論文簡介 15：莊國彬，(2008)，〈覺音論師注釋書略述—以《中部注釋書》為例〉 1/1

論文簡介 15：莊國彬，(2008)，〈覺音論師注釋書略述—以《中部注釋書》為例〉，《圓光佛學學報》第 14期，1-22頁，圓光佛學院，桃園市，台灣。 1/1

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漢語世界對巴利《注釋書》和覺音論師的介紹都太少了，希望有人作一些更深入的介紹。

此處貼文為了排版問題，將文中的註解及參考書目都刪除了，有興趣的同學請直接閱讀全文，鍵接如附。

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一、Aṭṭhakathā釋義

我們知道目前在漢譯的《阿含經》文獻中，除了極少數的例外，並沒有注釋的文獻保留下來。但是對於巴利語文獻而言，注釋書的重要性與數量往往不亞於經典本身。這裏所指的注釋書，巴利語是aṭṭhakathā (或atthakathā)。Pāli English Dictionary (以下簡稱PED)解釋這個詞是：「exposition of the sense, explanation, commentary」(解釋意義、說明、注解)。明顯地，PED只是很簡潔的說明這個字的意義，並沒有提供更多的訊息。在M. Cone所編纂的A Dictionary of Pāli(以下簡稱DOP)，除了承續PED的解釋外，還加了標上括號的一小段文字。她提到aṭṭhakathā這個詞是相對於經文(pāḷi)，為覺音論師等所引用的早期注釋，和為覺音論師所編寫的注釋書。對應於aṭṭhakathā的梵文，M. Cone 建議為arthavāda。這個詞我們發現是用在對《梵書》(Brāhmaṇa)的注釋。若是這假設沒錯的話，那麼在傳統印度文化的影響下，佛教注釋書的出現是有它的脈絡可尋的。

再看看在哥本哈根編纂的 A Critical Pāli Dictionary (以下簡稱CPD)，對這個詞提供了有半頁多的資訊。它分為a、b兩種說明：

a) 對巴利經典最早注釋書的通稱，傳說是在第一次結集就編輯了，而且在第二次和第三次結集時也有集誦。由Mahinda法師傳到斯里蘭卡，且翻譯成古錫蘭語，形成覺音論師和他的學派，[對後來]有重要的影響力。

b) 較早的注釋(為覺音論師等所著，代表著大寺派的傳承)，不止包括對經典的字句解釋，也有其他的注解和說明。對注釋書的注解，是以巴利語寫成，稱為ṭīkā (疏)，如有mūla-ṭīkā, purāṇa-ṭīkā(mahā-ṭīkā), anuṭīkā, navaṭīkā, or abhinava-ṭīkā。

CPD 對a)的說明，其資料主要來自於《長部•注釋書》的序。這也是傳統說法的根據。提到在第五世紀左右，覺音論師來到斯里蘭卡，除了寫《清淨道論》外，也將從巴利語翻譯成錫蘭語的注釋書，再翻回巴利語，整理成注解的注釋書— aṭṭhakathā。而b)的解釋則是說明注釋書除了注解經典上的字句外，有時也會對經典的意義加以說明。而後半句是提到對注釋書的注解稱為ṭīkā，有多種不同名稱的ṭīkā。而其中的anuṭīkā是對ṭīkā的再注解。

根據傳統的說法，三藏中大部份的注釋書都是覺音論師寫，或者是說編纂的。M. Winternitz 在他的《印度文獻史》中則接受三藏中大部份的注釋書的確是覺音論師所做的，但他認為《小部》中的一些經典，如《本生經》和《法句經》的注釋則不太可能是覺音論師所著。森祖道也認為《律藏•注釋書》(Samantapāsādikā)、《別解脫戒•注釋書》(Kaṅkhāvitaraṇī)、契經中的《長部•注釋書》(Sumaṅgalavilāsinī)、《中部•注釋書》(Papañcasūdanī)、《相應部•注釋書》(Sāratthappakāsinī)、和《增支部•注釋書》(Manorathapūraṇī)，再加上《清淨道論》，這些應確定是覺音論師所做。經藏的《小部》基本上不認為是屬於覺音論師的。至於論藏的三部注釋書(Dhammasaṅgaṇi-aṭṭhakathā, Vibhaṅga-aṭṭhakathā, pañcappakaraṇa-aṭṭhakathā)則持懷疑的態度，不確定是否真正屬於覺音論師。

