p, 129 歷史學家不懂佛教。
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其實，目前仍存在有一類所謂「不讀佛教經、律、論的佛教學者」，他們的結論有時會令人張口結舌，或者嚇出一身冷汗來。
譬如有人主張，竺佛念因跟鳩摩羅什競爭皇家供養，所以他在生命後期「偽造」了一些大乘經典。
這裡我要介紹的「不懂佛教」的學者是胡適。
胡適是我敬重的學者，也是對台灣學術研究與處理政治危機的重要人物；他利用敦煌殘卷來重構禪宗史也是開風氣之先，對「現代禪宗史」研究作了奠基的貢獻。
但是他早年的言論顯露出「不懂佛教」，晚年編訂「胡適文存」時，又未將這些見解剔除，讓人感慨即使是「大賢」也會在某些領域裡「故作通人」而「強不知以為知」
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今天讀七十八年前胡適這篇演講稿，我會臉紅，因為幾乎每一段都可以挑出錯謬來，錯誤多到慘不忍睹。胡適先生，他老人家這還是在「師範大學」作的演講，不只貽誤他人，恐怕還會連累到這些聽講者的學生呢！
儒家的基本信念是：「多聞闕疑，慎言其餘」以及「君子於其所不知，蓋闕如也」。不知我們胡大博士從那裏學到這些奇怪的「知識」。
本篇貼文，只是提供學佛者來抓 BUG，看錯在那裡？臭蟲在那裡？
這是 87年前胡適的演講，今天應該不會再有人於大學裡發表這樣的佛學演講了，當年可是沒人有能耐指出他的錯誤咧！今日，應該大學佛學社團的大四學生就能知道錯處了。
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1933 北平京師範大學四講 待校稿
我何以要講印度禪呢？禪學來自印度，雖然中國禪與印度禪不同，不過要懂得中國禪，須懂得印度禪。所以先講印度禪，做一個引論。
關於研究印度禪的書籍，有以前香港大學校長Sir Charles Eliot所著的 Hinduism and Buddhism (Vol. I PP 302－324)，但是不幸書還沒有完成，他就死了。我幾年前也有一篇文章，篇名〈從譯本裡研究佛教的禪法〉，收在《胡適文存》三集中(PP 423－448) (參見台灣遠流版《胡適作品集》第十二冊《海外讀書雜記》第117頁至第136頁)。
在禪宗未起以前，印度便有「瑜伽」，梵文為 yoga。此字是印度文與日耳曼文的混合語，在英文中為牛軛，引申起來，是管束的意思。即如何才能管束我們的心，訓練我們的心，使心完全向某一方向走，而能於身體上、精神上和知識上發生好的結果。
在印度未有佛教以前，即兩千五百年前，已有許多人做這種「瑜伽」。釋迦牟尼想到名山去學道的時候，遣人出外尋道者兩人，即為瑜伽師。古代「瑜伽」的方法，在印度很流行；佛家苦修，即用「瑜伽」的方法。後來佛教走上新的道路——「智」的道路，於是「瑜伽」遂變成了佛教的一部分。但無論任何修行的人，都免不了要用「瑜伽」的方法。後來佛家給以名字，便是「禪」。
「禪」字起源很早，在小乘、大乘經中以及各種小說裡，都有「禪」字。我記得幼年看《水滸》，看見花和尚魯智深打了一根八十二斤的禪杖，把「禪」字讀作「單」，後來才知道是讀錯了。其實並沒有錯，因為「禪」字的原文拼音是 Dhyana，音近「單」。 (按：中國「『禪』紐」字，古音多讀入「定」紐)
佛教有三大法門：一、戒；二、定；三、慧。「戒」是守戒，最高限度為十戒(按：根本五戒，沙彌加五為十戒)，後又有和尚戒(比丘僧具足二百五十戒)、尼姑戒(三百五十戒)、居士戒(即菩薩戒，重十，輕四十八)，從戒生律，於是成為律宗。次為「定」，就是禪，也就是古代「瑜伽」傳下來的方法，使我們心能定住不向外跑。第三部分為「慧」，所謂「慧」，就是了解，用知識上的了解，幫助我們去定。從表面上看，禪在第二，其實不然，禪實在能包括「定」、「慧」兩部分。如說禪是打坐，那種禪很淺，用不著多說。因為要用「慧」來幫助「定」，「定」來幫助「慧」，所以有人合稱「慧定」。在中國禪宗，「慧」包括「定」，「慧」的成分多，並且還包括「戒」；在印度，則「定」包括「慧」，「定」的成分多。
現在講印度禪，先講方法，後講目的。
關於印度禪的方法，計有五種：第一個方法最淺顯，便是「調息」，佛書中叫作「安般」法門。「安(ana)」是「入息」，「般(pana)」是「出息」。「安般」的意思，就是用一定的方式——手和腳都有一定的方式，如盤膝打坐，使人坐著舒服，以調和呼吸。這種調息的方法，又可分為四項：一、「數」，就是從一到十來回地數著自己的呼吸，以避免四圍環境的擾亂，使心能夠專一；二、「隨」，便是心隨鼻息跑，所謂念與息俱，使心不亂；三、「止」，就是看息停止在什麼地方，中國道家向有所謂「視息丹田」，即此；四、「觀」，就是客觀一點，把自己的元神提出來，看看自己到底怎樣，比方牛在吃草，牧童卻站在旁邊看，又好像一個人站在門口，對於過路的人，某是張先生，某是李小姐，都能認識。總括一句，以上都是「安般」法門，其方法「數」、「隨」、「止」、「觀」。
如果一天到晚，老是打坐，容易出亂子。譬如在打坐的時候，忽然涉想某人欠我的債，或戀愛的事情，或可惡的人與可惡的事，心更不定了。在這時候，非數息所能為力，所以還要旁的方法來幫助，即靠「慧」——知識——來幫助。所以，第二個方法叫「不淨觀」。所謂「不淨觀」，就是用智慧想到一切都不乾淨。譬如當我們涉想某某漂亮的小姐的時候，我們就要想到她身上是如何的不潔淨，鼻子裡都是鼻涕，嘴裡都是唾沫，肚子裡都是腥血等不潔之物，並且到她死後，桃色的臉龐也瘦成白皮夾腮了，烏雲般的頭髮也乾枯了，水汪汪的眼睛也陷落了，到了屍體爛了之後，更是怎樣地腐臭，怎樣地變成骷髏。如此，我們也就不想她了。漂亮的小姐，金錢，地位，都作如是觀，自然這些念頭都會消除淨盡。
第三個方法叫作「慈心觀」。所謂「慈心觀」，便是訓練你自己，不但要愛朋友，還要愛仇敵；不但愛人，還要愛一切物。如當不安定的時候——生氣的時候，一作「慈心觀」，便會不生氣了。但有時還不能製止，所以又有第四個方法。
第四個方法就是「思維觀」，就是憑我們理智的了解力來解決一切。常言道「無常一到，萬事皆休」，由此，我們可以知道，任何物件，都是不能永久存在的，都不過是九十幾種元素所湊成，將來都要還為元素的。比方有人罵我是反動派，反革命，走狗，當我們聽到，自然很生氣，非要和他拼命不可。要是拿我們的思維力來一分析：罵，到底是什麼呢？不過是由空氣傳來的一種音浪，對於音浪，自然用不著生氣。至於罵我的人呢？依著化學的分析，也不過是幾分之幾的氫氣氧氣等等的化合物，而被罵的我呢？也是和罵我的人一樣，幾種元素的化合物而已。等到死後，大家都物歸原所。如此，則所有罵詈，不過是一種氣體的流動，兩個機關打無線電而已，有什麼了不得？到此地步，就無人無我，四大皆空了。
以上均就智識略高的人說．至於智識太低的人，怎麼辦呢？就有一種「念佛法」，即第五個方法。所謂「念佛法」，就是想到佛的三十二種莊嚴相。「念」便是「想」，後來又念出聲來，變成唸書的「念」，從心中想而到口頭上念。
從最低的數息，到最高的無常哲學，都是方法。一大部分屬於「慧」，用「慧」幫助「定」，用「定」幫助「慧」，便是「瑜伽」。
