我們需要重新學習佛教常識嗎？

　　這 35件事，例如以下幾項，我都深信不疑： 4.三博士或三國王，7. 左腦主要是感性、右腦主要是理性，11. 南半球馬桶沖水的順時鐘轉向，21. 蝙蝠沒有視力，23. 維京人有角的帽子，25. 喝酒禦寒。

　　去年底，網路上還有人警告勿接觸幼雛，以免母鳥會因人類氣味而將雛鳥逐出不顧。結果，也是沒根據的傳說。

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　　佛教也有不少此類「人云亦云、以訛傳訛」的講說，學習佛教時需要特別注意這些「佛教常識」，應該重新思考它的來源。

　　記得在美國有一次應邀參加一個加州在家學佛團體，分享我的阿含與尼柯耶學習經驗。交談之前，該團體幾位核心幹部先跟我寒暄，偶然之間談到「如是我聞」的議題。我說，讀佛經從第一句就讀不懂，不知道「如是我聞」的「我」是指誰。其中有一位該團體最有研究根柢的幹部變了臉色，冷冷的說：「『如是我聞』的『我』指的是『阿難』，這不是每一位佛教徒都知道的基本常識嗎？」當天的座談會就此不了了之。

　　以下略舉幾個例子作說明。

　　在佛教很多學者轉述此一解說：「Māra 原本譯作『磨羅』，到了梁武帝才將此改成『魔羅』，日後簡稱作『魔』。」

　　在顧滿林《佛經語料與佛經用語散論》書中119頁〈梁武帝改作「磨」作「魔」之說考辨〉對此提出質疑，其中有兩個最有說服力的論點：

　　1. 在音譯詞中即用『魔』字，如果原譯是『磨』字，其實沒有改寫的理由；所以，此處一定是一開始即譯作『魔』字。其實有一些安世高的譯經以經採用『魔』字。(安世高譯《長阿含十報法經》：「若天、若魔、若梵」(CBETA, T01, no. 13, p. 234, b13))

　法顯譯《摩訶僧祇律》卷10：「鉢者，一、參婆鉢；二、烏迦斯魔鉢」(CBETA, T22, no. 1425, p. 314, c22-23)。

支謙譯《弊魔試目連經》(CBETA, T01, no. 67, p. 867, a4)

《雜阿含1159經》卷42：「有[6]魔瞿婆羅門來詣佛所」(CBETA, T02, no. 99, p. 309, a21)。[6]Māgha.。

《雜阿含1329經》卷50：「、[14]醯魔波低天神」(CBETA, T02, no. 99, p. 365, c7)

[14]Hemavata.。

　　2. 《雜阿含1077經》卷38：「前有央瞿利摩羅賊」(CBETA, T02, no. 99, p. 280, c22)

《雜阿含經》卷38：「[6]（一〇七七）

如是我聞」(CBETA, T02, no. 99, p. 280, c18)

[6]M. 86. Aṅgulimāla.（央瞿利摩羅），[Nos. 100(16), 118, 119, 120, 125(38.6)]。

《別譯雜阿含16經》卷1：「稱此林中有鴦掘魔羅賊」(CBETA, T02, no. 100, p. 378, b18)。

　　如果原譯為「鴦掘摩羅」，到梁武帝之後才改為「鴦掘魔羅」，實在看不出這一譯音有改成「魔」的必要。而且「鴦掘摩羅」並不是什麼「Māra」，而是「Aṅguli 指 māla 鬘」。
《佛說鴦掘摩經》卷1：「上首弟子名鴦掘摩(晉曰指鬘)，」(CBETA, T02, no. 118, p. 508, b24)。

　　顧滿林，(2015)，《佛經語料與佛經用語散論》，中國社會科學出版社，北京市，中國。

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　　如同季羨林所指出的，「佛」的譯語不是「佛陀 Buddha」的簡稱，而是吐火羅語的「音譯」。
　　「魔」的翻譯，除了有些是「ma, mā」的音譯之外，很可能是相當於「Māra」的用字，在某一語言僅是「單音節字」，因此而譯作「魔」。

法友飛鴻 279：何不直接譯自巴利文獻？

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在介紹南傳大藏經的譯者釋慧嶽法師的臉書貼文上，
釋濟萍留了以下留言。
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南傳藏經不需要從日文或者英文媒介翻譯， 應當考慮從上座部佛教國家的巴利文翻譯， 但是要掌握的媒介語可能不僅僅是巴利文， 因為緬甸文、錫蘭文…還有有很多經律論的注疏。 
資料只是資料， 盡信書不如無書。

　　　　　　   釋濟萍  2018/3/30
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濟萍仁者：
　　你說的相當正確：「南傳藏經不需要從日文譯本轉譯， 應當考慮直接從巴利文獻翻譯」。
　　但是，我在前一篇貼文已經介紹，1980年代元亨寺主持譯經的吳老擇先生曾找了幾位當年的碩學名德嘗試直接譯自巴利文獻，因緣不夠成熟，譯事進行得不順利；倉促之間，只能譯自日文《南傳大藏經》。(〈元亨寺版《南傳大藏經》譯經紀錄〉)
http://yifertw.blogspot.tw/2018/03/blog-post_12.html
　　如我所說，1900-2018這一百一十八年間，就只出這一部《南傳大藏經》漢譯的完整譯本，此時此地，再談當年應譯自巴利文獻，顯得未觀前、不顧後，相當不合時宜。
　　就如漢魏兩晉(西元 180-580年)四百年的譯經，如果評論其不盡是譯自梵巴文字，而是譯自犍陀羅語、吐火羅語、粟特語等等中亞語言，當然不算是「通情達理」。漢地缺乏佛教經典，固不能等個一兩百年來期待有一組人能通梵、漢文字，且有閒、有錢、有心、有學養俱佳的人(實際進行翻譯，才發現僅僅通梵、漢文字，尚不足以完成譯稿)進行翻譯。
　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　掃葉人　2018/3/30