跟森袓道的看法大同小異，CPD 的主編者之一，O. H. Pind也認為《清淨道論》、《律藏•注釋書》、和四部契經注釋書應出自同一人之手。至於論藏的注釋書，如論藏的第一本《法集論》(Dhammasangaṇī) 的注釋書—Atthasālinī，傳統是說覺音論師在印度學習佛法時所寫的。但是根據Pind的研究，則認為不太可能是覺音論師所做的，而且也不可能早於四部契經的注釋書。因為在Atthasālinī一書中，發現到有一詞是在其他四部契經注釋書找不到的—āgamaṭṭhakathā。這一詞乍看之下，似乎是像在四部契經注釋書中，當談到所根據的較早的注釋書時，所用的Mahāṭṭhakathā一詞。但是若以āgamaṭṭhakathā一詞中所引的，跟在契經注釋書中，竟然是相同的。因此Pind就認為說āgamaṭṭhakathā的用法並不像四部契經中所指的較早的注釋書，而應是專指四部契經注釋書。若是這說法成立的話，那Atthasālinī明顯要晚於契經注釋書，也就是說並不是覺音論師所做的。同樣的，論藏其他六部論的注釋書跟Atthasālinī的關係相當密切，極有可能來自相同的作者。所以，論藏的注釋書應不是為覺音論師所做。以同樣的理由，小部中的Khuddakapāṭha- aṭṭhakathā (ParamatthajotikāI)和Suttanipāta-aṭṭhakathā (Paramatthajotikā II)也不會是覺音論師所做。另外，以風格來說，別解脫戒的注釋書Khaṅkhāvitaraṇī也不是覺音論師的。

總之，學界比較確定是覺音論師的作品，除了《清淨道論》外，就是《律藏•注釋書》和四部契經注釋書。以下就以契經注釋書為主，做一簡單的說明。

二、注釋書的古層與新層

若是我們接受現存的經典是經過編輯的話，那麼我們就沒有理由認為注釋書從一開始就沒被改變過。對於注釋書較早成形的部份，我們可以稱為古層(old layer)，而對於較晚更動的文字，則叫做新層(new layer)。對於注釋書的古層，K.R. Norman曾有專文說明這問題。他從佛教中的文獻，如Mahāvastu，或犍陀羅語的《法句經》，來證明有些《法句經•注釋書》的解釋方式是來自於相當早的說法。溫宗堃在〈巴利註釋書的古層〉一文中，進一步從漢譯的《雜阿含經》和覺音論師的《相應部•注釋書》中，提供「有語句相合或詮釋相符的情況」。因為漢譯《雜阿含經》和《相應部•注釋書》分屬不同的部派，若巴利經典中語義不清楚的部份，而《雜阿含經》和《相應部•注釋書》的詮釋卻是一致的話，就可以證明《相應部•注釋書》中的解釋應是來自於部派分裂之前。

在這裏，我補上一個中部相當明顯的例子。巴利語《中部》No.135《業分別小經》(Cūḷakammavibhaṅga Sutta)和漢譯的《中阿含•鸚鵡經》。我們發現《中阿含•鸚鵡經》一開始有個故事，提到有位婆羅門很疼愛自家的狗，經佛陀的點醒，向狗詢問父親生前的藏寶處，才知道這狗真的是自己吝嗇父親來投胎的。由於有這樣的因緣，這婆羅門就前去請教佛陀有關投生、業的問題。在巴利語《業分別小經》中，只提到這位婆羅門請教佛陀有關業的問題，並沒提到前面的因緣。這因緣故事是出現在注釋書中。覺音論師在注解Todeyyaputto這個字的時候，便把整個故事和盤托出。比較巴利語注釋書和幾個漢譯本的記載，便會發現雖然故事大致相同，但是在說法上多少有些出入。在漢譯契經中的因緣故事，並不存在於巴利語經典中，卻出現在注釋書裏。這說明了不同部派的傳承中，對經典的編輯情形有不同的安排。

既然覺音論師的注釋書有相當早期的部份，相對地，應該也有它較新的成員。這裏新層的定義指的是覺音論師之後的編輯。如森袓道在他的鉅著—《パーリ仏教註釈文献の研究》中，就以「印度早期佛教的古層」和「斯里蘭卡上座部佛教的新層」來做為他其中的一個章節。就方法來說，除了明顯的說明斯里蘭卡的歷史事件外，只想用一種方法想要完全分析出後來增加的部份，恐怕是不可能，且不合理的事。以下所用的只是舉一個例子說明。