上述五種，都是禪學的方法。現在講印度禪的目的，即禪學的境界。此種境界，由各人自己去認識，其實都不一樣；至於印度禪的究竟，誰也沒有做到。
記得清初有一個大學者，顏習齋(元)，他是保定府人，最初當蒙館先生，學做聖人。他有一篇《柳下坐記》，敘述他自己在柳下打坐的情形。三百年前的聖人，在保定府打坐，到底到了什麼境界呢？他說，在一個夏天，我坐在柳樹之下，看看那柳葉，直變成了美麗的綠蘿；太陽光從這綠蘿似的柳葉透過來，都成了一顆一顆的珍珠；他聽到蒼蠅嗡嗡的聲音，就好像聽到堯舜時代所奏的九韶之樂一樣。像他這樣，可算到了他自己的理想境界了。卻是到不了印度禪的究竟境界。
印度禪的境界到底怎樣呢？計算起來，有好幾種的說法，現在略述其重要的：
第一是「四禪」，也叫作「四禪定」。即：最初用種種法門幫助你消除種種煩惱慾望，到無憂無欲的境界，便是初禪。但初禪還有思想，還要用腦，再把一切覺、觀都除去，自然得到一種「歡喜(joy)」，便是第二禪。但第二禪還有歡喜，連歡喜也不要，只有一種心平氣和、舒舒服服的「樂」的境界，便是第三禪。到了連這種舒舒服服的「樂」都沒有了，即得「不動處」，只是一種「調」，即安穩調適，便到第四禪。
初禪還用思想，第二禪還要高興，第三禪還覺舒服，第四禪則只有調和，要如何便如何，駕馭我們的心，好像馬師之御良馬，隨所指揮，無不調適。
其次，四禪之外，還有四種境界，即「四念處」。此四處：
一、「空無邊」，就是想到空處。如眼是空的，鼻是空的，一一地想，想到只有空。譬如藕，只想其孔，越想越大，全不見白的藕了。想到全世界，也作如是觀。
二、「識無邊」，「空無邊」還有想，便是一種印象，想到末了，不但是空，連這空的印像都沒有了，便到「識無邊」處。
三、「無所有」，一切都沒有了，便到「無所有」處。
四、「非想非非想」，既到「無所有」處，你也沒有了，我也沒有了，連想都沒有了，連「沒有想」也沒有了，此名為「非想非非想」處。常言說，「想入非非」，不是想，也不是非想，此理難說，只可意會，不可言傳。
四禪是一種說法，四念處又是一種說法，並不是先經四禪，而後到四念處。
又其次，便是「五神通」。所謂四禪和四念處，都是解放人的心靈，以便得到神通。神通計有五種，合稱「五神通」：
一、天耳通，就是順風耳。比方現在南京開的五中全會，我們在這裡就可以聽到，可不是用無線電。
二、天眼通，就是千里眼。上觀三十三天，下觀一十八層地獄，一切都可看見。想到哪裡，就看到哪裡。
三、如意通，就是想變什麼就變什麼，好像孫悟空的七十二變一樣。
四、他心通，就是他人心裡所想的，我都可以知道。
五、宿命通，不但知道現在和未來，而且知道過去無量劫前生的事。
總起來說，印度的禪，不過如此。此是粗淺的說法。從數息到「空無邊」處，都是「入定」，都是用一種催眠方法達到「入定」。
再講兩個故事。
印度相傳有一個很有趣的故事，在西曆紀元3世紀(晉朝)，即已有人譯成中文。這個故事的目的，在教人專心致志做一件事情。故事是這樣的：
某時代，有一個國王，想找一個宰相。後來找到一個可以當宰相的人，先說要殺他，經人解說，於是要他用一個盤子，盛上滿盤子油，從東城捧到西城，不准滴出一滴，否則殺頭。這個條件，很不容易做到。他走到路上，有他的父母、妻子哭他，他沒有看見。有頂美的女人，從他身邊走過，看的人不知有多少，他沒有看見。後來忽然又來了一個瘋象，嚇得滿街的人亂跑亂跳，可是他一心一意在盤子上，仍然沒有看見。不久又遇到皇宮失火，一時救火搶火，鬧得紛亂不堪，並且在殿樑上的一巢馬蜂，被火燒出，到處飛著螫人，這人雖然被螫了幾下，可是始終沒有感覺到，仍然專心致志地捧著油盤往前走。最後，他竟達到了目的地，一滴油也沒有滴下來。於是國王便拜他做宰相，以為一個人做事，能夠這樣專心，便是喜馬拉雅山，也可以平下來，何況其他！
在11世紀時，中國的法演和尚，也曾經講了一個故事，其目的在教人自己找辦法。故事是這樣的：
五祖寺中有一個和尚，人問他禪是什麼，他說：「有兩個賊，一個老賊，一個小賊。老賊年紀老了，有一天，他的兒子問他：『爸爸！您老了，告訴我找飯吃的法子吧！』老賊不好推卻，便答應了。一到晚上，老賊就把小賊帶到一富人家，挖了一個洞，進到屋裡。用百寶囊的鑰匙，將一個大櫃子的鎖開開，打開櫃門，叫他兒子進到裡邊。等他兒子進去之後，他又把櫃子鎖了，並且大喊：『有賊！有賊！』他便走了。富人家聽說有賊，趕急起來搜查，搜查結果，東西沒丟，賊也沒有看見，仍然睡去。這時鎖在櫃子裡的小賊，不曉得他父親什麼用意，只想怎樣才能逃出去，於是就學老鼠咬衣裳的聲音。一會兒，裡邊太大聽到，就叫丫環掌燈來看衣服。剛一開開櫃子，這小賊一躍而出，一掌把丫環打倒，把燈吹滅，竟逃走了。富人家發覺後，又派人直追。追到河邊，這小賊情急智生，把一塊大石頭拋在河裡，自己繞著道兒回去了。到得家裡，看見他父親正在喝酒，就埋怨他父親為什麼把他鎖在櫃子裡。他父親只問他怎樣出來的。他把經過說了之後，老賊便掀髯微笑道：『你此後不愁沒有飯吃了！』像這小賊能從無辦法中想出辦法，便是禪了。」
上面兩個故事，一個是印度的，一個是中國的。從這兩個故事，可以看出印度禪與中國禪的區別。印度禪是要專心，不受外界任何影響；中國禪是要運用智慧，從無辦法中想出辦法來，打破障礙，超脫一切。印度禪重在「定」；中國禪重在「慧」。
往往一個故事，有兩個不同的說法。從前有個裁縫，辛苦地省下錢來，送他兒子去唸書，他自己仍舊做工。有一次，兒子寄信回家要錢，裁縫不認識字，請隔壁一個殺豬的看信。那個殺豬的屠戶也只認得幾個字，便念道：「爸爸！要錢，趕快拿錢來！」裁縫聽了很生氣，以為兒子從小學念到中學，從中學念到大學，還不知道一點兒禮貌。後來有一位牧師來了，問裁縫為甚生氣。裁縫把原委告訴他，牧師說：「拿信給我看看！」牧師看了信，便說道：「你錯了！這信上明明寫著：『父親大人膝下：我知大人辛苦，老是不敢多用錢。不過近來有幾種必不可少的書籍和物件要買，我的鞋子也破了，我的襪子也穿了，希望大人能寄給我半磅錢，我很感激，假若能寄一磅的話，那更感激不盡！』」裁縫聽了，很高興，並且向牧師說道：「信上真的是這樣寫的嗎？如果是這樣，我立刻就寄兩磅錢去。」這便是一個故事的兩種不同的說法：一種是殺豬的說法，一種是牧師的說法。
現在講中國禪宗的起來，也有兩種說法：
(一)舊說，也可以說是殺豬的說法
相傳靈山會上，釋迦拈花，只有大迦葉微笑，於是釋迦將「正法眼藏」傳給大迦葉。從大迦葉以後，一代傳一代，傳到二十八代，便是菩提達摩。達摩在梁武帝時(西元520或526年)到廣東。從廣東到金陵(南京)，見過梁武帝。因為武帝不懂「正法眼藏」，於是達摩渡江而去，並且有「一葦渡江」的傳說。渡江後，至北魏，住河南嵩山，面壁九年。當時他有兩個弟子，一個叫慧可，達摩很賞識他，於是將法傳與他。從達摩起，為東土的第一代，慧可為第二代，再傳僧璨為第三代，道信為第四代，至第五代為弘忍。五祖弘忍在湖北黃梅修行，他門下有兩大弟子：一個有學問，叫作神秀，一個沒有學問，是廣東人，叫作慧能。當時一班門徒，以為傳老師衣缽的，一定是班長神秀，對於外來的廣東佬，很瞧不起，只叫他做劈柴挑水的工作。一天，弘忍欲傳法，召集門徒，令各作一偈，誰作得好，便傳衣缽。當時大家都毫無疑義地以為是班長，但神秀也不敢直接交卷，只題一偈於牆上。偈曰：
