2020年12月25日 星期五

論文簡介 19-2:江燦騰〈呂澂與熊十力論學函稿評議〉  2/2



江燦騰〈呂澂與熊十力論學函稿評議〉;收錄於江燦騰,《現代中國佛教思想論集(一)》,頁1~74。
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復 書 七
一九四三年七月二日 吕澂
得復頗有所感。前寄各書有激切處,大抵出於孤憤之懷。十餘年間,自視欿然,不敢於佛學著一字,復何所驕於故人哉?內法東來千載,只餘偽說横行,流毒無盡。自審良心猶在,不忍恝然。偶觸尊函,抒其憤慨,豈以虛矜求勝於足下乎?
惠復云云,似未知我也。月前尊函意有未盡,本可續詳,乃必飾事改文,以圖眩俗,總覺著意太深,形同作偽。(如曲解拙函所稱“尊論”為《新論》,如諱辯五事之詳函為數行,如略拙函“所守何在歟”句下小注,而云字句不敢删,皆是也。)寄示承認,又與指鹿為馬何殊?友道固不應爾。故力勸足下改之,非苛責也。
惠復既從其議,可量勿談。唯改作函稿,益見空疏,足下亦應自知。如辨空有一段,小乘典籍,此方最備。(經具四含舊文,律備五家廣本,論有毗曇兩類,始末燦然,較諸錫蘭所傳經論,改文而又殘缺者,所勝多矣。)而以為“鱗爪未完”一不可也。龍樹、無著之學,後先融貫(兩家皆對一切有而明空,皆對方廣道人而明中道空。不過一相三相,後先為說方式不同而已)。乃從清辨立說(章疏家所據在此),強分空有,二不可也。龍樹兼主《華嚴》(羅什傳習,亦以《十住婆娑》與《智論》並宏),乃以為單宗《般若》,三不可也。無著通宗《般若》、《寶積》(《瑜伽抉擇》解整部“迦葉品”,以見大乘宗要。《中邊》亦有遵依《般若》、《寶積》明文),乃以為專主六經,四不可也。(六經自是《成唯識》一論所依,且如來出生,即是《華嚴》一品,何得並稱為六?)大小乘以一切說與分别說對抗分流(佛說歸於分别一切,有宗故意立異,所目佛說,意義遂殊),此本學說實質問題,乃僅視為流别,五不可也。性相之稱,原同考老轉注(三自性即三自相),乃以附會於本體與宇宙,六不可也。無著據《瑜伽》以談境,備在《顯楊》(此以二諦開宗,無所不包,建立依他又無比其要),乃漫謂莫詳於《攝論》、《唯識》,七不可也。《攝論》、《唯識》依《毗曇經》與《瑜伽》異說(“本地分”依圓染淨相對而談,《論經》始說依他為二分),乃以為兩論悉據《瑜伽》,八不可也。基師纂集《成唯識》,淆亂三家,迷離莫辨。(既誤安慧說為難陀,又以勝子等說改護法,今行安慧論梵本與護法論淨譯本可證。)測更自鄶而下。乃誤信兩師解說有據,九不可也。奘譯喜以晚說改易舊文,謹嚴實有不足。(如以《瑜伽》說改《般若》,時見唯心所現與無性為自性之義。又以《毗曇經》改“本地分”,而有言說性與離言性平等平等之義。又以惠護遍計執餘之說改《攝論》,以清辨和集說改《二十頌》,以護法五識說改《觀所緣》,幾於逐步移觀,終不以完全面目示人。故愚斷定奘譯為不忠於原本之意譯,《內學》年刊四輯中略載其說。民廿五年,奥人李華德洞究梵本《二十論》與《寶生論》,乃贊服之不已。李華德即鋼和泰之同參,使鋼氏末死,當亦深信愚說無疑,鋼氏昔與樹因不過以藏文《攝論》(非梵本)粗勘奘譯而已,豈見及此?)而以為未便致疑,十不可也。僅僅一段文中,略加核實,即觸處皆有商量,至於如此,而謂佛學之真能憑玄想一改再改以得之乎? 