在四部契經的注釋書中，我們常發現有重複引用、相互參照的情形。若只是一、兩個句子，往往不會有什麼差異。例如在中部注釋書第四冊第一百七十二頁倒數第四行提到puratthimāya disāya Kajaṅgalaṃ nāma nigamo一句跟長部注釋書第一冊第一百七十三頁第十行是一模一樣。若是一段文字，那多多少少就會有些差異。例如同樣注解antaraghara，No.77 《優陀夷大經》(Mahasakuludayi Sutta) 和No.124. 《薄拘羅經》(Bakkula Sutta)注釋書雖然大同小異，但字句前後多少有些不同。但是若是長達近十頁的兩段文字幾乎一模一樣，就讓人不得不懷疑是後來編輯者的努力。例如No.115《多界經》(Bahudhātuka Sutta)注釋書中，第四冊第一百一十七頁倒數第八行，從Kasmā pana apubbaṃ acarimaṃ開始，到第一百二十六頁第四頁，kāyaduccaritasamangīti ādi vuttam為止，有近十頁的文字跟《增支部•注釋書》第二冊第十頁倒數第十行起，到第十八頁第十四行為止，中間的文字幾乎一模一樣。對於這種篇幅過長的重複情形，一般覺音論師的作法是會用參照的方式，不會重複再提。因此，我想有相當的理由可以懷疑目前所見到的注釋書，多多少少是經過後來的一些更動。

三、錫蘭語注釋書(sīhaḷaṭṭhakathā)

在O. H. Pind的文章 “Buddhaghosa— His works and scholarly background” 中提出一個疑問：當時覺音論師在錫蘭所看到的注釋書真的全都是錫蘭語嗎？根據傳統的說法，我們知道覺音論師對巴利語文獻的最大貢獻是將當時現存的錫蘭語注釋書再翻回巴利語。這一說法也明顯地出現在四部契經注釋書一開始的歸敬偈中，似乎應沒有什麼問題。但是Pind卻認為這樣的說法是需要再斟酌的。他先提到有位德國學者R. O. Franke在研究《島史》(Dīpavaṃsa)時，就認為《島史》不可能根據錫蘭語文獻，而應是後期的巴利語文獻。但是這樣的說法並沒有被大多數學者接受。

在四部契經注釋書跋中的偈頌中，第三頌說到這注釋書是粹取Mahā-aṭṭhakathā中的精華而完成的(sā hi Mahā-aṭṭhakathāya sāram ādāya niṭṭhitā)。在第七頌提到從Mūlaṭṭhakathā的精華，而做了這注釋書(mūlaṭṭhakathāsāraṃ ādāya mayā imaṃ karontena)。從上下文來看，Mahā-aṭṭhakathā與Mūlaṭṭhakathā應是一致的，指的就是錫蘭語的注釋書(sīhaḷaṭṭhakathā)。但是Pind有不同的看法。首先他認為在同一首偈頌中前後出現不同的詞，所指的不一定是同樣的東西。接著他也認為ṭīka的作者法護(Dhammapāla)對這問題也不清楚，不然他也不會在他的疏中說Mūlaṭṭhakathā就是「古老的注釋書(porāṇaṭṭhakathā)」(mūlakaṭṭhakathāsāranti porāṇaṭṭhakathāsu atthasāraṃ)。因為「古老」到底指的是什麼？是巴利語，還是錫蘭語？另外，在《律藏•注釋書》的跋中，覺音論師提到跟Buddhamitta學習Mahā-aṭṭhakathā、mahāpaccarī、kurundī等三種錫蘭注釋文獻。所以所謂的錫蘭文獻，在覺音論師時代，就至少有三種以上。