身是菩提樹，心如明鏡台。
時時勤拂拭，莫使惹塵埃。
五祖看了，覺得也還不錯，以為一個人能夠這樣修行，也可以了。當時交白卷的門徒，個個都把神秀所作的偈，念來念去。被廚房裡的慧能聽見了，也作一偈，請人題在壁上。偈曰：
菩提本無樹，明鏡亦非台。
本來無一物，何處惹塵埃？
五祖看見了，說：「不行！」用鞋將偈擦去。但到半夜，五祖竟親至廚房，將法傳與慧能，令他即速逃，躲過幾年，方可傳道。
慧能走了之後，大家知道五祖已將法傳與廣東佬慧能，都很驚訝；就去追他，不過追不到了。
慧能到了廣東，躲了許多年，才公然傳道，但那時神秀已在北方自稱六祖了。慧能只能在南方傳道，正好像孫中山先生當時只能在廣東一帶宣傳國民革命一樣。
慧能後有二大弟子：一為懷讓，一為行思。懷讓後又傳馬祖(道一)，行思後又傳石頭(希遷)。馬祖、石頭以後，宗派更多。總之，從如來拈花，到南能北秀，南派五宗，這是舊說。
(二)新說，也可以說是牧師的說法
所謂牧師的說法，以為前二十八祖的傳說，拈花微笑的故事，都是假的。這些考證，說來很長，我只講一點兒。
二十八祖之前二十三祖，還有一點根據，因見於《付法藏因緣傳》(按：此書六卷，元魏吉迦夜等撰)。這書乃述說印度北方罽賓國一個學派的傳授，和禪宗並沒什麼關係。而且印度人對於歷史很不重視，印度向來沒有歷史，所以印度人向來就沒有歷史的眼光，缺乏時代的觀念，後來西洋人用希臘的材料(如亞力山大東征等事)和中國的材料，才勉強湊成一部印度史。因此，《付法藏傳》所說的，也不見得可靠。即就該書記載而言，到了二十三代師子和尚，因為國王反對佛教，他被國王殺了，罽賓國的佛法在那時也就絕了。後來講佛法傳授的，因為講不過去，不得不捏造幾代，以便傳到達摩。當中加了四代，至達摩便是二十八代。此二十八代，就有兩種說法，現在所傳的與從前的不同。我上次說過：保存古代禪學史料的，一為唐代敦煌的材料，一為日本的材料。從這兩種材料，足以證明現在所傳的二十八代，實始於北宋杭州契嵩和尚的偽造(按：契嵩始作《傳法正宗定祖圖》，定西天之二十八祖，謂《付法藏傳》可焚云)。即將原有之二十四、五、七代改易，將二十六代升上去，並捏造兩代。此種說法，曾經宋仁宗明令規定(按：嘉祐七年，即1062年，奉旨把《定祖圖》收入《藏經》內)，從《傳燈錄》一直傳到現在。由此可見，佛家連老祖宗都可以作假。
我們現在拿敦煌本一看，還可以看出當時禪宗爭法統的激烈。大家都知道中國祇有六代，至於印度，究有多少代呢？有的說八代，但釋迦與孔子同時，到梁武帝時約千餘年，八代總不夠吧！於是有二十八代說。但師子殺頭了，於是有二十三代說，二十四、二十五、二十九代說，甚且有五十一代說。優勝劣敗，折中起來，於是採取了二十八代說。
關於二十八代說法的變遷，有敦煌的本子及日本的材料可證。我曾在記北宋本《六祖壇經》那篇文章裡(見國立山東大學《文史叢刊》第一期)，列了一個關於二十八代傳法世系的傳說異同對照表，可以參看。
以上所說，佛家對於老祖宗都可以作假，其他自可想而知。常言以為達摩未來以前，中國沒有禪學，也是錯誤。關於古代禪宗的歷史，有兩部可靠的書。一是梁慧皎著的《高僧傳》(止於西元519年)。一為唐道宣著的《續高僧傳》(自序說：「始距梁之始運，終唐貞觀十有九年」，即止於645年)。在慧皎著書的時候，達摩還沒有來，《傳》中已有二十一個學禪的，可見梁代以前便有這些學禪的了。至《續高僧傳》中，有一百三十三個學禪的，到唐初止。這都有史可考。並且自後漢末至三國，已有許多書談到學禪的方法，可見中國從2世紀就有了禪學的萌芽。到了晉代(2世紀的晚年)，敦煌有名安世高的，譯出《道地經》、《大安般經》等書，有支曜譯出《小道地經》；3世紀的晚年(西元284年)，有竺法護又譯出一本大的《修行道地經》；到了晉末，大約是404年，長安有一位大師鳩摩羅什，譯出大批佛書。這是就北方說。至於南方，當410年，廬山也有一位印度和尚名佛馱跋陀羅的，翻譯了一本《達摩多羅禪經》，當時慧遠還請了許多印度和尚幫助他。頂好笑的，剛才我不是說過菩提達摩嗎？ 《達摩多羅禪經》是410年就譯出來的(按：達摩多羅亦古梵僧名，有四人)。菩提達摩是於500年以後才到中國；乃後來講禪宗傳授的，竟把兩個人混作一個，或竟稱為「菩提達摩多羅」！在梵文中，菩提達摩是Bodhi dharma，達摩多羅是Dharmatrata，明是兩字，豈可混為一談？總之，我們要知道在達摩以前，中國便有人學禪了；說達摩未到時，中國沒有禪學，那完全是錯誤的。
上次說過，修了安般法門，可以得到五神通，即天耳通、天眼通、如意通、他心通、宿命通等。當這種調和呼吸、修煉神通的法門盛行的時候，正是魏晉士大夫崇拜老莊、談論虛無、夢想神仙的時候。因為佛教最高的境界是涅槃，是四大皆空，和道家的虛無相似，又有各種方法可以學到順風耳、千里眼，種種神通，也近於神仙之術，所以佛道兩教，在當時很能發生關係。 3世紀時，中國最著名的和尚道安便把禪法看作「昇仙之奧室(術？)」，他曾說過，從一數到十，從十數到一，無非期於「無為」和「無欲」，以得到最高的“寂”而顯神通。例如他序《安般經註》上說：
安般寄息以成守，四禪寓骸以成定；寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為；級別者，忘之又忘之，以至於無欲。
既「無為」，又「無欲」，便可到最高的「寂」。到「寂」以後，便神通廣大：舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。
後來慧皎也曾說到禪的最高境界，在得神通，彷彿與神仙相似。例如論「習禪」，他說：
禪用為顯，屬在神通。故使三千宅乎毛孔，四海結為凝酥，過石壁而無壅，擎大眾而弗遺。
當3世紀到4世紀間，時人已有主張整理佛教的了。中國固有的宗教，向無天堂、地獄之說，也沒有靈魂輪迴之說，不過鬼是有的，但鬼也可以餓死。印度方面，則上有三十三天，下有一十八層地獄。所以，自印度佛教傳入中國以後，中國好像「小巫見大巫」，驚嘆佛教的偉大，五體投地地佩服，於是大批翻譯佛教經典。但經典漸漸地太多了，教義太偉大了，又覺得不能完全吞下，於是又想把佛教「簡化」(Simplify)起來。上次說過，佛教要義在「慧」、「定」，「慧」幫助「定」，「定」幫助「慧」，互相為用。當時人覺得印度禪太繁瑣，像什麼數息啦，什麼四禪定啦，什麼四念處啦……因此，江西廬山有一位慧遠大師(按：道安的高足弟子)，自創一宗，就是「淨土宗」，並結一社——一個俱樂部，叫作蓮社。他以為佛門的精義，唯在「禪智」二字。他嘗說：
「三業之興，以禪智為宗。 ……禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照。然則禪智之要，照寂之謂。 」
不過從前的禪，既覺得過於繁瑣，自有簡化的必要。當時從印度傳入一種《阿彌陀經》，很簡單(按：只一千八百餘言，人稱為「小經」)；上次所說的印度禪，有五種安般法門，其中的念佛觀便是“淨土宗”的法門，《阿彌陀經》便是念佛觀的經典。此經外，尚有《無量壽經》等。經中說西方有一淨土，叫作極樂國。那裡有無量福、無量壽、無量光，有阿彌陀佛(按：梵語Amita，即無量之義)；有四時不謝之花，八節長春之草，花鳥都能念經，滿地盡是琉璃。欲至其地，唯有念「南無阿彌陀佛」，「南無」兩字，梵音讀作「哪嘛」(Namo或Namah)，是敬禮的意思。只有一心念「南無阿彌陀佛」，便可到極樂世界，何等簡單！這是當時佛教簡單化的運動。