日日櫻、白流蘇

日日櫻

日日櫻

小麻雀成群喧噪，小燕子淘氣地貼地飛翔，感覺到春天的氣息。
從陽曆來看，一月、二月梅花混著櫻花中綻放，台灣人偏心，普遍報導櫻花，喜歡在櫻花下拍照。
三月杜鵑、四月流蘇、五月油桐花，六月荷花，七月鳳凰花。
這白流蘇，不知姓白還是姓蘇？這名字是怎麼取的？流浪的蘇？流裡流氣的蘇？
白流蘇雖美，夾在櫻花和桐花之間，也似無人聞問，默自開落。
其實，沒人搭理的還有在一、二月開花的刺桐花，這就是平埔族以開花為一年的社花，也是佛經裡提過的「晝度樹」啊。

流蘇

《阿含字典》(55)：寧可、愁毒

　　

這兩天翻閱王雲路《中古漢語論稿》，在356-368頁是對朱慶之《佛典與中古漢語詞彙研究》的書評，但是題目為〈讀《佛典與中古漢語詞彙研究》〉，這樣就可以規避「書評」的學術範式與基本要求。

　　基本上，一篇書評必需首揭書名、作者、出版年份、出版公司或單位，以及頁數。

　　通常必需談到書本的篇章結構與敘述主題，接著就進入重點：這本書的優點與缺點。優點必需指出此書與同類書的差異是什麼？是題材不同？研究範圍不同？研究方法不同？提出一個新的理論？提出一個新的問題？還是就別人的問題、理論提出修正或補充？

　　如果只敘述優點而不討論缺點的話，就等於是替出版單位寫的「推薦文」，形同促銷廣告，其學術價值不高，甚至會被擱置不論。

　　如果只論缺點，甚至評判得體無完膚，則會得罪作者與書商，甚至樹敵，這也不是忠恕之道。

　　最後書評者必需下一結論：「建議閱讀」或「無需參考」。

　　所以，學術期刊常見的書評常態是「蜻蜓點水、聊表心意」的評摭、指摘缺失，卻不遺餘力地吹噓、推崇、捧場。

　　偶爾，會見到心狠手辣地惡評，結尾才意思意思，了無新意地誇獎幾句。

王雲路，(2011)，《中古漢語論稿》，中華書局，北京市，中國。

朱慶之，(1992)，《佛典與中古漢語詞彙研究》，文津出版社，台北。

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王雲路提到並誇許朱慶之書中對「寧可」與「愁毒」兩詞的詮釋。

她指出「寧可...乎」應同時處理，意同「可以...嗎？」

《佛般泥洹經》卷2：「佛光已冥，佛尚棄身，爾曹何望？啼哭躃身者，寧可復得乎？」(CBETA, T01, no. 5, p. 172, c22-24)。

「寧可復得乎？」意指「即使撲地痛哭，可以再得嗎？」

《別譯雜阿含經》卷7：「汝今寧可不欲增長利益於諸家耶？」(CBETA, T02, no. 100, p. 423, c4-5)

「寧可...乎」是否有「反詰、問難」的意思？一般認為是「沒有」，所以並不解釋作「難道可以...嗎？」

《佛說鴦掘摩經》卷1：「室主欽敬候夫出處，往造指鬘而謂之曰：『觀爾顏彩有堂堂之容，推步年齒相覺不殊，寧可同歡接所娛乎！』」(CBETA, T02, no. 118, p. 508, b27-29)。

此處 CBETA   的驚嘆號並不合適，標點應作：

室主欽敬候夫出處，往造指鬘而謂之曰：「觀爾顏彩有堂堂之容，推步年齒相覺不殊，寧可同歡接所娛乎？」(CBETA, T02, no. 118, p. 508, b27-29)

「寧可同歡接所娛乎？」意思是「可以一起跟喜歡的人一起作樂『狂歡』嗎？」，此處並無反問的意思。

如果「寧可」不在疑問句中，是要解釋「寧願、最好、倒不如」呢？還是解釋成「可以」呢？作「寧願、最好、倒不如」解釋時，應該是「選擇」的語境。例如，「她寧可擼貓，也不去打掃。」

《長阿含2經》卷3：「今我寧可試此輪寶」(CBETA, T01, no. 1, p. 21, c22-23)。這是「可以」，不是「寧願」。

《雜阿含254經》：「我今寧可還受五欲，廣行施作福」(CBETA, T02, no. 99, p. 62, b27-28)。這是「寧願」，不是「可以」。

《雜阿含592經》卷22：「我今寧可發令覺悟」(CBETA, T02, no. 99, p. 157, b4-5)。這是「可以」，不是「寧願」。

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關於「愁毒」，朱慶之解釋為「此處『毒』字，即是『愁』。」(136-137)。

「愁毒」還有可能與「愁苦」一樣，一種是「憂愁」與「心苦」，另一種是「因愁而苦」；也就是說，「愁毒」意為「憂愁」與「心苦如遭毒」，另一種是「因愁而心苦如遭毒」。

《雜阿含246經》：「內心懷愁毒」(CBETA, T02, no. 99, p. 59, b7)。

《雜阿含638經》：「是故汝今莫大愁毒」(CBETA, T02, no. 99, p. 177, a4-5)

《別譯雜阿含30經》：「爾時，魔王憂悲苦惱，失琉璃琴，愁毒悔恨，還本宮殿。」(CBETA, T02, no. 100, p. 383, a5-6)

《別譯雜阿含128經》卷7：「聚落主曰：『若遭是事，當于爾時，我心愁毒，若死若近死，況復不生憂悲苦惱？』」(CBETA, T02, no. 100, p. 423, a23-25)

