物歷》：
此件北圖藏卷舊編露41號，縮微膠卷編作北1901號，因係古人用作裱糊經書的裱補紙，後館方揭下來，編作L4048號，新編為BD16079號[131]。寅恪先生認為這裡的法成即敦煌歷史上的唐蕃翻經大德法成，辛酉年當是唐武宗會昌元年（841）[132]。
關於法成，早在1927年，寅恪先生就撰有《大乘稻芊經隨聽疏跋》，對其加以表彰：“《稻芊經隨聽疏》博大而精深，非此土尋常經疏可及。……夫成公之於吐蕃，亦猶慈恩之於震旦；今天下莫不知有玄奘，法成則名字湮没者且千載，迄至今日，鈎索故籍，僅乃得之。同為溝通東西學術，一代文化所托命之人，而其後世聲聞之顯晦，殊異若此，殆有幸有不幸歟！”[133]。隨著敦煌學的進步，資料的發表，寅恪先生的遺憾部分地得到了彌補。1967—1968年，上山大峻發表長文《大蕃國大德三藏法師沙門法成之研究》，對法成的生平、著述以及佛學影響，都做了透徹的研究[134]。以後，王堯、吳其昱以及上山大峻本人又有增補[135]，讓我們從敦煌文獻中重見了這樣一位溝通東西學術的偉大人物。
（二）《大周廣順八年西川善興寺道宗西天取經記》：
此件北圖藏卷舊編冬62號，縮微膠卷編作北1192號，新編為BD02062號[136]。正面為《維摩詰經》卷中抄本，背面是後周廣順八年（958）西川善興大寺西院法主大師道（實為“法”字）宗往西天取經的題記。相對於大多數敦煌寫本而言，此題記文字很短，但也未逃過寅恪先生的法眼，他顯然看出這個五代末年四川僧人經過沙州前往印度取經記錄的價值。劉銘恕曾提示包括法宗在内的若干敦煌寫本中的取經人物[137]。筆者在《敦煌文獻所見晚唐五代宋初中印文化交往》一文中，也闡述了法宗的取經事迹[138]。
（三）諸紙背題記：
這些題記，散在各種寫本，不一而足，許國霖曾集中抄錄北圖所藏寫經題記，匯集為《敦煌石室寫經題記》及《敦煌石室寫經題記匯編》[139]，寅恪先生曾為後者作序，闡述其價值[140]。
總之，這裡寅恪先生舉一個文書、一篇雜記以及諸紙背題記，來提示敦煌寫本中各類雜文，也皆為有關學術考證資料也。
【但此僅就寅恪所曾讀者而言，其為數尚不及全部寫本百分之一，而世所未見之奇書佚籍已若是之眾，儻綜合並世所存敦煌寫本，取質量二者相與互較，而平均通計之，則吾國有之八千餘軸，比於異國及私家之所藏，又何多讓焉。】
這裡寅恪先生說上述文獻只是就他本人所曾讀過者而言，其為數尚不及全部北圖寫本的百分之一。我們目前無法知道寅恪先生閱讀過多少北圖藏卷，但他顯然利用陳垣《敦煌劫餘錄》未刊稿，查閱過不少敦煌寫本。現在還保留的一册寅恪先生手錄資料，封面題“敦煌研究（中國中古哲學史材料）”，内容是他閱讀北圖敦煌寫本的雜記，有的只記編號標題，有的則抄錄原文，其中就有本序提到的《佛說諸經雜緣喻因由記》、《八婆羅夷經》附為贊普祈願文、《辛酉年二月九日僧法成便物歷》、《破昏怠法》所引《龍樹論》、法宗西天取經題記、太上皇帝贊文、開元皇帝贊文，還有一些本序没有提到的文獻[141]，表明他只是把所見最最重要的文獻表出，其實他關注的對象還遠不止於此。在本序没有提到的文獻中，也不乏有價值的材料，可能他還没有形成相應的看法，也可能是限於篇幅，所以没有提示。
寅恪先生說就他所讀的寫本已經可以見到這麼多“世所未見之奇書佚籍”，那麼如果綜合世界上所存的敦煌寫本，以質量二者相與互較而平均通計之，則我國所藏的八千餘軸，和其他國家以及私家所藏相比，毫不遜色。這是針對“精華已去，糟粕空存”的說法而言的，目的是强調北圖所藏並非“劫餘”。
