斯坦因凱勒談佛學與梵文寫本研究
何歡歡 (社科院研究員，北京大學博士)
上海《東方早報》2014年12月7日
網址：http://www.dfdaily.com/html/1170/2014/12/7/1212646.shtml
恩斯特·斯坦因凱勒（Ernst Steinkellner）1937年生於奧地利的格拉茨，是國際著名的佛學家、梵學家，奧地利科學院院士，維也納大學榮休教授。他精通佛教邏輯學與認識論（量論），是繼弗勞瓦爾納（Erich Frauwallner）之後“維也納學派”（又稱“佛教語文學學派”）乃至整個歐洲佛學與印度學研究的領軍人物。近些年來，斯坦因凱勒教授帶領奧地利科學院和維也納大學的研究人員與中國藏學研究中心就西藏保存的古代梵文寫本進行合作研究，取得了舉世矚目的成就。
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何：法稱（Dharmakīrti，約六至七世紀）及其佛教邏輯學與認識論成為近幾十年來國際佛學研究的持續熱點專題，無疑應該歸功於您四十多年的潛心專研與人才培養。您為什麼特別鍾情於法稱的思想？這一研究在整個佛學研究領域中處於什麼樣的地位？
斯坦因凱勒：研究法稱，事實上意味著向世界介紹古印度卓越的思想文化。一般來說，在佛學研究內部，像歷史、宗教、文學、語言等研究領域都是基礎的門類，大部分對佛教感興趣的人可能會覺得，哲學並不是其中特別重要的一個分支。在佛教哲學研究內部，也區分出不同的專業方向，比如在佛教思想發展史上有著深遠影響的小乘阿毗達磨、大乘瑜伽行和中觀等理論學說，其研究往往都被認為比對“量論”（pramā■a）也就是佛教邏輯學與認識論的研究更為重要。但我最感興趣的是佛教邏輯學與認識論著作中最常見的“概念提煉”、“推理辯論”等最具哲學思辨特性的內容，其中很多被反復論證、辯駁的理念不僅對中國、日本等亞洲國家的人們來說有著重要價值，而且也被現代西方國家的人們吸收和發展。
包括佛教哲學在內的古印度哲學有著極為豐富而悠久的傳統，佛教邏輯學與認識論的發展比較晚起，一般從西元五六世紀的陳那（Dignāga）創立“新因明”開始算起，後來的法稱則是引領了整個中後期印度佛教哲學傳統的關鍵人物。法稱的學說傳入西藏後，被藏族學者所繼承和發展，創造出了非常活躍而且極具特色的藏傳佛教量論思想。如果我們要對整個超過千年的“外來傳統”——佛教哲學——進行定位和研究，法稱在其中的地位就顯得特別重要了。
法稱這位印度佛教論師的名字在唐朝就為中國人所知。義淨在《南海寄歸內法傳》中已經有所記載，但遺憾的是玄奘似乎沒有提到過法稱，也沒有任何法稱的論著被翻譯為漢文。在我看來，法稱及其學說從被認識到其重要性，到被廣泛學習和傳播，再到獲得公認的聲譽，需要一定的時間。當義淨遊學印度的時候，法稱顯然已經是那爛陀寺的一位名人了。那麼我們可以推測，即使玄奘沒有提到法稱的名字，但他所學習的因明理論很有可能已經受到法稱思想的影響。有些學者從玄奘翻譯的《因明正理門論》（陳那著）以及窺基等門人弟子的注釋和撰述出發對這一問題進行了一些研究。當然，從現存的文獻中我們尚無法真正判斷玄奘及其後人，或者說中國的漢傳佛教哲學傳統是否對法稱的思想有所瞭解，並發生過興趣。但可以肯定的是，因為沒有任何法稱的著作在古時被翻譯為漢文，印度佛教的邏輯學與認識論主要是通過陳那的《因明正理門論》、商羯羅主的《因明入正理論》（也是玄奘翻譯的）等法稱之前的論著傳入中國的，後人稱之為“因明學”。法稱對陳那學說的注釋與發展，沒有在漢地的佛教傳統以及哲學和邏輯學傳統中留下痕跡，可以說是被漢傳佛教遺漏了的一種思想。然而，在藏傳佛教中，對法稱的關注與研究從印度佛教傳入西藏不久後就開始興起，並且一直持續到現代，藏傳佛教僧侶今天還在不斷撰寫有關法稱學說的注釋和論著。可以說，法稱思想在漢傳佛教傳承中沒有留下什麼印記，但在印度佛教哲學傳統中則有著輝煌的歷史，而且更是作為一種活著的思想與傳統仍在不斷推進藏傳佛教的發展。