《相應部 2.30經》與漢譯對應經典《雜阿含1308經》、《別譯雜阿含307經》

《相應部 2.30經》有元亨寺版《南傳大藏經》(譯者為吳老擇老師)與莊春江老師的漢譯，此外尚有對應經典《雜阿含1308經》與《別譯雜阿含307經》。經中由六位天子各說一首偈頌分別敘述六師外道的主張，在惡魔波旬發表意見之後，歸結於「世尊最殊勝」而結束此經。

巴利是前五位天子說偈之後，魔羅波旬附身在第五位天子身上而說了一首偈頌，世尊才說了一首偈頌評論：「外道所說都如魔羅所投的釣餌。」最後第六位天子(māṇavagāmiyo 輕弄，青年俊少)說偈讚佛。

《雜阿含1308經》則將第五位天子的偈頌當作世尊對第四位天子的答頌，魔羅附身在第五位天子身上而說了一首偈頌，世尊再作評論。

《別譯雜阿含307經》則未出現魔羅，前四天子各自說偈之後，在《相應部 2.30經》為第五天子的説偈，成為世尊的答偈。然後，一天子(不記名)說偈，世尊評論，接著有六天子(不記名)各說一偈，才是一天子說了巴利經文的讚佛偈。

除此之外，《雜阿含1308經》的六天子都是音譯，從音譯看來，此六天子與彼六天子的名號完全不同。《別譯雜阿含307經》六天子名號都是意譯，有兩天子的名號彷彿與巴利相呼應。但是並未出現偈頌指明是第五、第六天子所說。

這些差異顯示《相應部 2.30經》、《雜阿含1308經》與《別譯雜阿含307經》內容大同而小異，這些差異顯示此三部經可能是來自不同的部派傳承。

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此首惡魔波旬的偈頌，元亨寺版《南傳大藏經》譯作：

　　　　　「苦行與厭離，守遠離生活，

　　　　　　物質入於心，以樂喜天界，

　　　　　　不導人他界，彼等正教誨。」(CBETA, N13, no. 6, p. 118, a13-p. 119, a1 // PTS. S. 1. 67)，「他界」指的是[69]眾人 mātiyā = macca。

此一偈頌，前幾天吳老擇老師已經改作：

　　　　　　「苦行與厭離，守遠離生活，

　　　　　　　貪著於諸物，以樂喜天界，

　　　　　　　彼等正教誨，導人於他界。」

相對於此，莊春江老師的漢譯為：

　　「熱心於苦行與嫌惡者，守護遠離者，

　　　那些在色上住立者，在天的世界中有歡喜，

　　　他們確實正確地教誡，對其他世界不免一死的人。」

不管是吳譯還是莊譯，都讓我無法從字面理解這首頌的意思。說這首頌的魔羅波旬到底是指「怎樣的人」、「他會如何」？我們看古譯：

《別譯雜阿含307經》：

「作彼苦行者，　　深為可譏毀，

　雖處於閑靜，　　徒為勞苦事。

　願當擁護彼，　　為其作教導，

　必趣於色有，　　生梵世歡喜。」(CBETA, T02, no. 100, p. 478, a21-24)

《雜阿含1308經》：

「精勤棄闇冥，　　常守護遠離，

　深著微妙色，　　貪樂於梵世。

　我教化斯等，　　令得生梵天。」

(CBETA, T02, no. 99, p. 359, c20-22)

菩提比丘的翻譯為：

Those engaged in austerity and scrupulousness,

Those protecting their solitude.

And, those who have settled on form,

Delighting in the world of devas;

Indeed, these mortals instruct rightly

In regard to the other world.

也就是說，主詞是「熱切而嚴格的苦行的人(Tapojigucchāya āyuttā)」與「『守護離群獨居』的人(pālayaṃ pavivekiyaṃ)」，他們是「建立於(或「專注於」)色 (Rūpe ca ye niviṭṭhāse)、對天和世間有大貪樂的人(devalokābhinandino)」，這些凡人(mātiyā, macca)正教導(sammānusāsanti)到其他世間(paralokāya)。(sammānusāsanti paralokāya 直譯為「其他世間地教導」)。

巴利偈頌：

Tapojigucchāya āyuttā pālayaṃ pavivekiyaṃ;

Rūpe ca ye niviṭṭhāse devalokābhinandino;

Te ve sammānusāsanti paralokāya mātiyā’’

佛陀答偈，吳老擇老師譯文為：

　　　　「此世及彼世，不管任何色；

　　　　　光顯輝中空，此等皆是實；

　　　　　那牟尼所讚，如對魚於餌；

　　　　　因為是不殺，而可令投棄。」(CBETA, N13, no. 6, p. 119, a3-6 // PTS. S. 1. 67)

此一偈頌，前幾天吳老擇老師已經改作：

　　　　「此世及彼世，不管任何色；

　　　　　光顯輝中空，此等皆為是；

　　　　　那牟至所讚，如對於魚類；

　　　　　因欲捕殺彼，而即令投餌。」

　　　莊春江老師譯文：

　　「凡任何色，這裡或他處，凡在空中光耀美貌者，

　　　這一切你所讚美的，惡魔！就像為了殺害魚而投擲的餌。」

《雜阿含1308經》：

「若諸所有色，　　於此及與彼，

　或復虛空中，　　各別光照耀。

　當知彼一切，　　不離魔魔縛，

　猶如垂鈎餌，　　鉤釣於遊魚。」

《別譯雜阿含307經》：

「世界所有色，　　此處及他處，

　并在虛空中，　　有大光明者，

　如是等一切，　　悉入魔羂弶，

　譬如捕魚師，　　以網掩眾魚。」

Ye keci rūpā idha vā huraṃ vā,

Ye cantalikkhasmiṃ pabhāsavaṇṇā;

Sabbeva te te namucippasatthā,

Āmisaṃva macchānaṃ vadhāya khittā.