又此一段,說及《新論》評決只有自信謹嚴。因取《新論》,尋所謂謹嚴處觀之。乃見批評無著三性說,引據《大般若經》,以為三性始於空宗,無著更張原意云云。此解無稽,真出意外。蓋所引《般若》,為“慈氏問品”,原係瑜伽所宗,晚出之書取以自成其三性說者,此與空宗何關?(羅什《大品》不載此文,梵本與藏譯舊本《般若》亦無此品,乃至奘譯無性《攝論》,引用經文者,西藏譯本亦不見有,可見其流行之晚也。西藏大藏經目錄亦謂:龍樹於龍宫所得《般若》並無此品,又可證其非龍樹學之所宗也。今存藏譯二分《般若》有此品,乃晚世補訂加之。)題名《般若》之經,非空宗所專有(如《般若》“理趣分”,為密宗所依,與空宗亦無關)。豈可一見《般若》,即目為空宗之說?又經文說色等三法,原為遍計色、分别色與法性色。瑜伽宗論書乃取以配合三性。豈可直接改經文為遍計性、依他性與圓成性?(此經如已有三性名稱,則《阿毗達摩經》亦不必費大周折,以幻等異門為《般若》說三性之證矣。又清辨《般若燈論》亦無由破斥瑜伽建立依他之非矣。)又經說分别色,云唯有分别(此即《三十頌》解依他為“分别緣所生”之張本)。豈可但云“唯有名想施設言說”?又經末下即云:“佛言慈氏,於遍計色等,應觀無實。於分别色等,應觀有實。以分别有故,但非自然而轉。於法性色等,應由勝義觀為非有實非無實。”可見瑜伽宗以分别色配合依他,釋為幻有,不應說無,正是經文原意,豈可視為無著妄改?又經文云;“法性色,乃謂色法,由遍計無。而法住法性,常常恒恒,是真如性。”此乃指圓成之色法而言,豈是色法之圓成相?經言“非有非無”(此是瑜伽宗勝義,通《阿毗達摩經》說二分之意),豈但“是真實有”一言可以盡之?夫比論學說,猶聽訟也。今不辨兩邊之辭甲乙誰屬,又不得其詞意之實(甚至不待其詞之畢),而遽為是非曲直之判決書,其何以服古人之心,又豈堪向世人而說?蠻横無理,一至此極,不審足下何以一無覺知,反自許為態度謹嚴也。(《新論》據《攝論》、《成唯識論》處,均多臆解)。
乃至以《心經》解《般若》,巧取捷徑,亦失玄宗。夫毗曇結小說之終,《般若》啟大乘之胎,息息相關,學應知此。經言五蘊自性空者,色空變礙性,受空領納性等,皆於毗曇見其真詮,豈常人耳目體膚之所感覺能盡其意耶?《般若》正宗在“不離一切智智而以無所得為方便。”故遍歷染淨百八句,以為現行。此言五蘊皆空,得概之耶?(五蘊不攝無為)《新論》於此等處,一無所知,乃謂能由《心經》以彰《般若》幽旨,吾不敢信。
惠復寄慨於年將六十,來日無多,淒動予懷,難能已已。足下自是熱情利智,乃畢生旋轉於相似法中,不得一睹真實,未免太成辜負。故為足下累牘言之,不覺其冗長也。否則滄桑任變,不為君通,又何礙哉?區區之意,幸能平心一細察之。累日苦雨,精神欠佳。此復屢作屢輟,遲至今日,始寫畢付寄。惠復封套附記“性覺要認得”語,餘極能體諒尊意。 以足下所學,根據在此,自不容輕易放棄也。惟予所確信者,一、性覺說由譯家錯解文義而成,天壤間真理絕無依於錯解而能巧合者。二、道理整個不可分,性寂說如覺有一分是處,即應從其全盤組織,全盤承受決不能嘗鼎一臠,任情宰割。三、佛家根本,在實相證知,以外絕非神秘,應深心體認得之。

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