何：“維也納學派”又被稱為“佛教語文學學派”，用語文學（歷史語言學）的方法來研究佛學尤其是佛教哲學，所處理的梵藏文文本之精緻，已成為全世界同行仿效的標準。那麼，什麼是語文學？語文學研究的具體做法是什麼？
斯坦因凱勒：我自認為是一個語文學家。在我看來，語文學就是盡可能清晰而準確地理解別人的表述，不管是書面的文字，還是口頭的言說；也不管是同一種語言文字，還是幾種不同的語言文字。語文學就是一種理解資訊 (Informationen)的藝術！如果這種“資訊”來自幾乎無人能懂的梵文貝葉等，那就更有意思了。語文學的研究意味著要把文本從“地下”挖掘出來，清理乾淨，再向別人清晰地傳達出這個文本的意思以及研究者自身的理解。這是一種為了理解“他者”而進行的訓練，也可以稱之為“禪”(Meditation)，這就是我的語文學。
首先要說明的是，語文學研究的工作量很大，所出成果往往品質不一，水準參差。用兩句話來概括語文學的具體工作，就是：第一，用開放的眼光來審視物件，也就是拿到一個文本時，必須清晰地看到其中有什麼東西；第二，把看到的這些東西“挑”出來，用一種通行的字元加以轉寫，這也就是常說的製作精校本，同時思考這些東西意味著什麼。所以，這兩句話也可以說成：睜開你的眼睛，想想你看見了什麼！這就是語文學研究的全部方法論。當然了，在最後還要能領會這些文本中的思想對於古人甚至當代人來說都有著什麼樣的重要價值——只要人類還在持續思考這些問題，那麼文本中的思想所體現的哲學價值甚至可以是永恆的。
語文學的基礎工作是文本校勘與研究，其成果常常就是精校本。但事實上，工作過程的很多程式或步驟，卻並不能完全體現在最後的成果當中，除非我們精確地記錄了校勘的每一個步驟，而且讀者又能夠讀懂這些記錄。文本校勘的一個問題或麻煩是文本的數量，如果一個文本有兩百個不同的寫本，這種校勘工作肯定是繁瑣到“令人噁心”的。那就需要很好的組織與安排，從區分不同寫本的不同重要性等開始著手進行。幸運的是，就佛教梵文寫本的研究來說，我們現在能夠利用的梵文寫本的數量非常有限，最多也就四種不同的版本而已，常常是“孤本”居多。所以，針對這些文本所從事的語文學基礎工作，實際上還是相對容易的，我們只需要整理這些有限的資訊，然後再考慮諸如哪些異讀是正確而有意義的，哪些異讀又是錯誤或無意義的等等問題。
在校勘的過程中，對文本中出現的各種異讀都要非常清晰地、嚴格準確地記錄下來，不然的話很有可能在最後的階段作出錯誤的選擇和解讀。此外，如果校勘中的記錄非常規範，那麼讀者就有可能從中發現另一種更好的異讀，從而改進對文本的理解。所以，語文學的首要任務是清晰記錄文本的每一項資訊，這其實是一種較為簡單的基礎工作。但如果不理解文本的意思，在選擇異讀時就極有可能作出錯誤的判斷。因此，文本校勘並不是一項簡單的機械性工作，校勘的同時必須進行思考，而且還必須至少為了自己的理解進行初步的翻譯，因為校勘者，尤其是哲學文本的校勘者，必須明白文本的意思。哲學文本中異讀的選擇，絕大多數都取決於上下文的意思。優秀哲學家的文本必定是意味深長的，如果某一文本顯得不那麼有意義，那肯定是校勘上出了什麼問題，這就需要考慮其他可能的異讀。語文學的工作事實上必須在理解文本意思的前提下進行。每個學者在做文本校勘時都應該同時進行初步翻譯。當然，在最後出版精校本時，是否同時出版譯文，就是另外一個問題了。這是因為，把僅僅為了便於自己理解而作的初譯整理成能夠出版的譯文，還需要花費大量時間。我最近就因為時間問題，在出版精校本時沒有再附上譯文，但我一直都有初步的譯稿供自己校勘文本使用。
就興趣來說，我自認為是一個哲學史家。因為我最感興趣的研究物件是哲學性的、理論性的問題，例如什麼是真實、什麼是人的需求等等哲學命題。但我不是哲學家，因為哲學家是要理解自己想知道的那些哲學問題，而我想知道的則是一千年前的人討論的哲學問題，這是哲學史或說佛教哲學史的研究，不是哲學本身。
何：為什麼用語文學方法來研究佛學？如何培養學生掌握這種方法？