由於有這種種問題，所以Pind便進一步討論。他舉出在《清淨道論》第184頁中，有句“Ugghāṭitāpi hi itthī purisassa cittaṃ pariyādāya tiṭṭhatī”ti majjhimaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. 覺音論師明白地說到這是引自《中部•注釋書》。Pind認為這句話所根據的資料就是巴利語，而不太可能是翻譯自錫蘭語。首先這句話在目前的中部注釋書是找不到的。但是在增支部的注釋書卻出現了相似的一句itthī bhikkhave ugghātitā pi hi itthī purisassa cittaṃ pariyādāya tiṭṭhati。Pind認為或許他所引的是來自一份較古老的注釋文獻，而這注釋文獻應是巴利語寫成的。他認為其中ugghāṭitā(或ugghātitā)這個字是相當罕見的。其次，這句話並不容易理解。若這句話是翻譯的話，覺音論師照理說應會選擇較常用的字來取代ugghāṭitā。第二點是重點，若真的是翻譯的話，為什麼覺音論師要翻的這麼難懂？接著Pind再補充一點，從權威性的角度來看，為何覺音論師不引巴利經文，而要引經過自己翻譯過的注釋書？還是說他所引的就是巴利語，是巴利語的注釋書？除了上述的例子外，他又舉了幾個例子來支持他的說法。因篇幅關係，在此就不再贅述。

的確，Pind所討論的是個複雜的問題。即使Pind的論證是合理，我們還是無法確定到底目前四部契經注釋書有多少是翻譯自錫蘭語，有多少是從巴利語編輯的，更不用說從梵語來的可能性。再加上曾提過多種錫蘭語文獻的問題，這都有待再進一步的研究。Pind似乎傾向於應有相當份量的巴利語注釋書在覺音論師的時代還保留著。所以在文章的最後，他嘗試回答一個很自然會產生的疑問。若是覺音論師所見到一定份量的注釋書是巴利語的話，為何在四部契經注釋書的歸敬偈中他要提到從錫蘭語翻譯的事？Pind他自己的解釋是有可能是宗教和政治上的因素，為了感謝大寺派提供他這麼豐富的資料與環境，除了肯定大寺派清淨的傳承外，也特別強調錫蘭語注釋書在保留巴利語文獻的重要性。

總之，不論Pind的推論與結論合理與否，在他文章論證過程所提到的問題，的確值得我們在研究注釋書所要去注意與思考的。

四、《中部•注釋書》的格式

關於《中部•注釋書》的翻譯，目前尚未有完整的英譯本。而日本學者片山一良的新譯本中，幾乎把注釋書的解釋都翻譯成日文。不過他並沒有把《中部•注釋書》的前言全部翻譯出來。倒是及川真介的一篇文章中，把《中部•注釋書》的前言翻成日文。同樣地，對於《中部•注釋書》的前言，也有Jayawickrama的英譯。

從四部契經注釋書的格式來看，其共同點是一開始都有十多個偈頌。《長部》與《中部》是十六個偈頌，《相應部》和《增支部》則在中間多了三個偈頌，有十九個偈頌。除了多出的偈頌，和第五、十六偈，提到四部各自的名稱(Dīgha, Majjhima, Saṃyutta, Aṅguttara)和份量外，其餘的偈頌在這四部注釋書中則完全相同。以《中部‧注釋書》為例，前四頌是歸敬佛、法、僧三寶。第五、六頌說到這中部注釋書也是由五百阿羅漢(vasisatehi pañcahi)所集誦(saṅgītā)和再集誦(anusaṅgītā)而成。第七頌是提到由Mahinda法師將注釋書帶到錫蘭島，並以錫蘭語(sīhaḷabhāsa)保留了下來以利益島上眾生。第八頌覺音論師自己提到將這美妙(manorama)的錫蘭語轉換成與經典相應的語言，也就是巴利語。第九、十頌是稱讚錫蘭大寺派(Mahāvihāra)清淨地傳承自上座部。第十一到十五頌談到在《清淨道論》中所曾討論的，如戒律的問題、頭陀行、禪定方面的問題、智與慧的問題等等，在這注釋書中則不會再詳述。最後一頌則說明就是以這樣的方式來受持、編輯中部注釋書。

在這十六個偈頌之後，則是簡單地說明《中部》可分為三分：初分(mūlapaṇṇāsā)、中分(majjhimapaṇṇāsā)、後分(uparipaṇṇāsā)。每分又各有五品(vagga)，每品中各有十部經。以經數而言，有一百五十二部經。以字數(pada)而言，有八萬零五百二十三個字。以音節(akkhara)而言，有七十四萬零五十三個。以誦分(bhāṇavāra)而言，有八十個誦分和加上多二十三個字的半誦分。以結詞(anusandhi)而言，簡略地說有三種結詞：問題的結詞(pucchānusandhi)、意向的結詞(ajjhāsayānusandhi)、如是的結詞(yathānusandhi)。若詳細分析的話，共有三千九百個結詞。

