2017年12月7日 星期四

吳老擇教授參訪側記(2003/10/9, 2003/10/11)

2017/10/27 攝於新北市新莊「瀚邦佛學研究中心」
  十四年前(2003年10月9日),版主透過畢業於「元亨佛學院」的盛定法師引介,於高雄元亨佛學院跟吳老擇教授執經請益,回家之後寫下此篇雜憶,曾經短暫在我的部落格《台語與佛典》貼出,但是警覺到原稿「未經吳教授審閱」,隨即撤下此篇貼文,諒必沒有多少人讀過此文。如今再次訂正刊出,作為參訪隨筆。
  在此必須特別提醒閱讀此則貼文的版友,此篇側記事隔將近十五年,不管是版主或吳老擇教授對其中記述的見解都可能有相當出入,請勿執以為口實。
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  當年,吳老擇教授為高雄市元亨寺主持漢譯《南傳大藏經》的規劃,這種幾近於玄奘譯經的百年大計,台灣的佛教學界、教界似乎未盡全力協助。此一原應聚合全台灣之力來規劃的譯經大業,最後只聽其任一寺之力、倚賴少數幾人進行翻譯,而隨緣而成。
  吳教授也曾開誠佈公,廣邀佛教界及教育界人才襄助,但是當年台灣的巴利學者屈指可數,雖廣出邀約譯經;可惜,或抽手旁觀,或允諾而遲遲未交稿,或交稿而譯文詰屈聱牙不堪細讀。因此,所花財力物力人力不可謂不大,最後只能倚賴少數發心人士及學者黽勉從事,未能盡全功於一譯,留給讀者一些「元亨寺版《南傳大藏經》」其實可以更信、更達、更雅的惋惜。
  雖然如此,至今「元亨寺版《南傳大藏經》」仍然是唯一的一套完整譯本,2016年無償授權CBETA登錄全部譯文,讓學者更加檢索方便,真是佛學研究的一大幫手!即使譯文或有漏譯、誤譯、文句不順、語意不明確等問題,但是檢索之後,容易定位而找到原文。
  反觀日本之翻譯漢傳大藏經,一譯、再譯、三譯,「前修未密,後出轉精」,這本是翻譯經典的常態。任何希望「畢全功於一譯」的期待都是「痴人妄想」,光是回顧「巴利聖典協會 Pali Text Society」所翻譯的巴利《法句經》、《經集》,都是一譯再譯,引為常態;絲毫不以初譯簡陋脫失為誤,反而更應站在前人的基礎上往更高的境界提昇。
  2003年版主在知聞吳老擇教授之名的十年後,盛定法師提及他依止元亨寺菩妙老和尚出家,菩妙老和尚之師弟通妙,也就是還俗之後的吳老擇教授正於元亨寺佛學院執教,他同時也是完成漢譯《南傳大藏經》的團隊負責人,當下鉤起我前往高雄參訪的心願。 
  2003/10/9 我家夫妻到達高雄市已經是下午四點了,邱朝居、陳雙瓊夫婦協助我們在福華飯店住宿,一切安頓好已是晚上六點,我們相當不好意思地提起想要前往元亨寺找盛定法師的要求,邱先生原先是護持元亨寺的大力護法之一,早年在全省提倡每年的年度齋僧大會,當時就從元亨寺開始辦起,才逐年發展出去;住持菩妙長老也認得這位大檀越,不過我們到達寺院,卻是先找盛定法師。
  盛定法師未出家時,和我們同在一阿含經讀書會裡共修,出家後在元亨佛學院修學,偶爾也回到新竹市阿含讀書會裡參與討論,這次事先徵詢他訪問吳教授的行程,由他引見我們拜會吳老擇教授。第一次聽到有元亨寺漢譯《南傳大藏經》的計劃,是在1987 年左右,事隔16 年才完成參訪的心願,頗有當機錯過的遺憾。通妙法師曾在早期為福嚴精舍共住僧團之一成員,後來前往日本留學、還俗、定居、成家,直到十多年前才返國講學,繼續他對佛教的志業。 