斯坦因凱勒：佛學研究應該採取一種跨學科的態度，需要同時學習哲學和語文學等學科。在維也納，基礎研究的傳統是梵文和印度哲學，這兩者給佛學研究，尤其是佛教哲學研究，提供了切實的基本保障。就佛學研究來講，主要的傳統是佛教邏輯學與認識論的研究，這一研究建立在以梵藏文本校勘為主的語文學基礎之上。奧地利科學院的亞洲文化和思想史研究所（Institut für Kultur- und Geistesgeschichte Asiens）、維也納大學的南亞西藏佛學系（Institut für Südasien, Tibet- und Buddhismuskunde），主要從事最亟需的語文學工作，因為我們需要重新獲取以前認為已經丟失了的佛教梵藏文文獻，以解讀文本來重新認識佛教的歷史和哲學，我們的理想是將這些重要的文本以其本來面目呈獻給知識界！
在中國，佛學研究往往設置在哲學系，因此語文學的訓練很容易遭到忽視。事實上，哲學系的學生非常需要具備語文學和語言學的基礎。當然，為了從哲學的角度理解文本，哲學的學習與訓練是必需的。但是，如果不能以語文學的方法來正確閱讀文本的話，那麼哲學的解讀恐怕是意義不大的。
我訓練學生的方法一直非常簡單，其實就是延續了我的導師弗勞瓦爾納教授的方法。現在的大學有規範的教育課程，比如第一年和第二年的必修課等，但我從來不關心這些。佛學研究的訓練，從一開始就必須專注於語言能力的培養。在最初的兩年時間裡，應該花盡可能多的時間，最大限度地掌握幾種語言。每天兩到四小時的學習是遠遠不夠的！語言是基礎，如果到了三十歲突然發現自己的語言能力不夠用，到那時就很難再持續進行研究了。掌握語言的同時，也就自然而然地進入了這個領域。我的方法是“邊讀邊學”，我不教語言也不教哲學，我只是和學生們一起閱讀，帶領他們理解文本。
還記得我作為新生第一次去見弗勞瓦爾納教授的時候，他只問了我三個問題「你懂梵文嗎？」我說「不懂。」「你有語法書嗎？」，「我有一本梵文文法小冊子。」，「你知道《薄伽梵歌》嗎？」，「不知道」。然後他說「去找這本書（《薄伽梵歌》），到你能讀懂前三章的時候，再回來找我。」那時是10月初，我開始學習梵文，到年底耶誕節時，我再去找弗勞瓦爾納教授，他問了我一些梵文詞形變化，以及《薄伽梵歌》中的一個句子，然後我就被允許參加他的討論班了。我學習梵文的過程是很快的，但現在的大學有常規的一到兩年的語言學習與訓練，這是浪費時間。雖然需要遵守大學的規程，但我並不在乎這些，我只是帶著學生們一起讀文本，如果他們能夠很好地進行課前準備，課上緊跟進度就可以了。這樣其實就是以最快的速度慢慢地進入了這個領域。
關於語言學習的速成，作為老師，並不能強迫學生或大學通過設置課程來達到速成的效果，而只能期待對此感興趣的學生能夠自己速成。通常半年就能掌握的語言，按照大學一般課程進度來學習的話，就可能需要兩年的時間，這樣就很難使學生迅速掌握這門語言。作為老師，要想使學生速成，就需要為梵文和藏文這樣的特殊語種設置特殊的授課方式。我記得弗勞瓦爾納教授開始教藏文時大概只花了十分鐘時間來介紹這門語言，然後我們就開始讀文本了！因為事實上並沒有什麼可講的，只需要介紹一下藏文小品詞的用法，也就是基本語法，就可以了。剩下的就是詞彙，這需要學生自己去掌握。
所以，如果問什麼是語文學的學習的話，那就是閱讀，從簡單的文本讀起，然後再閱讀複雜的文本，這種訓練要從最初入門的時候就開始。語文學的學習與研究非常需要好的老師，因為有時候一到兩個小時可能唯讀了一句話，有時候卻要在二十分鐘內讀完整整三頁。學生如何掌握語言，如何理解文本，都需要經驗豐富的老師來循循善誘。
至於印度哲學和佛學等基本知識的掌握，常識性的導論課程雖然有用，但在很大程度上依賴于大學能夠提供什麼樣的課程，如果沒有相關課程的話，學生看書或者上網自學都是完全可以的。這種文化和知識的學習完全取決於個人的興趣。大學的一般課程其實都比較花時間，如果學生有特殊的興趣，最好自己找書自學。