接著注釋書談到在《中部》中，以品而言，根本法門品(Mūlapariyāyavagga)是第一品。以經而言，《根本法門經》(Mūlapariyāya Sutta)是第一部經。其中，經的第一句是「如是我聞」(evaṃ me sutam)，是阿難尊者在第一次結集所誦出的。關於第一次結集的情形，在《長部•注釋書》(Sumaṅgalavilāsinī)已有詳細的說明。

除了有前言，《中部•注釋書》也有結語。在結語中，覺音論師說到《中部》契經具備了初善、中善、後善等三種善。初善是在第一經《根本法門經》中，世尊說「諸比丘！我將說一切法根本法門。」；中善是在第二十二經《蛇喻經》中，提到有「契經、應頌、授記、偈、自說、如是語、本生、未曾有法、毘富羅」等；後善是在最後一經《根修習經》中說到「根修習的聖者」。由於具備了這三種善，所以《中部》可稱為「摩訶觀」(mahāvipassanā)。最後提到這《中部•注釋書》是稱為《對治猶疑》(Papañcasūdanī)。

除了第一部經外，其餘一百五十一經注釋書，都是以evaṃ me sutanti 後面接經名作為開始。在一部經注釋完了時，有時會以某某經vaṇṇanā niṭṭhitā做為結尾，而有時則以經名加經號做為結束。就篇幅來說，一百五十二部經的注釋書長短不一，短的如No.132《阿難善時經》(Anandabhaddekaratta Sutta)，一頁都不到，只有五條注解。長的注釋，如No.10《念處經》(Satipaṭṭhāna Sutta)，就長達七十七頁，比經文本身還長。大體而言，PTS出版的《中部》經文共有四冊。第四冊為索引，前三冊為經文，大約一千頁左右。而注釋書分為五部份，裝訂成四冊，約一千五百頁左右。但注釋書的校勘注比經文多，佔掉不少篇幅，所以實際內容可能大約只有一千二、三百頁左右。換句話說，注釋書的份量是比經文稍微多了一些。

五、《中部•注釋書》的注解方式

由於注釋書的注釋方式相當多樣性，很難以幾種分類來概括所有的注解方式。以下的分類只就筆者目前所讀過，能想到的做一粗略的分類，並舉幾個例子，來說明《中部‧注釋書》的注解方式與特色：

(一)、專有名詞解釋：

有時注釋書中會對專有名詞，如人名，或城市名等加以解釋，而這些訊息都成為後來工具書的基本資料之一。如在No.24《傳車經》(Rathavinīta Sutta)，在注釋書中解釋rājagaha(王舍城)時，提到這城曾為古代的大王如Mandhātu、Mahāgovinda等所居住過，所以稱為王舍城。接著又說在佛陀在世時，及轉輪聖王出世時，這城市是有人居住的。但之後就變成空城，為夜叉(鬼)所佔據，成為他們出沒的地方。在談到veḷuvane kalandakanivāpe(竹林精舍餵食松鼠處)時，提到了一個故事。傳說從前有位國王來到這園林遊玩，因為飲酒而喝醉，便在白天睡著了。而僕人們因為國王睡著了，為了摘取水果、香花等紛紛走開，只剩國王一人。這時，有一條黑蛇(kaṇhasappa)，從附近空的樹幹中爬了出來，因聞到酒香，然後就往國王的臉靠過去。就在這個時候，樹神(rukkhadeva)看到了這情形，心想：「國王生命危險了！」於是樹神就化作一隻松鼠，在國王耳朵旁邊吱吱作響。國王被吵醒後，這黑蛇也就退回樹洞了。當國王看到黑蛇離開後，為了感謝松鼠的救命之恩，就餵食了松鼠食物，以報答它那無畏的出聲。後來，這地方就被稱為「餵食松鼠處」。

另外，在《中部》第一部經《根本法門經》(Mūlapariyāya Sutta)，注釋書說到vana(林園)可分為兩種，一種是人為種植，另一種是自然生長的。如Veḷuvana(竹林)、Jetavana(勝林)等是人為種植的；而Andhavana(安陀林)、Mahāvana(大林)、Añjanavana(安闍那林)等是自然生長的。