但是，我們應當承認，寅恪先生當時還無法知道英、法所藏敦煌寫本的真正内涵，今天，英、法、俄、中四大敦煌收藏基本上已經全部公布，相比而言，北圖所藏雖然不能說是糟粕，但的確無法與英、法所藏同日而語，漢文文獻部分不論典籍還是文書，今日北京的國家圖書館所藏，種類和内容都没有英、法所藏那麼豐富多彩，而且英、法、俄還有國家圖書館很少有的大量胡語文獻及絹紙繪畫。
不過文獻的價值有時並不以量來計算，而且，寫本時代的文獻更具有獨立的價值，何況敦煌文獻中包含有許多已佚的内典外典，有些價值連城。寅恪先生早年曾長期游學歐美，除了通曉西方現代語言外，又遍習與中國相關的各種東方語文，加上他對中國古籍和佛典的深厚功底，所以可以判斷出一批北圖所藏寫本的學術價值。他提到的摩尼教經，是摩尼教的根本經典，迄今仍是學者研討的對象。他列舉的變文、禪宗典籍、疑偽經、佚詩，以及貞觀《氏族志》、法成文書、五代求法僧記錄，無一不是新材料，而且成為20世紀學術研究的新問題。
在20年代末、30年代初，寅恪先生曾取用敦煌資料，寫過一系列文章[142]，利用他所掌握的梵、藏、于闐、回鶻等文字資料，與漢文材料相發明，對中古思想、文體、史事等，多有超越前人的貢獻。但寅恪先生後來患有嚴重的眼疾，不便閱讀西文書的小字，而中文線裝書的大字，或許更為舒適。更重要的是，“寅恪平生治學，不甘逐隊隨人，而為牛後。年來自審所知，實限於禹域以内，故謹守老氏損之又損之義，捐棄故技。凡塞表殊族之史事，不復敢上下議論於其間。”這是1942年他為朱延豐《突厥通考》作序時所講的話[143]。對於敦煌學來說，寅恪先生的退出，無疑是一件憾事；對中古史來講，又是一個福音。
【今後斯錄既出，國人獲兹憑藉，宜益能取用材料以研求問題，勉作敦煌學之預流。庶幾内可以不負此歷劫僅存之國寶，外有以襄進世界之學術於將來，斯則寅恪受命綴詞所不勝大願者也。】
寅恪先生在序言最後很有熱情地鼓勵本國學人：“今後斯錄既出，國人獲兹憑藉，宜益能取用材料以研求問題，勉作敦煌學之預流。”這是呼應他在開篇所說的新材料、新問題，才有學術的新潮流，希望大家能够“預流”。總覽上述寅恪先生提示的重要文獻，我國學者的確在寅恪先生的指點下，做出不少成績，如有關變文、詩歌以及歷史材料方面；但也不難看出，在禪宗典籍方面，則日本學者的貢獻較多。如果縱觀整個敦煌學的研究史，中國學者受到戰爭、政治運動諸種因素的影響，在敦煌學的不少領域都落於人後。從20世紀80年代以來，敦煌學在中國有了長足的進步，但宗教研究、胡語釋讀等方面，仍然不能與歐美、日本相比。因此，寅恪先生的期望，即“内可以不負此歷劫僅存之國寶，外有以襄世界之學術於將來”，仍然是今天我們應當牢記於心的兩句名言。
最近二三十年來，學界乃至社會上有一股“陳寅恪熱”，但關注的焦點是他晚年的學行，這方面的著作當以余英時的《陳寅恪晚年詩文釋證》[144]、陸鍵東的《陳寅恪的最後20年》[145]，最為引人注目。後續的相關討論，我們可以從《陳寅恪研究：反思與展望》[146]等書中讀到。但寅恪先生的史學有“三變”，其學術遺產十分雄厚，不論從“西學”，還是從“中學”方面，都值得我們認真分析學習，加以繼承發揚。近年來相關的論著，“西學”方面有陳懷宇的《在西方發現陳寅恪》[147]，“中學”方面可以參考王震邦的《獨立與自由：陳寅恪論學》[148]。《陳垣敦煌劫餘錄序》是反映寅恪先生第一期學術研究的一篇經典之作，不論其提示的材料，還是蘊含的思想，都是他留給我們的一份豐厚的學術遺產。
------
【全篇選自《中西學術名篇精讀˙陳寅恪卷》，中西書局，2014.8，第34—74頁。】
https://www.sohu.com/a/313388852_523187
沒有留言:
張貼留言