  見面時,在寒喧後吳教授提及在家學佛與出家學佛的差別。在家學佛必須了解他的家庭責任,他在工作上有職業責任,要兼顧到家庭的經濟規劃,和上對父母、下對子女的親情,不只在學佛上不能全心全身投入,在經濟上也不能以手足腦目、盡其所有一次布施出去。出家學佛,上應以解脫為首,弘法利生為重,一切營建、營利,其實不能算是相應。接著他談到台灣佛教界的現象,憂慮密宗在台灣逐漸成為主流。他說:「從歷史源流看來,密宗可以說是婆羅門祭祀層次的東西,根本不可以算是佛教。」
  晚餐時,有人提及他們高雄市正德功德會的主力幹部,除了他以外大多處分私人財務,全家 ( 夫妻及小孩) 都出家了,出家以後發現依止的道場不是這麼相應,出家後的修行功課與日常起居也與原先的期望有些差距,想回頭時,捐給十方的東西已不能歸還,事業從頭開始也不是盡如人意。關於「出家人修在家法,在家人修出家法」的批評,他是十分認同的。
  2003/10/11 ,我家夫妻在離開高雄市之前,開車前往拜會吳教授,我問道:「福嚴精舍有人認為【印順導師當年面對『日本的佛教學術研究潮流』、『離巴利佛教聖典無「可信之佛說」的原始佛教思潮』、『西藏密教的背經違律、怪力亂神』等等問題十分憂心,所以才藉阿含來證大乘的起自阿含、源自阿含而更究竟圓融,如果認為導師肯定阿含而專弘阿含,這是對導師思想體系得徹底誤解。】我個人認為導師是『立足阿含、直溯佛陀本懷』。吳教授你認為呢?」
吳教授說:「福嚴精舍是誰這麼說呢?是厚觀嗎?」我回答:「吳教授,這句話不是福嚴佛學院長厚觀法師對我說的。這是另一位在福嚴的法師對我說的。」(2017/12/06 案語:廣淨法師是交通大學62 級自動控制系畢業,依止靈山講堂淨行法師出家,近十年來在福嚴佛學院任教,專精《俱舍論》,他在2003/4/7 在福嚴精舍向我闡述他所了解的導師思想體系,及導師當年整理印度佛教思想等書的時代背景。當年太虛大師分派他的弟子到錫蘭、印度、西藏、日本修學,弟子陸續有出主入奴的意見,導師不認同 ( ?) 而且相當憂慮,想要導正這股風氣,所以有陸續一系列印度思想史的論述)。
  吳教授問:「那個人是誰呢?」我說:「這是私下場合的意見抒發,吳教授,我不方便告訴你這位法師的名字。」
  吳教授說:「印順導師非常推崇龍樹菩薩,所以沒辦法忘懷或者捨棄大乘思想,這是每一個人都無法捨斷的成長過程中的一部份。」吳教授不認同「導師藉由阿含追溯佛陀本懷」的說法,認為導師藉由龍樹學而上溯至《阿含》,認為龍樹立足於《阿含》而宏揚大乘。從妙雲集裡的《唯識學探源》、《中觀今論》、《性空學探源》、《中觀論頌講記》以及後來的《空之探究》看來,導師的未能超越龍樹,未能忘懷大乘,成為他個人修學的里程碑。 
  我把話風轉到龍樹菩薩的《中論》,問道:「在《雜阿含 262經》,阿難引佛教導迦旃延的話:「我親從佛聞,教摩訶迦旃延言:『世人顛倒,依於二邊,若有若無。世人取諸境界,心便計著。迦旃延!若不受、不取、不住、不計於我,此苦生時生、滅時滅。迦旃延!於此不疑、不惑,不由於他而能自知,是名正見如來所說。所以者何?迦旃延!如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅者,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道。所謂『此有故彼有,此生故彼生』。謂緣無明有行,乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂『此無故彼無,此滅故彼滅』。