何：近幾十年來，國際印藏佛學界似乎通行著「梵文至高無上，巴利文、藏文相當重要，漢文可有可無」的研究規則，這種排序不僅忽視了大量佛典僅存漢譯這一重要事實，而且還把以漢文為載體的漢傳佛教與以梵、藏、巴利等為載體的其他幾大佛教傳承體系隔離開來。那麼，該如何看待佛學研究中幾種古典語言的相互關係及其學習和運用呢？
斯坦因凱勒：對一位優秀的佛學研究者來說，漢文應該是一門非常重要的語言。你說得很對，許多早期佛教文獻現在僅有漢譯本存世，其中包括大量的哲學文本。一般來說，佛學研究者都應該學習梵文、漢文、藏文和巴利文的基本知識，然後再根據自己的興趣和專業的發展來決定進一步要掌握到什麼程度。如果主要的研究方向是阿毗達磨、瑜伽行與中觀等思想，那麼不掌握漢文的話，是不可能進行真正的研究的。從這一點來說，我自己倒是個例外，因為我研究的是量論學派，也就是印藏佛學傳統中的邏輯學與認識論，這一領域幾乎沒有漢文資料，所以是否掌握漢文，就不那麼重要了。當然，量論學派始祖陳那的《因明正理門論》有玄奘的漢譯本存世，但更為重要的《集量論》（Pramā■asamuccaya）和《集量論注》（Pramā■asamuccayav■tti）等卻都沒有被翻譯為古代漢文，只是到了現代才有呂澂、法尊等學者將《集量論》等藏譯量論著作翻譯為漢文。藏傳佛教對經由法稱解釋的陳那邏輯學和認識論有著濃厚的興趣，並且對之進行了極為豐富的發展。可以說整個佛教邏輯學與認識論的傳統主要還是建立在梵文的基礎之上，然後再由藏文發展出來的。
語言的學習與掌握，是以語文學方法進行學術研究的必要前提。對於有著梵文、巴利文、漢文、藏文等不同語文傳承的佛教來說，語言的學習與掌握尤為重要。想真正從事佛學研究的人，獲得全面而專業的語言訓練是非常重要的，梵文和藏文是必需的，漢文也是必需的！在西方學術界，只有我這一代人可以算是例外。我老師那一輩的學者大都通曉漢文，而我自己的學生也有很多機會學習漢文。我是從二戰之後才開始學習印度哲學與佛學的，大學時代是1958年到1962年，那時候在整個奧地利都沒有漢文教師。事實上，我上中學時就對亞洲感興趣。上大學的時候，一開始想學的是漢文而不是梵文。但是，奧地利大學當時沒有漢文課程。後來我去英國留學，在倫敦大學亞非學院（SOAS）找到了我很感興趣的漢文課程，但隨之發現學費貴得離譜。我們當時是沒有獎學金的，作為留學生根本無法負擔這筆費用，所以我就回家了。應該說我是極其幸運的，回到奧地利，發現維也納大學有個“怪人”在教梵文。當時還不知道他是誰，但後來他就成了我的老師——弗勞瓦爾納教授。僅僅是因為幸運，我遇到了一位好老師！沒有機會學習漢文，我就開始學習梵文了。維也納大學直到1971年才開設漢文教席，但那時我已經寫完博士論文了。
其實我後來還是學過一點漢文的，主要是因為那時研究陳那的《因明正理門論》等漢文文獻，但是當我轉向法稱研究的時候，發現根本沒有漢譯本，也就沒有再花時間去進一步掌握這門語言了。因為我有一條原則：只在有需要的時候才去學習語言。既然不需要漢文了，就沒有再繼續學習。但我堅持學習了日文，這是因為閱讀二手文獻的需要。眾所周知，日本學者在印度學和佛學的每個領域都取得了讓人無法忽視的成就。
當我們談論漢傳佛教研究的時候，首先要區分研究的是漢譯印度佛教文獻，還是研究佛教在漢地的獨立發展。一般說的漢傳佛教，都是指後面一種，比如疑偽經、禪宗等宗教成分比較濃的，在中國獨立發展出來的佛教。當然這也是非常有意思而且很重要的研究領域，但即使是這一方向的研究也應該同印藏佛學傳統結合起來。至於研究漢譯印度佛教文獻，更不用說其與梵文以及印度哲學等的密切關係，甚至可以說應該屬於印度佛教的研究範疇。奧地利科學院和維也納大學目前沒有專門從事漢傳佛教研究的人員。甯梵夫（Max Deeg）教授曾經在維也納大學從事漢傳佛教的教學與研究，但他後來去了卡迪夫大學 (Cardiff University)。多年前我們就開始試圖尋找一位合適的學者，重新設立佛學研究中的漢傳佛教教席，因為漢傳佛教畢竟是佛教的歷史與現實發展中的重要一環。
