2016年8月17日 星期三

佛學評論 7 :呂澂大師自信太過


本書封面寫道:「呂澂大師和印順法師並稱『當代佛學雙璧』」。這倒是不假,並非出版社促銷的標題。
依版主「以井窺天」的觀感,歐、美、日學者對呂澂比對印順法師熟悉,著名的《佛教百科全書》,引述呂澂意見的次數遠遠超過引述印順法師。1990年之後,才逐漸有人推崇印順法師。
封面又寫道:「呂澂大師實為二十世紀中國佛學界第一人」。版主對這一句話倒是深深不以為然。版主以為:「不管是『重要著作的數量與分量』或『對當代與死後五十年的「佛教界 Buddhist society」與「佛學研究 Buddhist academic works」的影響』,呂澂應是遠遜於印順法師;況且說呂澂是「二十世紀中國佛學界第一人」,那他的老師歐陽竟無要擺在哪一世紀?或者說這一句話的人認為呂澂比歐陽竟無著作豐碩、影響遠大?
在前面〈佛學評論 1〉談及呂澂對湯用彤的酷評:
http://yifertw.blogspot.tw/2013/08/blog-post_5568.html

版主認為呂澂病在自信太過,這裡再舉其「《法句經》講要」一例,顯示其「自信太過」而未遵循「文獻學」規矩,直欲將「佛法自胸臆中流出」。
呂澂,(2012),〈法句經講要〉,《呂澂--大師講解經論》95-127頁,大千出版社,新北市,台灣。
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〈法句經講記〉,約講於 1943 年10月
97頁:「巴本(巴利《法句經》)不出輯者名氏,吳譯以去皆題法救撰。」
支謙〈法句經序〉敘述:「是後五部沙門各自鈔釆經中四句、六句之偈」(CBETA, T55, no. 2145, p. 49, c28-29),並未主張是法救所撰,《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 575, b)也未提與法救的關係。
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98 頁:「此經所傳詳略各本,品次不一,今試析之,以見編纂與改訂之用意;而學說源流變遷同異之故,亦可瞭然,初談略本品次:今就南傳最古之巴利本勘同吳譯,自〈雙要品〉第九至〈梵志品〉第三十五止,中除〈利養品〉(第三十三)外,餘二十六品,篇名品次,若合符節。可斷其同出一源,為最初之型式;且尋其編纂之意,又可知為上座部系學說無疑。...略本《法句》蓋即『上座化地』一系之書也。