由於注釋書保留了一些傳說，讓我們對於北印度的地名來源有進一步的了解。

(二)、語詞釋義：

對於經典中的語詞，注釋書往往會提供相當有用的解釋，這是注釋書的最大作用之一。如No.43《有明大經》(Mahāvedalla Sutta)中，經文中有duppañño 一詞。注釋書說明並不是指邪惡(duṭṭha)的智慧，而是說沒有智慧(appañña)，或者是缺乏智慧(nippañña)的意思。另外在No. 117 《大四十經》(Mahācattārīsaka Sutta)中，提到 ‘sammāsamādhiṃ desessāmi saupanisaṃ saparikkhāraṃ’ (我將說正定是saupanisaṃ, saparikkhāraṃ)。這兩個字在經典中出現的次數並不多。所以注釋書就用較常見的字，如解釋saupanisam 的意思是sapaccayam(具有緣的)。而對 saparikkhāram的解釋是 saparivāram(具有跟隨的)。所以這句話是世尊將要宣說有緣、有跟隨的正定。又在No.110《滿月小經》(Cūḷapuṇṇama Sutta)中，有 ‘tyāssa mitta honti te sahāyā’這一句。Tyāssa 這個詞是有些奇怪，若理解做 ti āssa，從上下文看也不太合理。注釋書告訴我們說 Tyāssa mittā ti te assa mittā。原來tyāssa就是te assa的連音。這種不常見的連音，多虧了注釋書的說明。

語詞釋義的最後一個例子，我想舉No.113《善人經》(Sappurisa Sutta)中，提到paṭhamajjhānasamāpattiyāpi kho atammayatā vuttā bhagavatā(世尊說獲得初禪，也是atammayatā)。其中atammayatā這個詞不容易理解。在覺音論師的注釋書則解釋是a加tammayatā。而tammayatā的意思就是taṇhā(渴愛)。所以atammayatā的意思就是沒有渴愛。由於有注釋書的解釋，讓我們能清楚了解這個詞的意義。

類似的例子在注釋書中相當多，這裏只是簡單地舉兩個例子。在大部份的例子中，覺音論師都會說明。但是有少數的字，如上述的atammayatā，注釋書並沒有做語言分析，也沒有說明它所根據的資料來源，這是較可惜的地方。

(三)、輔助性的說明

有時注釋書會提供額外資訊，以增加我們閱讀經典的趣味。例如在No.136《業分別大經》 (Mahākammavibhaṅga Sutta)中，提到有位外道遊行者哺羅陀子(Poṭaliputta)跟佛弟子三彌提(Samiddhi)比丘說他曾親自從世尊那裏聽到有些教法。這話傳到世尊耳中，世尊說他根本沒見過哺羅陀子，更不用說曾教導他什麼。在這裏，注釋書就進一步說明其實世尊的肉眼，即使在黑暗中，在一由旬內(約七英哩)的範圍像芝麻那麼小的東西都看得見。而哺羅陀子住的地方不過在四分之一由旬的距離遠，世尊一定見過他。而這裏說沒見過，是指沒有面對面見過而言。

同樣在這一部經中，當世尊責罵三彌提比丘時，優陀夷(Udāyi)比丘突然插嘴幫他圓場。這時世尊就說他知道這時優陀夷比丘會在這時提出不恰當的話語。而注釋書說世尊知道優陀夷會提問，不是由天眼，也不是由他心通，更不是由一切智，是由他的意圖(adhippāya)而知道。因為他想說話，伸長了脖子，動了下巴，嘴巴開開的，坐也坐不安穩。這一切世尊都看在眼裏，所以知道他坐不安定，要開口說話了。

這些解釋或許對了解經文並沒有直接的幫助，但總是提供了在經文之外的一些輔助性的說明，讓我們從另一層面來體會、了解契經。

(四) 以後起的教義解釋經典

在注釋書中，有時會發現以毗曇，或類似毗曇的術語和教義來解釋經文。例如在前言中，覺音論師用了許多定義來說明evaṃ me sutaṃ，其中有一個定義是說evam可以解釋為對於種種所緣，某人通過耳門而轉的心的作用 (識路viññāṇa-vīthi)的狀態。以vīthi(路、途徑)來解釋心識的活動作用，並不見於契經之中，這只出現在毗曇的教義裏。而且，若是以後期的上座部毗曇教義，所用的術語是citta-vīthi(心路)，並不是viññāṇa-vīthi(識路)。似乎注釋書所採用的並不是發展成熟的毗曇教義，而是從契經過渡到毗曇的發展中的早期毗曇。或者也可以有另一種解釋，注釋書所解釋的是相對於毗曇的另一種發展的釋經系統，所以跟毗曇教義相似，卻又不盡相同。