何：您是當代西方佛學界最早與中國接觸的學者之一，從1980年代初到現在，多次訪問中國，對這幾十年來中國的佛學與梵文研究有何印象？
斯坦因凱勒：1980年代的中國學術界，有幾位非常優秀的學者，像季羨林、王森、呂澂等等。我去北京訪問的時候，見過季羨林教授幾次，還去他在北京大學的家拜訪過兩三次。在北京也見過蔣忠新教授大概兩次，但是我們沒有任何合作。我知道呂澂先生的研究，但沒有見過面，比較遺憾。
印象最深刻的，是與王森教授的唯一一次會面，那是一次非常感人、讓我至今記憶猶新的會面。那是在1984年，我第一次去北京，作為奧地利科學院代表團成員參加了在中央民族大學舉辦的一次會議。王森教授那時已經得了癌症，身體非常虛弱，他特地從醫院出來參加我們的會議，來到會場，坐到我身旁，在我耳邊輕輕地說：“羅炤來信說，發現了《定量論》(《量抉擇論》Pramā■avini■caya) 的兩個梵文寫本。”對我來說，這簡直是個不可思議的消息。沒過幾年，王森教授就去世了。直到2004年，我才知道羅炤的發現僅僅就在我們會面前的幾天而已！雖然王森教授的著作大都是用漢文寫的，但我知道他在佛教邏輯學與認識論等研究領域作出的巨大貢獻，他編的《民族文化宮藏梵文貝葉經目錄》也讓我們受益良多。
我還有一個來自中國的學生，就是褚俊傑博士（現為奧地利籍），目前在德國萊比錫大學教書。但是，那些年的中國學者人數太少，以至於沒有可能來真正發展這門學科。但現在的情況就不同了，年輕一代的中國學者成長得很快，已經逐漸在中國的研究機構和大學裡獲得教職，並有能力從事教學與研究工作。現在是發展佛學和梵文研究的大好時機。中國近年來在梵文以及梵藏佛學研究領域取得的巨大進步，很大程度上要歸功於季羨林先生在北京大學和中國社會科學院建立起來的研究傳統，但可惜的是這一研究傳統一直沒有向外擴展。中國當前亟需的是把梵文研究擴展到全國各地去。目前上海、香港等地的梵文教學已經有了一定的發展，不過其他地區，如拉薩，仍然沒有開展梵文研究的條件。
我是一個局外人，但據我所知，合作研究恐怕是中國內部的一個主要問題，哪怕同樣是在北京的研究機構，相互之間都很少有合作，這是很可惜也很遺憾的。與歐洲、日本不同的是，在這個極為狹小的圈子裡，中國學者的梵文研究沒有以相互合作、相互扶持的方式來獲得發展。我不知道為什麼在中國會出現這種情況，但我有一個哲學性的猜想：傳統中國是一個農業社會，大家以圍牆駐守自己的小房子，這就是家庭，是他們對生活的基本感受；那麼，在同一圍牆內的，同一研究所的人就屬於這同一個家庭，外來者則與這個家庭無關，所以如果想與外面的人合作就需要打破圍牆。不管出於什麼樣的原因，事實就是很少有人進行合作。我無法想像或者說無法相信北京大學、中國社會科學院、中國藏學研究中心的梵文研究人員都有著相似的背景與學術資源，卻幾乎沒有合作研究。我所知道的唯一的合作研究只是最近北京大學與中國藏學研究中心發現他們藏有同一梵本的不同殘片，於是兩位從事這一寫本研究的學者共同發表了合作研究成果。這次合作是一個特例，當然這也意味著至少某種形式的合作研究是可能的。擁有相同資源的研究機構，掌握相似語言的研究人員應該相互合作，但這在目前中國學界似乎還是不太可能。我這麼說並不是批評中國學者的個性或者中國學界的體制，而是說這是一種傳統與歷史的習慣，也就是我說的可能源於中國農業社會的特性吧。
何：保存在西藏自治區的梵文寫本（包括貝葉和紙本等）不僅是珍貴的文物與文化遺產，對佛學研究來說更是有著特殊的重要價值與意義，但目前已進行的研究還很少，大部分學者都難以獲取所需的資料。您如何打破中國的“圍牆”實現對這種稀缺資源的“突破性”合作研究？是否有更長遠的合作計畫？