說其為「最初之型式」,此一猜測過度樂觀,應考量波特那《法句經》的可能年代及其篇次。
說其為「上座化地」一系之書,主因為「以無三世法為涅槃」、「以識盡為涅槃」,並且依無著《顯揚論》為證據,主張此兩點為「化地部」主張。
這樣的論述在當年是孤明先發,在今日看來則是漏洞百出,不算是踏實的邏輯推論。
首先,在未出現確屬「化地部」的任何文獻之前,在不知化地部因何分出部派、教化地區的沿革始末之前,這樣的立論其實對讀者幫助不大。
就《法句經》而言,未出現「化地部《法句經》」或其他佛教文獻聲稱引自「化地部《法句經》」之前,未經詳盡的對應偈頌比對之前,聲稱某幾首偈頌顯著地呈現「某一部派」的特色,這是站不住立場的。因為以當代的跨語言版本《法句經》比較研究而言,各本《法句經》如巴利《法句經》、犍陀羅《法句經》、梵文《法句經》(《優陀那品》)、波特那《法句經》、藏譯《法句經》、漢譯《法句經》之間,差異偈頌當然不少,可是字句相同的偈頌數量有時還比差異數量多,所以呂澂這樣的推論無法成立。
更何況,有些偈頌是跨部派的,如版主以下所論列,呂澂主張某些偈頌顯示「化地部」特色,其實該偈頌正出現在巴利文獻之中。
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在引述「心為法本」兩頌之後,呂澂主張
99 頁:「何以知淨本塵客耶?謂惡由放逸所致,非心性之本然,故次之以〈放逸品〉。」
這裡有幾點要探討。
首先,單純〈雙要品〉之後跟隨著〈放逸品〉(或〈不放逸品〉),得不出上述結論來。
第二,如果認為巴利《法句經》第一、二頌主張「淨本塵客」,那麼巴利文獻的部派主張是「淨本塵客」嗎?顯然不是。
這兩首偈頌出現在巴利文獻裡,呂澂卻認為是「初標立教之本」,這是主張「化地部」特色與巴利文獻相同嗎?兩者應該是不一樣呀?這也指向剛剛提的那一問題,有沒有文獻告訴我們兩者相同的是什麼?不同的是什麼?如果不知同與異,那麼這些推論要如何成立?
第三,很抱歉,所謂「淨本塵客」其實是出自「manomaya 意所造作」的理解,此一用詞其實是巴利《法句經》獨有,其他《法句經》用的字都是「manojava 意所驅使」,該偈頌也出現在以下文獻之中。
玄奘譯《本事經》卷1〈一法品 1〉:
「意為前導法,  意尊意所使,
 由意有染污,  故有說有行,
 苦隨此而生,  如輪因手轉。」(CBETA, T17, no. 765, p. 664, a6-8)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷72:
「諸法意前行  意尊意所引
 意染淨言作  苦樂如影隨」(CBETA, T27, no. 1545, p. 371, b14-15)
而呂澂所論的「出自化地部」的《法句經》譯的正是「心尊心使」(意尊意所使),而非「意造作」,所以這是所釋之義非其本義、所據之經非其本經」。
《法句經》卷1〈雙要品 9〉:
「心為法本,  心尊心使,  中心念惡,
 即言即行,  罪苦自追,  車轢于轍。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a13-14)。
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103-104 頁:「此即顯言離有為法:地、水、火、風、空、識六大(亦即通達所謂世間法),乃為涅槃,與前文互為呼應也。」
呂澂在引述下列偈頌之後,作了以上主張,得到此一版本具「以無三世法為涅槃」的結論。並且進而認此結論為「化地部主張」,而得到支謙《法句經》為「化地末部」。可以說是「路途迢遠」、「路徑崎嶇」、「路況顛簸」。
但是,以下偈頌即是巴利《小部》第三經《優陀那》的8.1頌,其句意也在《雜阿含456經》與《相應部 14.11 經》(SN 14. 11. Sattimā)出現。
我們面對一個簡單的邏輯問題:「如果某一《法句經》的偈頌也出現在說一切有部的《雜阿含經》與上座赤銅鍱部的《優陀那》、《相應部》之中,我們可不可以用此一偈頌來主張此一《法句經》隸屬化地部?」
答案當然是「不行」!
《雜阿含456經》卷17:「如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「有[8]光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界、有滅界。」
時,有異比丘從座起,整衣服,稽首禮足,合掌白佛言:「世尊!彼光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界、滅界。如此諸界,何因緣可知?」
佛告比丘:「彼光界者,緣闇故可知,淨界緣不淨故可知,無量空入處界者,緣色故可知,無量識入處界者,緣內故可知,無所有入處界者,緣所有可知,非想非非想入處界者,緣有第一故可知,滅界者,緣有身可知。」
諸比丘白佛言:「世尊!彼光界,乃至滅界,以何正受而得?」
佛告比丘:「彼光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界,此諸界於自行正受而得,非想非非想入處界,於第一有正受而得,滅界者,於有身滅正受而得。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c12-p. 117, a1)
[8]光界…有滅界Ābhādhātu, subhadh°, ākāsānañcāyatanadh°, viññaṇañcāyatanadh°, ākincaññāyatanadh°, nevasaññānāsaññāyatanadh°, saññāvedayitanirodhad°.。
《法句經》卷2〈泥洹品 36〉:
「諸苦法已盡,  行滅湛然安,
 比丘吾已知,  無復諸入地。
 無有虛空入,  無諸入用入,
 無想不想入,  無今世後世,
 亦無日月想,  無往無所懸。
 我已無往反,  不去而不來,
 不沒不復生,  是際為泥洹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 573, b26-c4)
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其實要考量的是,支謙是一位謙卑的、戰戰兢兢的編輯者,整個《法句經》品次的編輯過程並沒有呂澂所推崇的「微言大義」在裡頭。
首先,他先得到「五百頌版」,這是「二十六品」的,「譯所不解則闕不傳,故有脫失多不出者」,除了「脫失」,還有幾首偈頌出現「誤譯」,整個翻譯過程支謙是相當缺乏自信的。(有某一程度的「自知之明」)。
後來「將炎」前來,又得到十三品(「受此偈輩,復得十三品」),這十三品來路不明,可能是來自某一版本的《法句經》,也有可能是多本文獻的偈頌混雜在這「十三品」裡面。如版主所論,「初譯」的26品共有520頌,比巴利《法句經》423頌多,所以支謙編輯時,不是將額外的偈頌分為「十三品」去編排,而是把後來得到的偈頌也依他的判斷,編入前「26品」裡面,而插入的偈頌也不是「26品」各品的最後幾首偈頌。
版主以為,支謙《法句經》有許多議題尚待解答,此時的文獻現狀與研究成果,離我們能解決的議題尚非常遙遠,在此狀況下,要去判斷「部派歸屬」甚至「品次編輯的微言大義」,都是言之過早。
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