謂無明滅則行滅,乃至生老病死、憂悲惱苦滅。」 《中論》〈觀因緣品第一〉「八不偈」:『不生亦不滅,不常亦不斷;不一亦不異,不來亦不出;能說是因緣,善滅諸戲論;我稽首禮佛,諸說中第一。』〈觀有無品第十五〉 ( 第七偈) :『佛能滅有無,如化迦旃延;經中之所說,離有亦離無』。刪陀迦旃延經中,佛為說正見義離有離無,若諸法中少決定有者,佛不應破有無。若破有則人謂為無,佛通達諸法相故說二俱無,是故汝應捨有無見。」這樣子與中論的『八不中道 (不生亦不滅,不來亦不去,不一亦不異 )有沒有衝突?《中論》與阿含聖典就〔八不〕議題的同異如何?」
吳教授回答道:「其實八不當中的六不在早期的《奧義書》中老早已經存在了,《奧義書》中當然也有世尊以後的人添加的部分,不過〔八不〕其中的〔六不〕在《奧義書》的前面四冊已經出現了,這四冊是在世尊之前就存在的。這是一個大問題。」
  ( 我沒聽懂此說,可見文末按語 ) 
  我問:「鳩摩羅什 (344~413)在中論師資的傳承算是相當早 (中論第 7世 ),從龍樹 (150?~250?);聖提婆 (170?~270?,中觀 2);羅侯羅跋陀羅 (200?~300?,中觀 3);??? (230?~300?,中觀 4;羅侯羅之弟子,此人可能與青目同時 );??? (260?~330?,中觀 5,鳩摩羅什之師祖 ),須耶利蘇摩生 (290?~370?,中觀 6,鳩摩羅什之師 ;鳩摩羅什翻譯《中論》時,為何不依據龍樹的《無畏疏》、羅侯羅的註解或其師資傳承的師說?為何要依據(主要的)梵志青目的註解?又《中論註》的大乘傾向,是《中論》的師說?還是什師加句添字?」
  吳教授回答:「梵志青目的梵志兩字,有人認為是指婆羅門,有人認為是指沙門釋子。關於加字的問題,其他經典對照梵本,如藏譯本、玄奘譯本都有添加字句的現象,可能是古譯普遍的現象,不能獨怪鳩摩羅什。」
  我問:「印順導師認為《中論》是阿含的通論,世界一般的學者均認為《中論》是在詮釋《般若經》,請問你的看法為何?」
  吳教授說:「西藏所傳的《中論》有所謂的『自立量派』與『應成派』,其實印度本土佛教梵文中找不到這兩個字,這是西藏佛教所作的分類。《中論》有許多論點是和阿含經典背離的。要了解《中論》,必須了解《中論》所駁斥的論點是什麼?《中論》主要是對當時的佛教主流『說一切有部』提出批判,《中論》的見解其實是通於《奧義書》的。」
  版主按龉:對《中論》可能背離《阿含》,我已有心編列論點。說《中論》通於《奧義書》,這我倒是第一次聽到這樣的主張,或者是相當突出的「假說」。
  《中論》是否針對「說一切有部」鞭撻,可以列出《中論》駁斥的教派,有勝論派、數論派、毗斯奴派等等,應有編列抨擊各派的點數及篇幅頁數,來回答此問題。
  我問:「這有一點反諷,世尊原來是最抨擊婆羅門祭司的祭祀萬能,結果後代佛教反而持咒、拜懺;世尊原來是斥責事火婆羅門,後代佛教反而修火供、煙供。在四阿含提到的過去七佛、未來佛彌勒,在巴利文獻是否有相當的敘述?」
  吳教授說:「彌勒在南傳巴利文只出現一次,這可能是後來摻入的 。過去七佛只存在於佛教的紀錄,婆羅門四吠陀、耆那教均無此傳說。」