到5世紀前半期，慧遠有一個弟子，同時並是鳩摩羅什的弟子，叫作道生(歿於434年)，現在蘇州虎丘還有一個生公說法台，就是相傳「生公說法，頑石點頭」的地方。道生很聰明，得南北兩派之真傳，以為佛教還要簡單化。他相信莊子所說的「得魚可以忘筌，得意可以忘象」，以為只要得到真的意思，只要抓住佛教的要點，則幾千萬卷半通不通的翻譯經典，都可以丟掉。把印度佛教變成中國佛教，印度禪變成中國禪，非達摩，亦非慧能，乃是道生！他創了幾種很重要的教義，如「頓悟成佛」、「善不受報」、「佛無淨土」等。「善不受報」是反對那買賣式的功德說，「佛無淨土」是推翻他老師慧遠所提倡的淨土教，至於「頓悟」說，更是他極重要的主張。與頓悟相反的為漸修。佛家從數息到四禪定，從四禪定到四念處，都是漸修。只抓著一個要點，「放下屠刀，立地成佛」，便是頓悟。「放下屠刀，立地成佛」，這句話我們聽慣了，不覺得什麼，其實在當時是一句大逆不道的話。因為如此，則十二部大經典完全無用，所有一切儀式，如禮拜、懺悔、念經、念佛，以及寺觀、佛像、僧侶、戒律都成廢物，佛教起了大的革命。主頓悟的，叫作頓宗，主漸修的，叫作漸宗。那時《涅槃經》從印度輸入，尚不完全，僅譯成了一半；生公以為《涅槃經》中，說過「一闡提人(icchantika，即不信佛教的)，皆具佛性」，更為極端的頓悟說。因此，舊日僧徒便說他「背經邪說，獨見忤眾」，把他驅逐出去。他當臨走時，於四眾之中，正容起誓道：
「若我所說，反於經義者，請於現身，即表厲疾。若與實相不相違背者，願捨身之時，據獅子座。」
後來《大般涅槃經》傳入中國，全部譯出，果然與生公之說相合。於是生公仍返江南。後來講經於廬山，踞獅子座而逝，很光榮。劉宋太祖文帝對於頓悟說，也很讚歎提倡，從此頓宗漸盛。可是禪宗之頓悟說，實始於4世紀後的生公。
現在要講到菩提達摩的故事了。
在5世紀(470年左右)劉宋將亡之時，廣州來了一位印度和尚，叫作菩提達摩。因達摩由南天竺出發，所以從海道。宋亡於479年，他到宋，宋尚未亡(舊說520年始到，不確。按：520年為梁武帝普通元年)。他到過洛陽，曾瞻禮永寧寺，事見楊衒之的《洛陽伽藍記》，因這書中嘗說：“達摩到永寧寺(510年造，520年毀)，自稱百五十歲。”他來中國是470年左右，到永寧寺大約在520年左右，所以他在中國住了五十年。當時一個年少的印度和尚到中國來，道不易行，所以自稱百五十歲，大概由於印度是熱帶，人多早熟，早生鬍鬚，故自稱百五十歲，以便受人尊敬吧。他到中國後，將中國話學好，四處傳道，計在中國五十年，其道大行，尤其是北方。
達摩的教義有兩條路：一是“理入”，一是“行入”。 “理入”就是：“深信含生同一真理；客塵障故，令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一。”因人的本性相近，差別無多，只鬚麵壁修行，所以“理入”又叫作“壁觀”。所謂“壁觀”，並非專門打坐，乃面壁之後，悟出一種道理來。至於“行入”，就是從實行入的，內中又分四項：
第一，報怨行——就是“修行苦至，是我宿作，甘心受之”。意思是說，一切苦痛，都是過去積聚的，必須要“忍”，才算苦修。
第二，隨緣行——就是“苦樂隨緣，得失隨緣”。
第三，無所求行——就是一切不求，只有苦修，因為“有求皆苦，無求乃樂”。
第四，稱法行——即性淨之理。
達摩一派，實為虛無宗派，因為他以為一切經論都靠不住，靠得住的只有一部《大乘入楞伽經》，讀此一經，即已具定。
達摩一派，主張苦修；凡受教的，只准帶兩衣一缽，修種種苦行，傳種種苦行的教義。
達摩一派，後來就成為楞伽宗，也叫作南天竺一乘宗(見《續高僧傳·法衝傳》)；因為楞伽就是錫蘭島，《楞伽經》所代表的便是印度的南宗。 (參見唐僧覺的《楞伽師資記》，1931年北平校刻敦煌寫本)
達摩一派，既為一苦修的秘密宗派，故當時很少有人知道，但為什麼後來竟成為一大禪宗呢？說來話長，且聽下回分解。
我們已經講了兩次：第一次講的印度禪；第二次講的是中國禪宗的起來。這兩種禪法的區別，簡單說，印度禪法是漸修，中國禪法重頓悟。二者恰恰相反：前者是從靜坐、調息，以至於四禪定、五神通，最合魏晉時清談虛無而夢想走到神仙境界的心理；後者不然，是“放下屠刀，立地成佛”的辦法，這是中國的佛學者力求簡單化的結果。
原來在3世紀到4世紀時，中國佛學者對印度禪法已表示不滿；到5世紀前半，出了道生這個革命和尚。上次講過：他是慧遠的弟子，又曾從羅什受業，肯作深思，把當時輸入的佛教思想，綜合之，且加以考校。他有幾句重要的宣言：
夫像以盡意，得意則像忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。
這就是說，到這時候我們中國人可以跳過這個拘滯的文字，可以自己出來創造了。經論文字，不過是一些達意的符號(象)；意義既已得到，那些符號便可扔到茅坑里去了。道生於是創造「頓悟成佛論」，說「善不受報」、「佛無淨土」、「一闡提人，皆具佛性」。這是革命的教義。一切布施，修功德，念佛求生淨土，坐禪入定求得六神通，都禁不起「頓悟」二字的威風。這麼一來，當時的舊派遂起而攻擊道生的邪說，把他趕出建業，於是他只得退居蘇州虎丘山。後來大本《涅槃經》全部到了，果然說「一闡提人，皆有佛性」，因此，生公的「頓悟成佛論」得著憑證而惹人信賴了。生公這種思想，是反抗印度禪的第一聲，後來遂開南方「頓宗」的革命宗派。
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當宋齊之際，從南印度來了一個和尚菩提達摩，先到廣州，後又轉到北方，在中國約有四五十年。上次也講過：他受空宗的影響很大，所以拋棄一切經典，只用一部南印度的小經典《楞伽經》四卷來教人。這是一個苦修的宗派，主張別人打我罵我，我都不要怨恨，所謂“逆來順受”，認為自己前生造下了冤孽。他的禪法也很簡單，謂一切有情都有佛性，只為客塵所障，故鬚麵壁坐禪，“認得凡聖等一”，便是得道。故他們在行為方面是“忍”，在理智方面是“悟”。這就是楞伽宗，又名南天竺一乘宗，是印度傳來的叫花子教他們過著極刻苦的生活，如達摩弟子慧可所傳的滿禪師，「唯服一衣，一缽，(一坐，)一食」。再傳的滿禪師，「一衣(一缽，一坐)一食，但蓄二針，冬則乞補，夏便通舍，覆赤而已」。「住無再宿，到寺則破柴造履，常行乞食。」在貞觀十六年(西元642年)，滿禪師於洛州南會善寺側宿墓中，遇雪深三尺，有請宿齋者，告曰：「天下無人，方受爾請。」這個苦行的宗派，不求人知，不出風頭，所以不惹人注意，知道的很少。道宣在他的《續高僧傳》裡對這派曾這樣說過：「人世非遠，碑記罕聞，微言不傳，清德誰序？深為痛矣！」但當7世紀時，此宗風氣漸變，刻苦獨行的人不多，漸趨於講誦注疏之學，故道宣又說他們：「誦話難窮，勵精蓋少。」他們為一部《楞伽經》作疏或鈔(鈔即疏的註解)，共有十二家、七十卷之多(也見道宣的《法衝傳》)。可見這時的楞伽宗，已非往昔苦行頭陀的風味了。