斯坦因凱勒：1984年，利用作為奧地利科學院代表團成員訪問中國社科院的機會，我向社科院遞交了《一份關於西藏寺院佛教梵文寫本的備忘錄——歷史背景與研究提案》(A Memorandum concerning Buddhist Sanskrit Manuscripts from Tibetan Monasteries -Historical Background and Proposals for Research)，試圖尋求合作研究這些梵文寫本的可能途徑。然而，不知道是不是正因為這一份備忘錄，中國方面馬上意識到了這些寫本的重要性，隨之而來的結果就是我們試圖尋求的合作研究被完全否決了——中國學者發現這些後來被稱為“文化遺產”的梵文寫本從來沒有被記錄過，他們既不知道一共有多少寫本，也不知道寫本中都有些什麼內容。這些從未被系統研究過的作為文化遺產的梵文寫本就不再對學者尤其是國外學者開放了。
1960到1970年代，王森先生對1961年從西藏運至北京民族文化宮圖書館保存的梵文寫本進行了初步研究，編寫出《民族文化宮藏梵文貝葉經目錄》。從1983年到1985年，羅炤先生對保存在布達拉宮、羅布林卡等地的梵文寫本進行了編目。雖然有了這兩部重要目錄，但從其中反映的條目描述、文本識別等情況來看，在那個年代這些梵文寫本並沒有被真正準確而科學地記錄下來。直到2006年，在胡錦濤總書記的指示下，中國政府啟動了一個將西藏自治區所藏全部梵文寫本進行識別、掃描和編目的巨大工程項目，這一普查工作直到2011年底才告完成。這些梵文寫本，包括貝葉和紙本，現在是安全的，這是胡錦濤先生推動的這一項目所取得的巨大成績。不僅是中國的學者，所有外國學者和學生也對這些梵文文獻能夠得到如此良好的保存感到十分欣喜和興奮。
事實上，早在二十世紀二三十年代，從羅睺羅（Rāhula Sā■k■tyāyana, 1893-1963）、圖奇（G. Tucci，1894-1984）探訪西藏開始，我們就知道西藏地區還保存有珍貴的佛教梵文寫本，西方學界此後在佛學研究領域取得的重大成就在很大程度上都依賴于羅睺羅、圖奇等人當年探訪西藏時獲得的梵文寫本。西方學者對佛教梵文文獻的熱情與興趣一直保持至今。但是，從第二次世界大戰到中華人民共和國成立，以及後來第十四世達賴喇嘛流亡，文化大革命等等歷史原因，在很長一段時間內，沒有人認為我們還有可能再獲得那些珍貴的梵文資料。我瞭解到一些關於西藏梵文寫本的“故事”，但不一定準確，比如說：
1959年，夏魯寺的梵文寫本已經轉存到了布達拉宮。
1961年，有大約二百五十卷寫本，包括貝葉和紙本，從西藏運至北京民族文化宮圖書館保存。
1962年及其後的一段時間，為了避免破壞，西藏自治區籌備委員會負責把除了薩迦寺等個別大寺以外的各地寺院的梵文寫本都集中到拉薩保存，大部分存放在布達拉宮，小部分存放于羅布林卡，後來有一部分轉存到了1984年成立的西藏自治區檔案館。
1982年，印度外交部向中國外交部提出了要求中方報告梵文寫本現狀的請求，但是沒有得到中國外交部的回應。
1983年，可能與胡耀邦先生1980年拉薩之行有關，時任西藏自治區政府主席的多傑才旦先生讓羅炤先生負責給保存在拉薩的梵文寫本編目。
1985年，西藏社會科學院向北京提交了關於在拉薩建立梵文（貝葉）寫本研究中心、培養人才並進行研究等的建議，當時得到了胡喬木先生的肯定批示，但可能由於這一年前後自治區政府官員的調整等各種原因，這項建議在沒有任何執行的情況下就不了了之了。
1986年，多傑才旦先生離開拉薩到北京創辦中國藏學研究中心，原計劃在拉薩建立的研究所最終在北京成立了。多傑才旦在中國藏學研究中心的研究計畫報告中把西藏梵文貝葉寫本研究列為重點研究項目之一。
1987年，在多傑才旦的領導下，把經過羅炤編目的那部分梵文寫本都進行了照相，微縮膠片目前只保存于中國藏學研究中心。
1993年，在胡錦濤先生的指示下，除了留下三部樣品外，保存于北京民族文化宮圖書館的梵文寫本被全部運回西藏，存放在拉薩的西藏博物館。
這段歷史還需要中國今後的藏學家、梵學家和歷史學家來梳理和記述。
何：隨著對資料彙集工作的重視，對研究應該幫助不小吧？