   ( 按:在巴利《小部》第五經《經集》中,第四品〈義品〉第七經為「帝須彌勒 (Tissametteyya) 」,第五品〈彼岸道品〉第二問為「帝須彌勒 (Tissametteyya) 問」,第三問為「阿逸多 (Ajita) 問」,名字的巧合值得注意。說一切有部的傳說與此相近,如《尊婆須蜜菩薩所集論》( 婆須蜜Vasumitra ,世友) 說:「十六婆羅門,阿逸、彌勒是其二。」《出曜經》也說:「十六裸形梵志,十四人取泥洹;二人不取,彌勒、阿耆是也。」這兩部書似乎認定此彌勒就是彼彌勒。這正與《中阿含66經,說本經》相合:佛記阿夷哆未來作轉輪王,彌勒成佛。16 學童事,說一切有部與銅鍱部所傳一致,只是說一切有部,以二人不取涅槃,與銅鍱部的傳說小異。) 
  我問:「在《雜阿含 252經》優波先那遭毒蛇咬,舍利弗見了世尊報告此事,世尊說了一段避毒蛇咒,並且說『如果優波先那事先知道這個咒,就不會遭蛇咬。』在《長阿含》也有《大會經》中一長段咒文。就《雜阿含 252 經》的巴利對應經典《相應部35.69經》並沒有對應的咒文。即使咒文本身,也只是念著各種毒蛇、大蛇的名稱而說『蛇啊,走開』的平常話,不是什麼神奇的咒語。就《長阿含,大會經》而言,這只是一段譯者只音譯而尚未意譯的經文,對照巴利文這一段的文義和咒文也毫無關係。」
  吳教授回答:「在戒律中明白記錄著,第49 突吉羅為持咒。釋尊禁止持咒,在《中阿含》、《長阿含》和各部律中明確記載,而不是僅僅一經、一律的記載,也不是單一部派的記載,比對經、律可以明白這一點。」
   ( 按:很奇怪的,原始佛教的史料和一般教內人士的認知不同,這樣的現象為數不少。)
  我問:「我還是把問題拉回來,在阿含聖典中的取捨,要以什麼為依據呢?譬如《長阿含,遊行經》中,提到阿難說因被魔迷惑而未請佛住世,我認為這樣的敘述不是佛法,一定和當時的事實不符合。譬如《雜阿含經》說到阿羅漢自殺,我懷疑這種意見不合於正法、律。《雜阿含經》的〈目犍連相應〉提及的鬼道眾生、神通變化,頗令我譏嫌。怎樣知道這是佛陀的教誨?部派的主張?初期大乘佛法?甚至是發源自《奧義書》?那些是沒有扭曲摻雜的根本佛法?那些是真實說?還是方便說?或者不是佛法?」
  吳教授回答:「阿羅漢自殺是不可能的,如果還有受不了的苦,想要自殺,就不能算是梵行已立、所作已辦、自知不受後有的阿羅漢。大家回去看律,根本殺戒的制立,就是因為比丘修不淨觀而厭身,或自殺、或教他殺,因而制立殺戒,怎麼還會有阿羅漢承受不了苦、厭身而自殺呢?阿難被魔迷惑而未請佛住世,當今學者有主張『實有第一結集』、『有第一結集,但是經律記載言過其實〕』、『沒有第一結集,第一結集只是一個美化了的傳說』的人,我是主張『沒有實質的第一結集』的人,在經、律的取捨方面,其實以《雜阿含》、《中阿含》、《長阿含》中世尊駁斥外道及弟子誤解佛法的經典為基礎,就能樹立對『根本佛法』的認知。」
   我問:「譬如《中阿含201經,𠻬帝經》,世尊斥責以識帶業流轉輪迴的說法,這和唯識學的差別在那裡呢?𠻬帝比丘的敘述錯在那裡呢?和《雜阿含》『有業報而無作者受者』的差異是什麼呢?」
  吳教授回答:「要了解唯識學,必須先了解世親的論書,世親是經部譬喻師,他寫《俱舍論》時,主要是駁斥說一切有部《阿毗達摩毗婆沙》,其後的唯識論作,必須細讀後才可進一步評論。」
  為了趕赴台南,雖然意猶未盡,只好留待下次再扣鐘請益了。 
  案:不管《奧義書》是否早有此說,世尊說『不常不斷』應可信從。 《別譯雜阿含 195 經》,世尊說不常亦不斷。

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