到8世紀初，正當慧能在南方獨唱頓悟教義的時候，湖北荊州府玉泉寺有個神秀老禪師，聲譽甚隆。武后派人請他到長安(約701年)，既來之後，便往來於兩京(長安和洛陽)之間，備受朝野尊崇，號稱「兩京法王(版主按語：應為「主」字)，三帝(按：謂則天帝、中宗、睿宗)國師」。他自稱為菩提達摩建立的楞伽宗的嫡派。他死在紀元706年(武后死的次年)，諡大通禪師，當代人手筆張燕公(說)為之作碑。今日我們知道他的傳法世係是：
達摩—慧可—僧璨—道信—弘忍—神秀
第一次便發現於這個碑文裡。但與道宣在《法衝傳》內所記的不同，不過因為神秀地位極高，人都信此法係是正確的了。神秀的二大弟子義福和普寂，也被朝廷尊為國師，氣焰熏天。義福死於736年(玄宗開元二十四年)，諡大智禪師；普寂死於739年(開元二十七年)，諡大照禪師。嚴挺之作《大智禪師碑》，李邕作《大照禪師碑》，都用了上列的傳法世系。所以從701年到739年，這約四十年中可以說是楞伽宗神秀一派勢力全盛時代。
據最可靠的材料，神秀並未著書。現在倫敦及巴黎所藏敦煌發現的寫本中，有《五方便》一種，但非神秀作，乃是神秀一派人所作，其教義仍接近印度禪的漸修。如玄頤《楞伽人法志》上說：「禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。」神秀臨死時的遺囑是「屈」、「曲」、「直」三字。又如張說所作碑文上說：「其開法大略，則慧念以息想，極力以攝心；其入也，品均凡聖，其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆如。持奉楞伽，遞為心要。」這可證明他的禪法仍是近於印度禪。普寂的禪法，據《神會語錄》及《壇經》上說：「凝神入定(止)，往往心淨(觀)，起心外照，攝心內證。」也可證明神秀教義之一部。
當普寂、義福的氣焰方張的時候，734年(開元二十二年)河南滑台(即今滑縣)的大雲寺來了一個神會和尚。他居然大聲疾呼地要打倒偽法統，在大會上宣言，弘忍並不曾傳法與神秀，真正的第六代祖師是他的老師嶺南慧能。
原來在7世紀末8世紀初，中國另發生一個浪漫的大運動，使中國佛教又起一個大革命，革命的首領就是一個不識字的廣東佬，神會口中所說的慧能和尚。自從7世紀晚年，弘忍死後，他的兩大弟子，神秀就稱為北宗的大師，慧能也成為南宗的大師。慧能是廣東新州人(現在新興縣，在高要的西南)，他住過廣州，後來住在韶州的曹溪山，故後人皆稱為“曹溪派”，又因為他在最南方，就稱為“南宗”。他所提倡的一種革命的教義也就是“頓悟”，他是個不識字的人，靠著砍柴過日子，他的成功全靠自己大膽的努力。他死於713年(開元元年)，留傳下來的只有《壇經》一書。這書也經過了許多變遷：1926年我在倫敦看見的敦煌唐寫本，約一萬二千字，可說是最早的一個本子；去年(1933年)在日本看見的北宋初(970年，宋太祖開寶間)的《壇經》，分兩卷，已加多了二千字；明本又加多了九千字，共計約二萬四千字。但這部法寶《六祖壇經》，除《懺悔品》外，其餘的恐就是神會所造的贗鼎(按：可參看《神會和尚遺集》卷首的《神會傳》)。慧能的教義可分幾點說：
(一)自性三身佛
他說：向來勸你皈依佛，皈依法，皈依僧；我勸你皈依自性三寶。三寶都在你心裡：皈依覺(佛)，皈依正(法)，皈依淨(僧)。這是自性的三寶。他又說：向來人說三身佛，我今告訴你，三身佛都在你自己色身中：見自性淨，即清淨法身佛；一念思量，化生萬法，即自性千萬億化身佛；念念善，即自性圓滿報身佛。他又說：我本性元來清涉，識心見性，自成佛道。 ——慧能教人，大旨如此。复人所謂“直指人心，見性成佛”，即此義。此義還是源於“凡聖等一”，故人人都可以頓悟成佛的。
(二)四弘誓願
眾生無邊誓願度—自性自度；煩惱無邊誓願斷—自心除；法門無邊誓願學—自心學無上正法；無上佛道誓願成—自悟即佛道成。
(三)無相懺悔
永斷不作，名為懺悔。
(四)摩訶般若波羅密法
“摩訶”之意即大，所謂“性含萬法是大”，心量廣大，猶如虛空；“般若”之意即智慧，所謂“一切時中，念念不忘，常行智慧”；“波羅密”之意是到彼岸，所謂“離境無生滅，如水永長流，即名到彼岸”。
(五)反對坐禪
他說：不用求淨土，淨土只在你心中；不用坐禪，見你本性即禪；不用修功德，見性是功，平等是德。他說“一行三昧”，就是：“於一切時中，行住坐臥，常行一直心”，“於一切法上，無有執著，名一行三昧”。 “若坐不動是禪，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中。”(這是《維摩詰經》的影響)。
神會，襄陽人，約710年(睿宗景雲元年)到曹溪見慧能。在慧能死後二十一年，即734年(開元二十二年)，他才到河南滑台傳道，到現在1934年我們來講他，恰好是他整整的一千二百年紀念。那時他在大雲寺大會上當眾宣述南宗的宗旨，說當時公認的傳法正統是假的，大膽指斥普寂“妄樹神秀為第六代”。他說當初菩提達摩，以一領袈裟為傳代法信，授給慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，所以我們才是正統，有傳法袈裟在韶州為證。他自己稱說這次在河南“設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，是為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非”；現在普寂妄稱自己為第七代，把神秀稱為第六代，他要誓死反對！或曰：普寂禪師名望蓋世，天下知聞，如此排斥，恐與身命有關。他說：“我自料簡是非，定其宗旨……豈惜身命？”他更進一步說，神秀在世時，因袈裟在韶州慧能處，所以不敢自認是第六代；乃普寂竟讓同學廣濟於709年(景龍三年)十一月到韶州去偷此法衣。當時普寂尚在，但也沒有人出來否認。可是，神會也鬧了一個大笑話。有人問他：菩提達摩以前，西國又經幾代？他可沒有預備，信口答出“八代”，並且還把菩提達摩與達摩多羅誤作一人(見前講)。至745年(天寶四年)，神會到了東京(洛陽)，在荷澤寺繼續“定南宗宗旨”，繼積攻擊神秀、普寂一派的“北宗”為偽法統，定慧能一派的“南宗”為菩提達摩的正統。他提倡頓悟，立“如來禪”，破北宗漸教的“清淨禪”。其實，平心而論，真正的頓悟是不通的。如姜太公釣魚，被文王任為宰相；傅說舉於版築之間(按：此兩事，神會語錄中常舉作“頓悟不思議”的比喻)；乃至李白之斗酒詩百篇，莫不是積了數十年許多零碎的經驗，蘊蓄既久，一旦發揮出來。所以“頓悟”云云，往往也須經過“漸修”，不過因他是年過八十的老頭兒，狀貌奇特，侃侃而談，就轟動了不少的聽眾。其時義福、普寂都已死了，在生時似乎是不理他，死後他們的徒子徒孫，眼見他聲名日大，而且繪出圖像來宣傳他所造作的楞伽宗法統史，公開地攻擊北宗法統，說來動聽感人，於是普寂一派人只好利用政治勢力來壓迫神會。 753年(天寶十二年)，遂有御史盧奕上奏，彈劾神會，說他“聚徒，疑萌不利”；朝廷就把他趕出東京，黜居弋陽(在今江西)，又徙武當(在今湖北均縣)，又移襄川(在今襄陽)，又移荊州開元寺，苦煞了這個八十五六歲的老頭兒！