斯坦因凱勒：直到中國的文化大革命結束，我們中的有些學者才重新開始考慮如何獲得西藏的梵文寫本進行研究。比如，1984年我向中國社科院遞交了備忘錄；1991年我與瑞士洛桑大學的布榮克侯斯特（J. Bronkhorst）教授、德國漢堡大學的斯密特豪森（L. Schmithausen）教授一起寫信給拉薩文物管理局；1991到1993年間，布榮克侯斯特教授與同是洛桑大學的提勒曼（J. Tillemans）教授一起與北京、拉薩的政府官員和學者進行商談；1996年，我與奧斯陸大學的顏子伯（J. Braarvig）教授給拉薩市和西藏自治區政府寄送了一份《關於保存和研究西藏梵文貝葉經的合作計畫》；我們的這些要求都沒有獲得回應。但是，在此期間，日本大正大學卻是個例外。大正大學與中國的有關機構達成了協議，其研究團隊在1980年代就被允許進入北京民族文化宮圖書館，對所藏梵文寫本進行研究。他們在1994年首先出版了梵文《聲聞地》（■rāvakabhūmi），更於1999年出版了轟動一時的梵文《維摩詰經》（Vimalakīrtinirde■a）。大正大學綜合佛教研究所還成立了不同的專題研究小組，對取自西藏的梵文寫本（照片和影本）進行了大量的深入研究。
維也納方面，直到2002年11月，我們多年的努力才終於獲得了“突破性”的進展，與中國藏學研究中心的合作開始進入實質性階段。到目前為止，好像只有我們成了唯一的幸運兒，因為只有我成功地說服了北京以及西藏自治區的官員、學者與奧地利科學院展開正式、有效、可控的合作研究。2004年1月，奧地利科學院亞洲文化和思想史研究所與中國藏學研究中心正式簽署了《中國藏學研究中心和奧地利科學院關於合作研究梵文文獻和共同出版研究成果的協議書》，其中雖然規定我們不可以複製或影印任何梵文寫本資料，我們只被允許在中國藏學研究中心圖書館查看這些梵文寫本的複製品，但這已經是巨大的進步了！合作研究的最終成果《西藏自治區梵文文本系列叢書》由中國藏學出版社出版，目前已經出版的有《法稱〈定量論〉第一章和第二章》（斯坦因凱勒校注，2007年）、《世親〈五蘊論〉》（李學竹、斯坦因凱勒校注，2008年）、《月稱〈金剛薩埵成就法〉》（羅鴻、苫米地等流校注，2009年）等十六種專著。
我曾經在中國藏學研究中心的一次會議上發表《西藏自治區梵文手稿的管理模式及學術性處理方面的策略》一文，就西藏自治區梵文寫本的保存與研究工作提出了較為具體的意見和建議，這裡就不再重複了。我想強調的是，我們應當在良好的組織下儘快展開對這些文獻的研究。良好的組織主要指由學術委員會根據申請來分派不同的寫本資料，把特定的寫本指派給有特定專長的某一學者或某一團隊來進行研究，有組織的研究就不會導致很多人重複同一件工作。我不贊成把梵文寫本完全向公眾開放，“開放”當然是好的，但是沒有組織、不可控的“開放”是不可取的，因為那樣的話很多人都會急於研究同一件重要寫本，某些不是特別有價值的寫本將永遠不會有人研究，這對學術研究的發展來說並不是一件好事。最有效的方式是由一個既掌握寫本學術價值又瞭解學者專長的學術委員會來組織研究，把寫本交給最適合的人。我知道這不是一種“民主”的模式，但相比“完全開放”後可能產生的負面效果，這應該是一種更為迅速，更加有效的方法。就世界範圍的佛學與梵文研究來說，我們有足夠多的優秀學者，可以把各類梵文寫本加以分類和組織，把不同的資料分配給最合適的研究人員，而“完全開放”很有可能會導致“一桌子肉扔給一群狗——狗咬狗”的惡劣局面。所以，我希望形成一種由中國政府主導的、由專業學者組織的、學術上可控的研究管理模式，這樣學者之間的交流與合作將會變得更加容易，一定程度的統籌與調控對於這種稀缺資料的研究應該是必需的。
目前最主要的問題，也是我想向中國有關研究機構提出的一個問題是：這些經過數位化掃描的梵文文獻已經印製了五份，被很好地保存在北京、拉薩等地，但目前無人可以查看、研究，第一步的保存工作已於2011年完成，第二步的研究工作何時展開，將以什麼樣的形式進行？我們從事的梵本寫本研究以影本為研究物件，沒有人想要以作為文物的梵文寫本的原件為研究物件。用來研究的梵文寫本僅僅指寫在各種載體上的包含梵文內容的文字資訊和文本資料，而不是具有文物價值的載體本身，如貝葉、樺樹皮、紙張等。就我見到的一張照片來看，那些已經掃描、印製的梵文寫本的內容是極富學術研究價值的，我們都在熱切等待著這些寫本能為研究者利用的那一天，期待著以梵文寫本為聚焦點的佛學研究新時代的到來。