黃庭堅《花氣薰人帖》

黃庭堅《花氣薰人帖》：
「花氣薰人欲破禪，心情其實過中年；
　 春來詩思何所似，八節灘頭上水船。」
林強所吟「春來詩思何所似」 ，「似」字的音最好還要稍為短一點，以免給聽者一種「四句的尾字都是平音的感覺」。

最後一句「八節灘頭上水船」，「船」讀成「sen5」，這是「船」的本音。
唐朝《一切經音義》卷62：「船舶(上時緣反。又《方言》云：『自關而西謂舟曰船。』」(CBETA, T54, no. 2128, p. 722, a3)。 
從「鉛」省聲，意指這字應該寫作「舟鉛」，但是將聲符「鉛」簡寫，就成為「船」，原本讀音也是跟「鉛 en5」一樣。
這應該是同一個音，有人寫成「船」，另外有人寫作「舷」。

波特那《法句經》 Patna Dhammapada

　　現今存世的古代《法句經》或古譯《法句經》，有幾大類。 
　　1. 漢譯《法句經》有 T210《法句經》、 T211《法句譬喻經》、 T212《出曜經》、 T213《法集要頌經》。 
　　2. 巴利《法句經》。
　　3. 梵文《優陀那品》。 
　　4. 犍陀羅語《法句經》，有三本，偈頌數量較多也常被引用討論的是 John Brough 審訂、加註的《犍陀羅語法句經》。 
　　5. 藏譯《法句經》，據說有三本，版主對此不熟悉。 
　　6. 《波特那法句經》。
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　　第六本《波特那法句經》的「波特那」是地名而不是一種語言。原書據說於 1910 年附近在一間西藏寺院發現，經過照相存版之後，這些《法句經》寫本的相片存於波特那。Patna 波特那，據說古名為「華氏城 Pāṭaliputta ，波吒釐子城，巴連弗邑」。 雖有學者認為這本《波特那法句經》的語言是「佛教混合梵語 hybrid-Buddhist Sanskrit」，但是近代的學者認為書上的語言和「巴利《法句經》」相近，而更可能是比「巴利《法句經》」更古老的語言。

https://www.ancient-buddhist-texts.net/English-Texts/Patna-Dhamma-Verses/index.htm

試論吳老擇老師與莊春江老師的「音譯」

版主在進行《相應部2.30經》的對照閱讀時，吳老擇老師與莊春江老師在《相應部》翻譯所處理的「專有名詞(此處我舉人名為例)」與「攝頌」，似乎缺乏「翻譯凡例」，所以讀來有一些混亂，以下依次說明。

首先，在「專有名詞」的翻譯，必需先立凡例：「哪些名詞要順古不另翻譯，其餘名詞需決定採取音譯或意譯」。版主個人的經驗是，「人名」、「地名」的意義有其實質上的困難，各個名詞的意思不能完全倚賴註釋書的解釋(也就是說，版主認為註釋書對某些名詞的來源和意涵不能盡信)，應該是以音譯為合理。

在音譯過程，除了事先聲明而順古的譯詞之外，應設立凡例，我舉例來說，例如「ka 迦」，「ga 伽」，「ha 呵」，「ta 他」，「ṭa 呾」...等等，每一音的對應譯詞維持固定，而不是常有更動。另外，「asamo」究竟是維持「asamo」的譯音，還是「asama」的譯音也應在凡例說明，而前後譯法維持一致。

以《相應部2.30經》的六位天子的人名來說，巴利用字為：

asamo, sahali, nīko, ākoṭako, vegabbhari, māṇavagāmiyo

吳老擇老師的譯詞為：「阿舍摩、舍波利、任迦、阿考吒迦、吠坦婆利、摩納婆伽彌耶 」。

莊春江老師的譯詞為：「阿色麼、色喝哩、尼迦、阿勾得迦、威格玻哩、麻那哇格米雅」。

以吳老擇老師的譯詞來說，「vagāmiyo」譯作「婆伽彌耶」，那麼，「vegabbhari」就應譯作「啡伽巴唎」是譯自另一版本的「veṭambarī」。應該將 va, ve, vi, vu　之類的發音固定下統一的譯詞。不要用同一個「婆」字來譯「ba」與「va」，不要用同一個「利」字來譯「li」與「ri」。有些音譯字也不夠貼切，如「ha」與其譯作「波」不如譯作「訶」。此處譯作「任迦」的原因可能是採用「niṅko」而非「nīko 尼迦」，但是仍然有用字在「古漢音」與「當代華語」之間切換的問題。

以莊春江老師的譯詞來說，「asamo」譯作「麼」，代表是以呈現的「asamo」來音譯；那麼，「nīko, ākoṭako」的「ko」就不能譯作「迦」，而要維持相同的「勾」字；最後的一個人名「māṇavagāmiyo」，也應以「yo」來音譯，而不是譯成「ya 雅」。不要用同一個「哩」字來譯「li」與「ri」。

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上述的狀況在攝頌的譯詞會更突顯。例如，《相應部2.30經》之後的攝頌為：

Sivo khemo ca serī ca, ghaṭī jantu ca rohito;

Nando nandivisālo ca, susimo nānātitthiyena te dasāti.