神會被貶逐的第三年(755年，即天寶十四年)，安祿山造反，兩京陷落，明皇出奔，太子即位。至757年(肅宗至德二年)，郭子儀等始收復兩京，神會也回到東京來了。那時大亂之後，軍餉無著，於是右僕射裴冕提出一個救濟經濟的政策：“大府各置戒壇度僧”，“納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身”。這就是做和尚先得買執照。本來唐朝做和尚的，須購度牒，有了度牒，就算出家，可以免除租、庸、調諸稅。但殘破亂離之際，這種公債無法推銷，非請一位善於宣傳的出來負責發賣不可，於是大家都同意把神會請出來承辦勸導度僧，推銷度牒，籌助軍餉的事。他以九十高年，搭棚設壇，大肆鼓吹，聽者感動，男女剃度者極多，這種軍用公債果然傾銷起來，一百吊錢一張，而當時施主也不少，於是為政府增加了大宗的收入，功勞甚大。肅宗皇帝下詔叫他入內供養，並且替他蓋造禪院於荷澤寺中。到760年(上元元年)，神會死，享年九十有三，賜諡真宗大師，建塔洛陽，塔號般若。他死後三十六年，即796年(德宗貞元十二年)，在內殿召集諸禪師，由皇太子主席，詳定傳法旁正，於是朝廷下敕立荷澤大師神會為第七祖。於是神會的北伐成功，慧能的南宗遂成為禪宗的正統了。
關於神會的思想，我不打算細講。其教義可得而言者，約有五點：
(一)頓悟
這就是神會的革命旗幟。他說：“十信初發心，一念相應，便成正覺。於理相應，有何可怪？”以明“頓悟不思議”。簡言之，仍是“放下屠刀，立地成佛”之意。
(二)定慧平等
他說：“念不起，空無所有，名正定；能見念不起空無所有，名正慧。”即以“慧”攝“定”，最後“戒”、“定”都可以不管，只要“慧”，歸到理智主義去。
(三)無念
他的禪法以無念為宗。 “不作意即是無念。”“所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅NB231 ，並屬虛妄。”“應無所住而生其心。”
(四)知
他說：“知之一字，眾妙之門。”所以，中國禪宗側重知解，終身行腳，求善知識。且此語實開中國思想界“良知”一派的先河。
(五)自 然
他說：“修習即是有為諸法。”“生滅本無，何假修習？”只是自然，只是無為，與中國道家思想相合。
總之，神會倡言為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非，所以他對於神秀一系的舊法統極力詆斥，建立起自己的新法統來。 1926年我在巴黎發現了神會的許多材料，後來在日本又發現了一些。因知8世紀的前期，普寂盛行的時候，僧人都附於楞伽宗派，所謂“東山法門”；等到8世紀的後期，神會興起，以至9世紀以來，又都成了南宗門下的信徒了。
“殺豬的”的說法(即舊說)就沒有神會的地位，因其門下無特出的人物，而繼續努力的人也非同門，所以他的功勞漸漸堙沒，過了幾百年就完全被人忘記了。
8世紀中，神會北伐成功，當時全國的禪師，也都自稱出於菩提達摩。牛頭山一派自稱出於第四代道信。西蜀資州智詵派下的淨眾寺一派和保唐寺派，也都自稱得著弘忍的傳法袈裟。人人依草附木，自稱正統。
(一)成都淨眾寺派，其法統為：
弘忍—智詵—處寂—無相
所以又稱無相派。此派為宗密所分敘的第二家，與北宗接近，以“無憶，無念，莫忘”為宗。就是說，勿追憶已往，勿預念將來，“常與此志相應，不昏不錯，名莫忘也”。此宗仍要“息念坐禪”。
(二)成都保唐寺派，宗密記此派的世系如下：
弘忍老安—陳楚章—智詵—處寂—無相無住
無住把淨眾寺一派的三句改為“無憶，無念，莫妄”，“忘”字改成“妄”字，宗旨就大大的不同。無住主張“起心即妄，不起即真”，似乎受了神會的影響。且此派更有革命左派的意味：“釋門事相，一切不行禮懺，轉讀，畫佛，寫經，一切毀之。所住之院，不置佛事。但貴無心，而為妙極。”此派也想爭法統，說慧能的傳法袈裟被武則天迎入宮中，轉賜予智詵，又遞到無住手裡。
但是忽然在江西跳出一個和尚來，名叫道一，又稱馬祖。他說慧能的傳法袈裟又到了他那裡，其實這些都是假的。他本是四川人，落髮於資中，進具於巴西，是由北宗改入南宗的。他是無相(淨眾寺派)的弟子，後離蜀，赴湖南衡嶽跟六祖嫡傳懷讓修行，才入“頓門”，故史家稱為慧能的再傳，其實他也屬於智詵一派。道一這派的宗旨有八個字：“觸類是道，任心為修。”他說：“所作所為，皆是佛性：貪嗔煩惱，並是佛性；揚眉動睛，笑欠聲咳，或動搖等，皆是佛事。”這叫“觸類是道”，既是凡碰到的都是道，就是隨時皆為道，隨心皆為修行。這個本來就是佛，所以不起心造惡，修善，也不修道，不斷不修，任運自在，名為解脫，無法可拘，無佛可作。他只教人“息業養神”，“息神養道”。這叫“任心為修”。他歿於786年(唐德宗貞元二年)。
馬祖門下有一個大弟子，名叫懷海，就是百丈禪師(歿於814年，即唐憲宗元和九年)，建立了禪院組織法，世稱“百丈清規”。凡有高超見解的和尚，稱為長老，自居一室，其餘僧眾，同居僧堂。禪居的特點，是不立佛殿，唯立法堂佛教寺院，到此為一大革命。並且他們提倡做工，“一日不作，一日不食”，是百丈和尚的格言。以後的禪門，大都是從馬祖、百丈傳下來的。自8世紀以下，禪學替代了佛教，禪院替代了律居，佛教差不多完全變成禪學了。
今天是最後一次講演，黎先生剛才對我說今天功德圓滿，其實不過是我的一筆舊債還清了。
這次講的是中國禪學的方法。上次本來想把中國禪宗的歷史講得更詳細一點，但因限於時間，只能將普通書所沒有的禪宗的來歷，說了一個大概，馬祖以後的宗派，簡直就沒有工夫來講。但不講也不大要緊，因為那些宗派的立場跟方法，大抵差不多，看不出什麼顯著的區別，所以也不必在分析宗派時多講方法，現在只講禪宗整個的方法。
中國的禪學，從7世紀到11世紀，就是從唐玄宗起至宋徽宗時止，這四百年，是極盛的黃金時代。諸位是學教育的，這一派人的方法於教學方面多少有點啟示，所以有大家一聽的必要。
南宗的慧能同神會提倡一種革命思想——“頓悟”，不用那些“漸修”的繁瑣方法，只從智慧方面，求其大徹大悟，放下屠刀，立地成佛。在當時因為舊的方式過於復雜，所以這種單刀直入的簡單理論，感動了不少的人，終於使南宗頓教成為禪宗的正統，而禪宗又成為佛教的正統。這是他們在破壞方面一大成功。可是慧能同神會都沒有方法，對於怎樣教人得到頓悟，還是講不出來。到9世紀初，神會的第四代弟子宗密(歿於841年，即唐武宗會昌元年)，方把“頓悟”分成四種：
(一)頓悟頓修
頓悟如同把許多亂絲，一刀斬斷；頓修如同把一團白絲，一下子丟到染缸裡去，紅即紅，黑即黑。
(二)頓悟漸修
如嬰兒墜地，六根四體頓具，男女即分，這叫頓悟。但他須慢慢發育長大，且受教育，成為完人，這叫漸修。故頓悟之後，必繼以漸修。
(三)漸修頓悟
這好比砍樹，砍了一千斧頭，樹還是矗立不動，這叫漸修；到一千零一斧頭，樹忽然倒下來了，這叫頓悟。這並非此最後一斧之力，乃是那一千斧積漸推動之功。故漸修之後，自可成頓悟。
(四)漸修漸悟
如同磨鏡，古時候，鏡子是銅製的，先由粗糙的銅，慢慢地磨，直至平滑發亮，可以照見人影，整理衣冠。又如射箭，起初百無一中，漸漸百可中十，終於百發百中。