在No.5《無垢經》(Anaṅgaṇa Sutta)中，主要是舍利弗對比丘說法。其中注釋書提到佛世尊的教法有兩種：世俗的教法和勝義的教法。世俗的教法是提到關於人、眾生、女人、男人、剎帝利、婆羅門、天神、和魔。勝義的教法是關於無常、苦、無我、蘊、處、界、念處。這裏所提到世俗和勝義，明顯是後起的教義。而注釋書在這裏做區分，可能是要說明因為談論無常等，所以此經的教法是殊勝的。

在No.43《有明大經》(Mahāvedalla Sutta)中，提到「慧」(paññā)和「識」(viññāṇam)這二法是相結合的，不可分離的。這段經文原本看來應是相當清楚易懂，不過注釋書在此處也有解釋。它提到這些是世間道的剎那和出世間道的剎那，這二法是從一[心]所產生出來的。以世間道的剎那和出世間道的剎那來解釋「慧」和「識」的關係，可能有點離題，特別是剎那並不見於契經之中。我的猜想或許是要說明「慧」和「識」的關係，雖然像世間道與出世道的不同，但也像剎那與剎那間的不可分割吧！

(五) 有爭議性的解釋

在No.69《瞿尼師經》(Gulissani Sutta)中，提到森林比丘應研習「勝上法」(abhidhamma)和「勝上律」(abhivinaya)。注釋書解釋說對於論藏和律藏，不論是經文也好，注釋書也好，都要研習。也就是說注釋書解釋abhidhamma為論藏(Abhidhamma-piṭaka)，而abhivinaya為律藏(Vinaya-piṭaka)。這樣的理解似乎不是那麼合理，因為若把此處的abhidhamma解釋為文獻的話，那abhivinaya也應是文獻，但問題律藏是Vinaya-piṭaka，並不是abhivinaya piṭaka。把abhivinaya理解為律藏是勉強了些。這裏應照Bhikkhu Bodhi的解釋，abhivinaya中的abhi指的是有系統的、分析的方式來研習律典。同樣地，此處的abhidhamma也是一樣，是指有系統的、分析的方式來研習法。

當然注釋書的解釋不能完全說是錯的，只是看起來似乎不是那麼圓滿。其實像這樣有爭議的注解並不多見，我想小疵不掩大瑜，注解書還是有它的參考價值的。

六、結語

雖然注釋書對於我們在閱讀契經時有幫助，但若只是把覺音論師的注釋書當做是閱讀契經的輔助文獻的話，那恐怕免不了對注釋書有些負面印象。因為就像大部份的注釋書一樣，往往對於我們想要理解的地方，不會有太多的助益；而對於我們不怎麼感興趣的，卻又大書特書。更不說還有用毗曇的教義解釋和具有爭議性的詮釋。但是我們只能用這樣的方式去看待這四部契經注釋書嗎？我的想法是，從研究巴利文獻的角度，特別是在錫蘭的發展，契經注釋書不應只看做是閱讀契經時的附庸而已。我們可以從注釋書的研究中去了解和比較毗曇教義的發展；也可以考查注釋書是否也像契經一樣，有口傳的歷史，還是經典開始書寫之後，才有注釋書的成立。就像契經有誦法師(bhāṇaka)，注釋書是否也有aṭṭhakathika一類的法師？從思惟注釋書在巴利文獻中的意義，我們才可以對巴利語佛教的傳承與文化有更清楚的理解。

而對待注釋書比較正確的態度，應像是Rupert Gethin在討論四正勤(梵samyak-pradhāna/巴samma-ppadhāna)與四正斷(梵samyak-prahāṇa)的孰是孰非問題。他提到雖然從語源學的角度，四正勤應是較正確的語詞，但是從整個佛教傳統來看，四正斷的詮釋方式也同時保留在不算晚的論書當中，形成了佛教在解釋四正勤的說法之一。因此，我們不應冒然就認定四正斷的說法是錯誤的，因為這樣的態度本質上是在否定佛教的部份傳統。同樣地，對於契經注釋書的看法也應一樣，那些有爭議性的說法若是已形成傳統一致的意見，那麼從學術的觀點來看，應予以保留，或是進一步探討為何有這樣詮釋方式，以及這樣的詮釋方式是否造成什麼樣的影響。或許這樣，才是較客觀的看待注釋書本身吧！

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