吳老擇老師的譯詞為：

　　　　　「濕婆與差摩　　　　　世理並陶師

　　　　　　姜睹及赤馬　　　　　難提毘舍羅

　　　　　　難陀須尸摩　　　　　種種外道師

　　　　　　此等共為十」

莊春江老師的譯詞為：

　　「濕婆、安穩與悉梨，額低葛勒、遮堵與赤馬， 

　　　難陀、廣歡喜，蘇尸摩與種種外道，它們為十則。」

在攝頌的翻譯，最好將每個字詞所代表的經號標出。同時，每句不需譯成整齊的字數，反而更重要的是，不要改變攝頌的句數。例如此首攝頌為四句，那麼就該維持同樣的四句。

以吳老擇老師的譯詞來說，「Sivo khemo, serī, jantu 」是人名，所以用音譯。「ghaṭī, rohito」是普通名詞所以譯作「陶師、赤馬」。「serī」譯作「世理」，可是前面「vegabbhari」已經譯作「吠坦婆利」，「rī, ri」音譯的用字不同而未固定。

以莊春江老師的譯詞來說，似乎看不見一個譯例來決定哪個人名要意譯、哪個人名要音譯，以音譯詞來說，攝頌用的是「ghaṭī 」，就無需譯作「額低葛勒」。同時，既然「rohito」譯作「赤馬」，「ghaṭī 」應可譯作「陶師」。「khemo」仍以音譯為妥，不需譯作「安穩」。我們看到「Nando nandivisālo」的翻譯困境，前者順古譯作「難陀」，後者卻意譯作「廣歡喜」。

＝＝＝＝＝
此段《相應部2.21-30經》的漢譯對應經典，於《別譯雜阿含307經》之後留下攝頌的譯詞：
「因陀羅問壽(298)，斷於一切結(299)，
　說善稱長者(300)，尸毘問共住(301)(SN 2.21 Sivo)，
　速疾問邊際(306)(SN 2.26 rohito)，
    婆睺諮大喜(303)(SN 2.12 veṇḍu, veṇhu, viṣṇu)，
　大喜毘忸問(172)(SN 2.28 nandivisālo)，
    般闍羅(363)(SN 2.25 jantu)揵持(189)(SN 2.24 ghaṭī)，
　須深摩問第一(305)(SN 2.29 susimo)，有外道問諸見(307)(SN 2.30 nānātitthiyena)。」(CBETA, T02, no. 100, p. 478, c1-5)

＝＝＝＝＝

版主試譯如下：

　「尸婆(21)差摩(22)與些唎(23)，陶師(24)堅度(25)與赤馬(26)，

        難陀(27)難迪鞞沙羅(28)，蘇尸摩(29)種種外道(30)為十。」

CBETA 元亨寺版《南傳大藏經》解題：《法句經》

CBETA (中華電子佛典集成)已經將元亨寺版《南傳大藏經》收錄，勢必會有更多學者、學生搜尋及引用元亨寺版《南傳大藏經》，因此，必需提醒讀者注意元亨寺版《南傳大藏經》的資料準確度的問題。

CBETA 並未將元亨寺版《南傳大藏經》的「解題」編頁，雖然從「目錄」上的「目次」可以閱讀到原書的「解題」，但是，實際上在 CBETA 上執行「搜尋」，並無法涵蓋原書「解題」的敘述。這些「原書的解題」實際上是日本上一世紀學者的見解，雖然有些部分已被時代淘汰，但是仍有相當參考價值。

版主的心願是：幫「元亨寺版《南傳大藏經》解題」作訂正與評述。

以下先作《法句經》「解題」的訂正與評述。

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此一解題，譯文不算通順。以下略舉幾項問題：

　　1. 「維祇難」誤作「繼祇難」。

　　2. 《法句譬喻經》只有 39品，即使連贅出的「2. 護戒品」也算入，也才 40 品，文中敘述為「四十二品」，此敘述不正確。

　　3. 第 15品「安樂品」，誤作「安藥品」。

　　4. 「第四(《法集要頌經》)於大體上，不過是唯改正頌文而集錄的」，如此判定 T213《法集要頌經》並不準確。

第 1, 3項為台灣譯者失誤，第 2, 4項為日文《南傳大藏經》本來之誤。

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新舊譯：

　　1. 「須利耶伍達、斯曼伽羅、帝羅   Sūriyagoḍa Sumaṅgala Thera」：今譯為「長老須利耶郭達、殊曼伽羅」。

　　2. 優陀那瓦魯伽（Udānavarga）：今譯為《 優陀那品》。

        3. 優康奢：今譯為《甘珠爾》。

　　4. 檀奢魯：今譯為《 丹珠爾》。

　　5. 「西北印度方言之鬼語（Prakrit）」，Prakrit 今譯為「俗語」或「印度俗語」。稱   Prakrit 為「方言」，已經不合時宜。　　　　

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以下為「解題」原文。

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　　法句經是依二十六品四百二十三偈所集成，由世尊金口無問自說的「法句」，即稱為宣示佛教之妙諦，分類所蒐集之勝句。行文簡潔平易，且參與巧妙之譬喻，不使之枯燥，其中教以佛教之道德觀、社會觀之根本意義而為佛道入門的指南，於南傳三藏中，特珍重為珠玉之字。於此，附上因緣譚及註解，有覺音浩瀚之註釋（Dhammapadaṭṭhakathāed. by H.C.Norman, PTS 1906-1915; tr. by E. W. Burlingame; Buddhist Legends, 3vols., Cambridge Mass.1921）亦廣流於世。

　　西曆一八五五年瑞典之碩學富宇須麥魯出版法句經，以此翻譯為拉丁文，且添上上記拔粹之註釋，為學界不朽的貢獻。Dhammapadam Ex tribus codicibus Haunien-sibus palice edidit, latine vertit, excerptis ex commentario palico notisque illus-travit V. Fausböll, Hauniae 1855. 其第二版於一九〇〇年在倫敦出版，更於一九一四年依須利耶伍達、斯曼伽羅、帝羅再出新版。The Dhammapada. New edition by Sūriyagoḍa Sumaṅgala Thera, PTS 1914. 至翻譯移植為歐洲之主要語相當多，現在為最重要可以舉 F. Max Muller: The Dhammapada. Sacred Books of the East. Vol. X, Oxford 1881, 2nd ed. 1898, New ed. 1924; R. Otto Feanke: Dhamma-Worte, jena 1923。

　　日本亦有立花俊道教授〔國譯大藏經、經部第十二卷、大正七年〕，長井真琴教授〔世界文庫、大正十三年〕，荻原雲來教授〔岩波文庫、昭和十年〕等等之翻譯。日文版之翻譯，自由參考利用此等先覺巨匠之勞作，而忠實地由於PTS版本譯出而成的，誤植句讀等些細點之外，依此而得二、三地方附上註釋以加說明。