這四種中間，第一種“頓悟頓修”，是不用方法的，講不通的，所以後來禪宗也有“樹上哪有天生的木勺”的話。第二種“頓悟漸修”，卻是可能的。第三種“漸修頓悟”，尤其可能。這兩種“放下屠刀，立地成佛”的例子，在西洋也有很多：如聖奧古斯丁，起初是一個放蕩不羈、狂嫖濫賭的人，說重一點就是流氓地痞。一天在街上聽了一位教師的講演，忽然省悟，立志苦修，竟成為中古時代的宗教領袖。這就是“頓悟漸修”，卻也是“漸修頓悟”，因為他早已有種種煩悶，逐漸在變化，一旦下決心罷了。又如三四百年前科學大師伽利略(Galilei，意大利人)，生而有藝術的天才，但他的父親是個數學家，送他到大學去習醫，他的興趣不傾向於這方面，而於音樂、繪畫等倒是弄得不錯。有一天，國王請了一位數學家來講幾何學，他聽了一小時，忽然大徹大悟，就把一切拋開，專發揮他從遺傳中得來的數學天才，後來便成了幾何學、物理學的老祖師。再舉一個日常例：我們有時為了一個算學或其他的難題，想了幾天，總想不出，忽然間夢裡想出來了。這也是慢慢地集了許多經驗，一旦於無意間就豁然貫通。第四種“漸修漸悟”，更是可能，用不著來說了。
總之，“頓悟漸修”、“漸修頓悟”都是可能的，都是需要教學方法的，“漸修漸悟”更是普通的方法，只有“頓悟頓修”是沒有教學方法的。
禪門中許多奇怪的教學方法，都是從馬祖來的。馬祖、道一，本是北派，又受了南派的影響，所以所創立的方法，是先承認了漸修，然後叫你怎麼樣漸修頓悟，頓悟而又漸修。他的宗旨是“觸類是道，任心為修”，如揚眉，動目，笑笑，哈哈，咳嗽，想想，皆是佛事。此種方法實出於《楞伽經》。 《楞伽經》云：
「非一切佛國土言語說法，何以故？以諸言說，唯有人心，分別說故。是故有佛國土，直視不瞬，口無言語，名為說法；有佛國土，直爾示相，名為說法；有佛國土，但動眉相，名為說法；有佛國土，唯動眼相，名為說法；有佛國土，笑，名說法；有佛國土，欠呿，名說法；有佛國土，念，名說法；有佛國土，身，名說法。 」
又云：
「如來亦見諸世界中，一切微蟲、蚊蠅等眾生之類，不說言語，共作自事，而得成功。」
所以他那「觸類是道，任心為修」的方法，是不靠語言文字來解說來傳授的，只用許多奇特古怪的動作。例如，有一個和尚問他如何是西來意，他便打，問他為什麼要打，他說：「我若不打汝，諸方笑我也。」又如法會問如何是西來意，他說：「低聲，近前來！」於是就給他一個耳光。此外如揚眉、動睛以及豎拂、喝、踢，種種沒有理性的舉動，都是他的教學方法。這種舉動，也並不是叫對方知道是什麼意思，連做的人也沒有什麼意義，就是這樣給你一個謎中謎，叫你去漸修而頓悟，或頓悟而漸修。馬祖以後，方法更多了，如把鼻，吐舌，大笑掀床，畫圈(圓相)，拍手，豎指，舉拳，蹺足，作臥勢，敲柱，棒打，推倒，等等花樣，都是“禪機”；此外來一兩句似通非通的話，就是“話頭”。總之，以不說法為說法，走上不用語言文字的道路，這就是他們的方法。
馬祖是江西派，其方法在8世紀到9世紀初傳遍了全國。本來禪學到了唐朝，已走上語言文字之途，楞伽宗也從事於繁瑣的注疏。但是那頓悟派依然頓悟，不用語言文字，教人去想，以求徹悟。馬祖以下又用了這些方法，打一下，咳一聲，你不知道是什麼意思，我也不知道是什麼意思，這種發瘋，正是方法。但既無語言文字作根據，其末流就有些是假的，有些是捏造的，而大部分是騙人的。
馬祖不靠語言文字說法，他的方法是對的，是真的；但是後來那些模仿的，就有些要算作末流了。這裡且講一個故事：有一書生，衣服襤褸，走到禪寺，老和尚不理他。後來小和尚報告知府大老爺到了，老和尚便穿上袈裟，走出山門，恭敬迎接，招待殷勤。書生看了，一聲不響。等到知府大老爺走了，書生說：「佛法一切平等，為什麼你不睬我，而這樣地招待他？”老和尚說：“我們禪家，招待是不招待，不招待便是招待。」書生聽了，就給他一個嘴巴。老和尚問他為什麼打人。書生答道：「打便是不打，不打便是打。」所以，末流模仿這種方式的表示，有一些是靠不住的。
在9世紀中年，出了兩大和尚：南方的德山宣鑑(歿於865年，唐懿宗咸通六年)和北方的臨濟義玄(歿於866年，同上七年)。他們的語錄，都是很好的白話文學。他們不但痛罵以前的禪宗，連經連佛一起罵，什麼釋迦牟尼，什麼菩提達摩，都是一些老騷胡，十二大部經也是一堆揩糞紙。德山自謂別無一法，只是教人做一個吃飯、睡覺、拉尿的平常人。義玄教人：“莫受人惑！向裡向外，逢著便殺：逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢……始得解脫。”後來的禪門，總不大懂得這兩大和尚第二次革命的禪機——呵佛罵祖禪。
平心而論，禪宗的方法，就是教人“自得之”，教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，故不須用嘴來宣說什麼大道理。因此，這個悶葫蘆最易作假，最易拿來欺騙人，因為是純粹主觀的，真假也無法證實。現存的五部《傳燈錄》，其中所載禪門機鋒，百分之七十怕都是無知妄人所捏造的。後來，越弄越沒有意義了。不過，我們也不能一筆抹殺。當時的大和尚中，的確也有幾個了不得的；他們的奇怪的方法，並非沒有意義的。如我第一次所講賊的故事，爸爸把兒子鎖在櫃子裡，讓他自己想法逃出；等他用模仿鼠叫之法逃回家了，爸爸說：你不怕沒有飯吃了。這個故事，就可比喻禪學的方法，所謂“置之死地而後生”，就教育上說，很類似現代的設計教學法。看來很像發瘋，但西諺云：“發瘋就是方法。”(Madness is method.)(按：西文兩詞音近，中語四字也都是雙聲)禪宗經過四百年的黃金時代，若非真有方法，只可以騙人一時，也不能騙到四百年之久。
禪學的方法，可歸納為五種：
(一)不說破
禪學既是教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，意思就是說，人人都有佛性，己身便是佛，不必向外人問，要人知道無佛可作，無法可求，無涅槃菩提可證。這種意思，一經說破，便成了「口頭禪」；本來真理是最簡單的，故說破不值半文錢。所以禪宗大師從不肯輕易替學人去解說，只教學人自己去體會。有兩句香艷詩，可以拿來說明這個方法，就是：「鴛鴦繡取從(隨)君看，莫把金針度與人。」且講他們三個故事來作例子。其一：溈山和尚的弟子洞山去看他，並求其說法。溈山說：「父母所生口，終不為子說。」其二：香嚴和尚請溈山解說「父母未生時」一句，溈山說：「我若說似(與)汝，汝以後罵我去。我說的是我的，終不干汝事。」香嚴辭去，行腳四方，一日芟除草木，偶爾拋一塊瓦礫，碰竹作響，忽然省悟，即焚香沐浴，遙禮溈山，祝云：「和尚大慈，恩逾父母！當時若為我說破，何有今日之事？」其三：洞山和尚是雲巖和尚的弟子，每逢雲巖忌日，洞山必設齋禮拜。或問他於雲巖得何指示。他說：「雖在彼處，不蒙指示。」又問：「和尚發跡南泉，為何卻予雲巖設齋？」他說：「我不重先師道德佛法，只重他不為我說破。」大家聽了三個故事，便知「不說破」是禪學的第一個方法。因為早經說破，便成口頭禪，並未了解，不再追求，哪能有自得之樂？
(二)疑