問題是，目前尚沒有開展對這些梵文寫本的研究工作。對這些梵文寫本進行研究，其實將是展示中國政府記錄、保存、發展西藏文化與佛教文化等工作成果的絕佳機會，也有利於宣傳中國對其少數民族傳統文化所承載的世界文化遺產負責任的國家形象。這些佛教文化遺產歸根結底是屬於全世界的。只有摒棄保守的心態，大力推動對這些梵文寫本的研究，才能真正體現中國民族政策的精神，促進民族文化的發揚。
我非常理解中國政府一直實行的少數民族政策，但我不認為研究中國應該區分為“漢族”和“少數民族”，中國政府應該為所有生活在中國這一領土內的所有人負責。不得不說，一些少數民族文化政策，事實上會造成人們區別對待文化遺產，產生分歧態度。我所知道的中國只有一個，翻看世界地圖只有一個中國，我從不區別對待“漢族”和“藏族”。如果說由西藏自治區政府全權處理藏族文化遺產，這未必恰當，恐怕自治區政府很難有所作為。這可能將阻礙對梵文寫本等由少數民族傳承下來的世界文化遺產的學術研究。
更重要的是，在中國只有漢族地區有持續的梵文教育和研究傳統，尤其是近年來培養了一批年輕的學者。西藏地區沒有梵文學者，我知道有些藏族學者學習過梵文，但在藏地從來沒有人成為能夠真正從事梵文研究工作的專家。不僅如此，即使藏區有梵文學者，他們也應該和漢族梵文學者，甚至同奧地利的梵文學者來進行合作研究，不能只是自己幹守著寫本而無所鑽研。眾所周知，十七世紀後的西藏地區再也沒有出現梵文學家。藏學家不是梵文學家，這在西方也一樣，很多藏學家並不通曉梵文。要培養能夠勝任梵文寫本研究工作的專家, 除了語文學和方法論上的訓練之外, 還應要求他們具備相當廣博的知識，就寫本的不同內容進行專門學習，大乘經論、密教典籍、文學語法、占星術等等不同類型的宗教、哲學文本都需要掌握一定的專業知識。
中國政府應該知道藏族自身目前尚沒有足夠的能力去學習和研究自己民族傳承的世界文化遺產。問題是如何鼓勵和推動優秀的漢族（漢地）學生、學者以學習和研究的方式來尊重並發揚藏族乃至全世界的文化遺產。漢族（漢地）學者有這個責任和能力去研究梵文寫本，在這方面藏族學者目前還無法相比。總體來說，為了謀生，藏族學生恐怕還得花更多的時間學習漢文、英文，還不一定能顧得上學習和研究梵文寫本這一他們世代相傳的文化遺產。
需要指出的是，面對只保存在中國的、規模巨大的梵文寫本等佛教文獻的研究工作，中國學界目前最大的問題和困難仍然是沒有足夠的研究人員來承擔這項重要事業。所以，我的建議是，首先必須培養中國自己的專家，不論是漢族還是藏族，或者其他少數民族，否則只能依靠與外國學者的合作，雖然國際合作無論何時都是必需的，但是中國學者之間的相互合作有其特別重要的意義。目前掌握梵文等語言並能夠以此來進行佛學研究的中國學者還是太少，應該儘快培養更多的梵文學者、佛教學者。另一方面，即使中國培養了足夠多有能力處理這些文獻的學者，也不應該採取關起門來研究的方式。根據我們的經驗，在梵藏佛學尤其是梵文寫本研究領域，國際合作是必須的，很多問題需要擁有不同背景與知識傳統的學者的共同合作才能更好地解決。
我上面談的問題不涉及“民族主義”，學者之間的“民族主義”爭論是愚昧的、無意義的。我關心的只是文化遺產、文化資訊或者說語文學意義上的文本及其研究。我不關心政治，但我認為只有良好的政策支持才能更好地保護和研究少數民族的文化遺產。只有當這些源自印度而保存在西藏自治區的梵文寫本重新回到研究領域，才能體現出其作為偉大的世界文化遺產的價值，不然只能繼續成為被埋沒的、無意義的故紙堆。我衷心希望能夠找到合適的辦法，推動對保存在西藏自治區的梵文寫本的學術研究。
錄入編輯：張珺
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