　　

 　　相當於南傳法句經之北傳梵本是法救（Dharmatrāta）撰，稱為優陀那瓦魯伽（Udānavarga），近代中亞細亞發掘研究之結果，亦不少原本之斷片出現於世，其概要是不難於彷彿的。即由三十三品之構成，其偈數比南傳法句多甚多，見其內容，此是別部所傳是很明白的。特別於參照 Sylvain Lévi: L. Apramāda-varga. Étude sur lesrecensions des Dharmapadas, journ. Asiatique 1912 II, p. 203-294; P. N. Chakravarti:L'Udānavarga sanskrit Tome I.（chapitres I-XXI）, Paris 1930。還有由梵語翻譯的西藏語優陀那瓦魯伽（Ched-du-brjod-paḥi tshoms）是由三十三品而成，含有九八五至九八九偈（有少部份散文），不唯在康奢魯部，亦收入在檀奢魯部。早從英譯得知（W. W. Rockhill: Udānavarga. translated from the Tibetan of the Bkah-hgyur with notes and extracts from the commentary of Prajñāvarman, London 1883,Trübner's Or. Ser (1892)）到後來亦出版原文（H. Beckh: Udānavargaṇach demkanjur und Tanjur...herausgegeben, Berlin1911）與巴利語法句經，有優陀那偈文之大部份相當之偈頌，於此等中不能看出的偈頌，亦既相應於南傳三藏他經中之頌文。特別參照 L.de la Vallée Poussin: Essai d'identification des gāthaset des Udānasen prose de l'Udānavarga de Dharmatrāta, journ. Asiatique 1912 I, P. 311-330 其次，漢譯經典中法句經或與優陀那瓦魯伽類似相應者，有如次之四經。一、法句經（法救撰、吳、繼祇難等譯、西元三世紀初、三十九品七百五十二偈）、二、法句譬喻經（西晉、法炬．法立共譯、西元二九〇～三〇六年、四十二品）、三、出曜經（後秦、竺佛念譯、西元三九八～三九九年、三十四品）、四、法集要頌經（法救集、宋、天息災譯、十世紀末、三十三品、約九百五十偈）就是。此中之第一唯偈頌而成，第二是於其小數偈加上因緣譚。第三不僅是偈頌，還含有因緣譚及註解，第四於大體上，不過是唯改正頌文而集錄的。對頌文之觀察所見，第一、第二的一類和第三、第四的一類，與其原文有差異，後者是近於梵語、西藏語優陀那瓦魯伽。 以上之外，於種種宗派亦進行法句之集錄，有用西北印度方言之鬼語（Prakrit）寫的法句經，發見於于闐地方，其寫本用加羅修諦文字寫的，想是屬於西元一世紀乃至三世紀的，內容不同於梵、巴兩本，為一獨立之一的異本。參照 E.Senart: Le manuscritKharoṣthi du Dhammapada. Les fragments Dutreuil de Rhins, journ. Asiatique 1898 II. 193 ff.; Benimadhab Barua and Sailendranath Mitra: Prākrit Dham-mapada based upon M. Senart's Kharoṣṭhii manuscript, with text, translation and notes, Calcutta 1921 同樣 mahāvastu 有舉法句經（Dharmapada）之名，引用千品（Sahasravarga, ed. Senart vol. III, P. 434-6）及其他數偈。亦足以知道大眾部也有獨立的異本。 最後優陀那瓦魯伽於中亞細亞亦受愛好，所謂多加羅語之寫本中，不只有偈頌之翻譯斷片，亦證明其註解書（Udānālaṁkāra）之斷片亦確實存在。乃方言即龜茲語。特別參照 Sylvain Lévi: Fragments de textes kontcheens, Udānavarga, UdānālaṁKāra et Karmavibhaṅga, Paris 1933; Sieg und W. Siegling: Udānavarga Überset-zungen in, Kucischer Sprache, 'Volume Rapson, London 1931,P.483-499 A 方言即焉耆語，參照 E.Sieg und W. Siegling:Bruchstücke eines Udānavarga-Kommentars （Udānālaṁkāra）im Tocharischen, Festschrift für M. Winternitz, Leipzig 1933,P. 167-173。

《雜阿含1148經》與 《別譯雜阿含71經》

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1. 從世尊不遠處經過的人，巴利文獻描述的是：「jaṭilā, nigaṇṭhā, acelakā, ekasāṭakā, paribbājakā」
《雜阿含1148經》譯為「尼乾子、闍祇羅、一舍羅」，
《別譯雜阿含71經》譯為「長髮梵志、裸形尼乾、一衣外道」。

「jaṭilā」，《雜阿含1148經》音譯為「闍祇羅」；但是《別譯雜阿含71經》譯作「長髮梵志」並不貼切。在另一處，《別譯雜阿含173經》：「云何外[結髮，內亦有結髮，世界俱結髮？我今問瞿曇，云何令結髮，作於不結髮？」(CBETA, T02, no. 100, p. 437, b18-20)

「結髮」或作「髻髮」【宋】＊【元】＊【明】。

《別譯雜阿含173經》：「云何外[結髮，內亦有結髮，世界俱結髮？我今問瞿曇，云何令結髮，作於不結髮？」(CBETA, T02, no. 100, p. 437, b18-20)，「結髮」或作「髻髮」【宋】＊【元】＊【明】。