其用意在使人自己去想，去體會。例如洞山和尚敬重雲崖，如前所說，於是有人問洞山：“你肯先師也無？”意思是說：你贊成雲崖的話嗎？洞山說：“半肯半不肯。”又問：“ 為何不全肯？”洞山說：“若全肯，即辜負先師也。”他這半信半不信，就是表示學者要會疑，因為懷疑才自己去思索——想若完全贊成，便不容懷疑，無疑即不想了。又，有僧問溈山和尚：“如何是道？”溈山說：“無心是道。”僧說：“某甲不會。”就是說我不懂。溈山就告訴他：不懂才好。你去認識不懂的，這才是你的佛，你的心。 (按：溈山原答為：“會取不會的好。”僧云：“如何是不會的？”師云：“只汝是，不是別人。……今時人但直下體取不會的，正是汝心，正是汝佛；若向外得一知半解，將為禪道，且沒交涉，名運糞入，不名運糞出，污汝心田。”)所以，“疑”就是禪宗的第二個方法。
(三)禪機
普通以為禪機含有神秘性，其實，真正的禪機，不過給你一點暗示。因為不說破，又要叫人疑，叫人自己去想，所以道一以下諸禪師又想出種種奇怪方法來，如前面所舉的打、笑、拍手、把鼻等等；又有所答非所問、驢唇不對馬嘴的話頭。這種方法，名曰“禪機”，往往含有深意，就是對於某種因緣，給一點暗示出來，讓你慢慢地覺悟。試舉幾條為例。其一：李勃問智常：“一部《大藏經》說的是什麼？”智常舉拳頭，問道：“還會麼？”李答：“不會。”智常說：“這個措大，拳頭也不識！”其二：有老宿見日影透窗，問惟政大師：“是窗就日，是日就窗？”惟政道：“長老！您房裡有客，回去吧！”其三：僧問總印：“如何是三寶(佛、法、僧)？”總印答：“禾、麥、豆。”僧說：“學人不會。”師說：“大眾欣然奉持。”其四：仰山和尚問溈山：“什麼是祖師西來意？”溈山指燈籠說：“大好燈籠啊！”其五：僧問巴陵鑑和尚：“祖師教義，是同是異？”鑑說：“雞寒上樹，鴨寒下水。”法演和尚論之曰：“巴陵只道得一半，老僧卻不然，掬水月在手，弄花香滿衣。 ”其六：僧問云門和尚：“如何是超佛越祖之談？”雲門答：“糊餅。”法演說：“破草鞋。”這些禪機，都是於有意無意之間，給人一點暗示。
前十餘年，羅素(Bertrand Russell)來中國，北京有一班學生組織了一個「羅素學術研究會」，請羅素蒞會指導。但羅素回來對我說：「今天很失望！」問何以故？他說：「一班青年問我許多問題，如：『Goeorge Eliot 是什麼？』『真理是什麼？(What is truth？)』叫我如何回答？只好拿幾句話作可能的應付。」我說：假如您聽過我講禪學，您便可以立刻賞他一個耳光，以作回答。羅素先生頗以為然。
(四)行腳
學人不懂得，只好再問，問了還是不懂，有時挨一頓棒，有時候挨一個嘴巴；過了一些時，老師父打發他下山去遊方行腳，往別個叢林去碰碰機緣。所以，行腳等於學校的旅行，也就等於學生的轉學。穿一雙草鞋，拿著一個缽，遍走名山大川，好像師大學生，轉到清華，再轉到中央大學，直到大覺大悟而後已。汾陽一禪師活到七十多歲，行腳數十年，走遍了七十多個山頭，據上堂云：「以前行腳，因一個緣因未明，飲食不安，睡臥不寧，火急抉擇，不為遊山玩水，看州府奢華，片衣口食；只因聖心未通，所以馳驅行腳，抉擇深奧，傳鴻敷揚，博問先知，親近高德。」儒門的理學大師朱子也曾說過：「樹上那有天生的木勺？要學僧家行腳，交結四方賢士，觀察山川形勢，考測古今治亂之跡，經風霜雨露之苦，於學問必能得益。」行腳僧當然苦不堪言！一衣一履，一杖一缽，逢著僧寺就可進去住宿，替人家做點佛事，掙碗飯吃；要是找不著廟宇，只能向民家討點飯吃，夜間就露宿在人家的屋簷下。從前有名的大和尚，大都經過這一番漂泊生涯。行腳僧飽嚐風塵，識見日廣，經驗日深，忽然一天聽見樹上鳥叫，或聞瓶中花香，或聽人念一句詩，或聽老太婆說一句話，或看見蘋果落地…… 他忽然大徹大悟了：“桶底脫了！”到這時候，他才相信：拳頭原來不過是拳頭，三寶原來真是禾、麥、豆！這就叫作“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫”。
(五)悟
從“不說破”起，到“桶底脫了”，完全覺悟貫通。如圓悟和尚行腳未悟，一日見法演和尚與客談天，法演念了兩句艷體詩：“頻呼小玉元無事，為要檀郎認此聲。”全不相干，圓悟聽了就忽然大悟了。又，有個五台山和尚行腳到廬山歸宗寺，一夜巡堂，忽然大叫：“我大悟也！”次日，方丈問他見到什麼道理。他說：“尼姑原來是女人做的！”又，溈山一天在法堂打坐，庫頭擊木魚，裡面一個火頭(燒火的和尚)擲去火柴，拊掌哈哈大笑。溈山喚他前來，問道：“你作麼笑？”火頭說：“某甲不吃稀飯，肚子飢餓，所以歡喜。”溈山點頭說：“你明白了。”我前次所述的奧古斯丁，平日狂嫖闊賭，忽然聽人一句話而頓改前非，也是和這些一樣的悟。 《孟子》上說：“欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源。”自得才是悟，悟就是自得。
以上所講禪學的方法，徹頭徹尾就是一個自得。
總結起來，這種禪學運動，是革命的，是反印度禪、打倒印度佛教的一種革命。自從把印度看成西天，介紹，崇拜，研究，選擇，以致“得意忘象，得魚忘筌”，最後，悟到釋迦牟尼是妖怪，菩提達摩是騙子，十二部經也只能拿來做揩糞紙；解放，改造，創立了自家的禪宗。所以，這四百年間禪學運動的歷史是很光榮的。不過，這革命還是不徹的。刻苦行腳，走遍天下，弄來弄去，為著什麼？是為著要解決一個問題。什麼問題？就是“臘月二十五”。什麼叫作“臘月二十五”呢？這是說怕臘月三十日來到，生死關頭，一時手忙腳亂，應付不及。這個生死大問題，只有智慧能夠解決，只有智慧能夠超度自己，脫離生死，所以火急求悟。求悟的目的也就不過是用智慧來解決一件生死大事，找尋歸宿。這不還是印度宗教的色彩麼？這不還是一個和尚麼？所以說這種革命還是不徹的。從禪學過渡到宋代的理學，才更見有兩大進步：(一)以客觀的格物替代了主觀的“心理”，如程朱的今日格一物，明日格一物，今日窮一理，明日窮一理，辨明事物的是非真偽，到後來，便可有豁然貫通的一旦。這是禪學方法轉變到理學的進步。 (二)目標也轉移了。德山和尚教人做一個吃飯、睡覺、拉尿的平常人；一般禪學家都是為著自己的“臘月二十五”，始終只做個和尚。理學則不然。宋仁宗時，范仲淹說了“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”；以後理學家無不是從誠意、正心、修身做起，以至於齊家、治國、平天下。超度個人，不是最終的目的，要以個人為出發點，做到超度社會。這個目標的轉變，其進步更偉大了。這兩點是值得我們大書特書的。總之，宋明理學的昌明，正是禪學的改進，也可以說是中國中古時代宗教的餘波。
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胡適這麼說：
「這是我二十年前(1934年)在北平師大的四次講演，黎劭西印在師大的一個刊物裡。
去年Mr． Aemartino尋出這四篇講演，用作他的論文材料的一部分。今年他要影鈔(Photostat)一份，我託他多影鈔一份，共費了十元美金。」
http://yifertw.blogspot.com/2011/10/blog-post_17.html
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