「nigaṇṭhā」，《雜阿含1148經》音譯為「尼乾子」；《別譯雜阿含71經》譯作「裸形尼乾」並不貼切。

「acelakā」，《雜阿含1148經》無對應譯詞；《別譯雜阿含71經》並作「裸形尼乾」並不貼切。

「ekasāṭakā」，《雜阿含1148經》混合譯為「一舍羅」；《別譯雜阿含71經》則意譯作「一衣外道」。

至於「paribbājakā 遊方乞食者」，兩本漢譯都沒有對應譯詞。

2. 《雜阿含1148經》和《別譯雜阿含71經》都指上述經過世尊的人群為「身皆麁大」、「身皆長大」並不合理。巴利《相應部3.11經》和《小部，優陀那 6.2經》的用字為「parūḷhakacchanakhalomā」，這是指「腋毛、指甲、身毛增長」。應以巴利詞意為合理。
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《雜阿含1148經》卷42：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
時，波斯匿王來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。時，有[20]尼乾子七人、[21]闍祇羅七人、[22]一舍羅七人，身皆麁大，彷徉行住祇洹門外。
時，波斯匿王遙見斯等彷徉門外，即從座起，往至其前，合掌問訊，[23]三自稱名言：「我是波斯匿王、拘薩羅王。」
爾時，世尊告波斯匿王：「汝今何故恭敬斯等，三稱姓名，合掌問訊？」
王白佛言：「我作是念：『世間若有阿羅漢者，斯等則是。』」
佛告波斯匿王：「汝今且止！汝亦不知是阿羅漢、非阿羅漢，不得他心智故。且當親近觀其戒行，久而可知，勿速自決！審諦觀察，勿但[1]洛[2]莫！當用智慧，不以不智。經諸苦難，堪能自[3]辯；交契計挍，真偽則分。見說知明，久而則知，非可卒識，[4]當須思惟，智慧觀察！」
王白佛言：「奇哉！世尊！善說斯理，言：『久相習，觀其戒行，乃至見說知明。』我有家人，亦復出家，作斯等形相，周流他國，而復來還，捨其被服，還受五欲。是故當知世尊善說，應與同止，觀其戒行，乃至言說[5]知有智慧。」
爾時，世尊而說偈言：
「不以見形相，　　知人之善惡，
　不應暫相見，　　而與同心志，
　有[6]現身口密，　　俗心不斂攝。
　猶如鍮石銅，　　塗以真金色，
　內懷鄙雜心，　　外現聖威儀，
　遊行諸國土，　　欺誑於世人。」
佛說此[7]經已，波斯匿王聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。」(CBETA, T02, no. 99, p. 305, c21-p. 306, a20)
[20]尼乾子Nigaṇṭha.。[21]闍祇羅Jaṭila.。[22]一舍羅Ekasāṭaka.。[23]三＝王【元】【明】。[1]洛＝絡【元】，＝終【明】【聖】。[2]莫＝慕【元】【明】【聖】。[3]辯＝辨【宋】【元】，＝能辯【聖】。[4]當須＝須自【宋】【元】【明】。[5]如＝知【聖】【麗-CB】【CB】。[6]現＝見【聖】。[7]經＝語【宋】【元】【明】。
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《別譯雜阿含71經》卷4：「如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，波斯匿王往詣佛所，稽首佛足，在一面坐。時，祇洹中有長髮梵志七人，復有裸形尼乾七人，復有一衣外道七人，身皆長大。波斯匿王見諸外道在祇洹中，經行彷徉。時，波斯匿王從坐而起，合掌敬心，向諸外道，自說：「我是波斯匿王。」如是三說。佛告波斯匿王：「何故見此長髮裸形一衣之人如此恭敬？」
王言：「世尊！我國有此三人，阿羅漢中，名為最勝。」
佛告王言：「汝不善知他心所趣，云何知是羅漢非羅漢也？如共久處，用意觀察，爾乃可知。持戒破戒，雖復久處，聰智能知，愚者不知。若其父母，親里眷屬，有死亡者，可分別知。若無此事，難可了知。若遭厄難，為人[4]強逼，令行殺害。或為女人私處逼迫，而不犯戒。可知堅實。隨逐觀察，乃能可知，淨行不淨，欲試其智，聽其所說，唯有智者，善能分別。唯有智人，久處共住，爾乃可知。」
王即讚佛言：「善哉！世尊！如佛所說，久處共住，爾乃可知。持戒破戒，臨難別人，觀察其行，知淨不淨，講說議論，乃別其智凡，此上說有智能知，愚者不知。久處乃知，非可卒知。何以故？我所使人，亦使著如是形服，使遠至他國，察彼國中，或經八月，或至十月，作種種事已，還來歸國。五欲自恣，一切所作，如前無異。是以知佛所說實是善說。」王又白言：「世尊！我亦先知有如是事，但卒不觀察，便起恭敬。」
爾時，世尊即說偈言：
「不以見色貌，　　而可觀察知，
　若卒見人時，　　不可即便信。
　相貌似羅漢，　　實不攝諸根，
　形貌種種行，　　都不可分別。
　如似塗耳[5]鐺，　　亦復如塗錢，
　愚者謂是金，　　其內實是銅。
　如是諸人等，　　癡闇無所知，
　外相似賢[6]善，　　內心實毒惡。
　行時多將從，　　表於賢勝者。」
佛說是已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 100, p. 399, a19-b27)
[4]強逼＝逼迫強【宋】【元】【明】【聖】。[5]鐺＝璫【宋】【元】【明】【聖】。[6]善＝聖【宋】【元】【明】。
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Ud 6.2
如是我聞：一時，世尊在舍衛城東園鹿母講堂住。時在下午，世尊坐於室門之外。時憍薩羅國王波斯匿來到佛所，禮世尊已，坐在一旁。時有髻髮外道七人，尼乾子七人，裸體外道七人，一衣外道七人，普行外道七人，皆長腋毛長指甲，擔著種種用品，從不遠處走過。
憍薩羅國波斯匿王看到他們，即從座起，右膝著地，合掌向其禮拜，並說：「諸大德，我乃憍薩羅國波斯匿王。」 時螺髮外道等走過之後，憍薩羅國王波斯匿又禮拜世尊。禮拜已，坐於一旁，而白佛言：「大德世尊，彼等人中有阿羅漢或入羅漢道者否？」 時世尊答曰：「大王，大王居於王宮，有嬪妃王子圍繞；著迦屍衣，飾香粉花鬘，用金銀什物，安能得知彼等是羅漢或入羅漢道否？大王，人必共住，方可知其成行；又須長久，方能知之，短時不能；又須認真思考，方能知之，否則不能；又須有智之人，方能知之，無智者則不能知。大王，從言談，可知其人是否純淨。但亦須長久，短時不能；亦須認真思考，否則不能；亦須有智之人，無智者則不能知。能力，必於危難中方可知之，然亦須久時，短時不能；亦須認真思考，否則不能；亦須有智之人，否則不能。」 波斯匿王言：「大德世尊，世尊所言昔所未有，極為奇妙。大德世尊，彼等乃我之屬從，本為暗探，偽裝行者，各地偵察；彼等先行，我則隨後。大德世尊，彼等此刻已洗除灰垢，淋浴塗油，梳理髮鬚，穿著白衣，享受五欲之樂。」 爾時世尊，如是知已，即興而說： 不做低劣事，不受人驅使；不依附權貴，不以法為商。 
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SN 3.11

有一次，世尊住在舍衛城東園鹿母講堂。 那時世尊在傍晚時，從獨坐中出來，坐在外面的門屋。 　　
那時，憍薩羅國波斯匿王去見世尊。抵達後，向世尊問訊，接著在一旁坐下。 　　
當時，有七位結髮者、七位尼乾陀、七位裸行者、七位一衣者、七位遊行者，長腋毛、指甲、體毛，擔著一佉梨重的東西，從世尊不遠處越過。 　　那時，憍薩羅國波斯匿王起座，整理上衣到一邊肩膀後，右膝跪地，然後向那七位結髮者、七位尼乾陀、七位裸行者、七位一衣者、七位遊行者合掌鞠躬後，報上名字三次： 　　「大德！我是憍薩羅國波斯匿王，……（中略）大德！我是憍薩羅國波斯匿王。」 　　那時，在那七位結髮者、七位尼乾陀、七位裸行者、七位一衣者、七位遊行者離開不久，憍薩羅國波斯匿王去見世尊。抵達後，向世尊問訊，接著在一旁坐下。在一旁坐好後，憍薩羅國波斯匿王對世尊這麼說： 　　「大德！他們都是世間的阿羅漢，或已到達阿羅漢境界之道，他們是這兩者之一。」 　　「大王！這對在家受用諸欲；住於孩子擁擠的住處；享用迦尸的檀香；戴花環、塗香料、香膏；享有金銀的你是難有理解的：『這些是阿羅漢，或這些已到達阿羅漢境界之道。』 　　大王！以共住，[其]戒才能被感受，以長時間，非以短暫的；以作意的，非以不作意的；以有慧的，非以劣慧的。 　　大王！以共住，[其]清淨修行才能被感受，以長時間，非以短暫的；以作意的，非以不作意的；以有慧的，非以劣慧的。 　　大王！在災禍中，[其]剛毅才能被感受，且以長時間，非以短暫的；以作意的，非以不作意的；以有慧的，非以劣慧的。 　　大王！以交談，[其]慧才能被感受，且以長時間，非以短暫的；以作意的，非以不作意的；以有慧的，非以劣慧的。」 　　「不可思議啊，大德！未曾有啊，大德！ 　　大德！這被世尊多麼善說：『大王！這對在家受用諸欲；住於孩子擁擠的住處；享用迦尸的檀香；戴花環、塗香料、香膏；享有金銀的你是難有理解的：「這些是阿羅漢，或這些已到達阿羅漢境界之道。」 　　大王！以共住，[其]戒才能被感受，以長時間，非以短暫的；以作意的，非以不作意的；以有慧的，非以劣慧的。 　　大王！以共住，[其]清淨修行才能被感受，以長時間，非以短暫的；以作意的，非以不作意的；以有慧的，非以劣慧的。 　　大王！在災禍中，[其]剛毅才能被感受，且以長時間，非以短暫的；以作意的，非以不作意的；以有慧的，非以劣慧的。 　　大王！以交談，[其]慧才能被感受，且以長時間，非以短暫的；以作意的，非以不作意的；以有慧的，非以劣慧的。』 　　大德！這些男子是我的間諜、臥底者，從它國偵察後回來。先被他們偵察，然後我將處置，大德！現在，他們除去那塵垢污穢後，被善浴、善塗油，整理好髮鬚，穿上白衣，他們將具有、具足五種欲自娛。」 　　那時，世尊已知這件事後，那時候說這些偈頌： 　　「非以容色形相而人善知，也非以短暫的觀看而信賴， 　　　因為以善制御的特徵，無制御者在這世間行。 　　　如黏土作的假耳環，如銅的半分錢被黃金包覆， 　　　被隨從包覆而行於世間，內在不清淨，外在很亮麗。」

讀詩會 37：回頭方羨老僧閑

明初楊維楨〈半雲軒記〉敘述：
余讀宋僧顯萬詩曰：
「萬松嶺上一間屋，
　老僧半間雲半間；
　三更雲去逐行雨，
　回頭不似老僧閒。」
怪萬之有心於閑，不如無心之雲之閑也。
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胡適引此詩而字句略有出入：
「萬松嶺上一間屋，
　老僧半間雲半間；
　三更雲去作山雨，
　回頭方羨老僧閑。」
胡適題：
「僧顯萬詩寫呈
　　竹銘學長」。
凌鴻勛，字竹銘，第一屆中央研究院院士。國立交通大學在台復校，凌竹銘出任校長。台灣國立交通大學與台灣國立清華大學共同舉行的「梅竹賽」，梅指「梅貽琦」，竹指「凌竹銘」。
胡適與凌竹銘均曾就讀上海南洋公學，故稱他為「學長」。
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