李小榮：疑偽經與中國古代文學關係之檢討

以下引自《中國社會科學網》：

http://www.cssn.cn/56/5604/201305/t20130524_358079.shtml

疑偽經與中國古代文學關係之檢討

李小榮

· 2013-05-24 09:44:00 來源：《哈爾濱工業大學學報：社會科學版》2012年6期

内容提要：在國際漢學領域之佛教文學研究中，學人對重要的單部疑偽經或同類型的疑偽經較為關注，故相關成果也相對突出，但對疑偽經總體性質的認識却較有欠缺。有鑒於此，有必要從宏觀角度來討論疑偽經與中國古代文學之關係。它主要表現在四大層面：一者從文學史言，疑偽經本身就是古代宗教文學不可分割的組成部分之一；二者從思想史言，疑偽經是印度佛教中國化最直接的文本體現；三者從欣賞趣味言，疑偽經塑造的人物形象更符合中土民眾的審美心理；四者從影響言，疑偽經既為後世作家提供了大量的文學創作素材，進而形成固定的母題，同時，又促成了某些佛教法會儀式的形成與流播。當然，中土固有的文學作品，也對疑偽經的撰作產生過相當的影響。

關鍵詞：佛教/疑偽經/中國古代文學

作者簡介：李小榮(1969- )，男，江西寧都人，博士，福建師範大學文學院，教授，博士生導師，從事中國古代文學、宗教文學與敦煌學研究。

在歷代經錄中，一般把翻譯的佛典稱為「經」(真經)，將來歷不明、真偽難辨者稱作「疑經」，而非譯經妄稱為譯經者叫做「偽經」。①歷來正統的佛教信徒，大多主張禁絕疑偽經。②然在印度佛教中國化的過程中，疑偽經大量涌現，它們在中國佛教史上尤其是庶民佛教信仰中具有無比巨大的作用和深遠的影響。特别是敦煌佛教文獻之疑偽經被發現後，③極大地拓展了該課題的研究廣度。

統觀近百年來的疑偽經研究，張淼博士指出它具有三個突出的特點：一是多關注對後世影響較大的經典，如《高王觀世音經》、《天地八陽神咒經》之類；二是對單部疑偽經的研究較多，而對這類經典的整體研究尚存在欠缺；三是多使用文獻學的方法，較少使用思想、文化方面的探討，同時也缺乏比較研究[1]。方廣錩先生則概括說，「自20世纪下半葉，特别是21世纪以來，疑偽經研究已經成為國際佛教的一大熱點」，這一時期的研究具有兩大貢獻：「第一是進一步認識到佛教疑偽經與中國傳統文化，特别是道教、民間巫道的密切關係。第二是對某部或某類疑偽經的研究有所推進。「不足是從全局看，還缺乏對疑偽經的總體把握。」[2]序言應該說，二人對疑偽經研究史的歸納是相當到位的。

如果我們把張、方二人的歸納總結之語，移用於評述疑偽經與中國古代文學之關係的研究現狀，也大體可行。在這一領域，同樣可以說，國内外學人最為關注的是少數幾部在中國文學史上具有重要影響的疑偽經，比如《父母恩重經》、《盂蘭盆經》、《十王經》、《地藏菩薩本願經》、《楞嚴經》及有關觀音信仰的疑偽經等，④而宏觀觀照與總體把握依然欠缺。本文撰作目的，就是想彌補這一缺憾。但因學力有所不逮，錯誤與疏漏在所難免，謹請方家不吝賜正。⑤

一、從文學史言，疑偽經本身就是古代宗教文學不可分割的組成部分之一

中國的古代文學史著作，歷來對佛教文學作品不够重視，所給篇幅也不是太多，更不用說其中的疑偽經了。但從筆者的閱藏體會看，疑偽經本身就是古代宗教文學創作中不可分割的一部分，它們在文學發展史上具有舉足輕重的作用。之所以說它們是文學創作，因為與其所模仿、借鑒的譯經(真經)相比，創新點隨處可見，而新撰型的表現尤為突出(例詳後文)。

從經文結構言，傳世的完整的疑偽經，大多數與譯經一樣具有序分、正宗分、流通分。一般說來，序分叙述經典產生的時間、地點及說法緣由與主要聽授者之類。正宗分，論述一經之宗旨，它是經文的核心所在。流通分，則突出受持經文的利益功德，並勸信眾廣為流傳。而三分經文的做法，自古以來，都歸於東晉道安法師名下。⑥其目的，正如明憨山老人釋德清(1546-1623)於萬曆戊戌(1598)孟夏佛成道日作《觀楞伽記略科題辭》所云：「科以分經，從古制也。……蓋經經各有綱宗，科乃提綱挈要，使觀者得其要領。「[3]而具有三分結構，且在中國佛教文化史上占有一席之地者，除了前述《父母恩重經》、《盂蘭盆經》、《十王經》、《地藏菩薩本願經》、《楞嚴經》之外，尚有《像法決疑經》、《觀世音三昧經》、《最勝妙定經》、《敬福經》、《齋法清淨經》、《咒魅經》、《救護眾生惡疾經》、《善惡因果經》、《法王經》、《佛為心王菩薩說頭陀經》、《十往生阿彌陀佛國經》、《淨土盂蘭盆經》、《要行捨身經》、《禪門經》等。當然，與譯經一樣，疑偽經中也存有一些不具備三分經文結構者，如《高王觀世音經》、《天公經》、《續命經》、《如來成道經》、《三廚經》等。⑦有趣的是，疑偽經多無所謂的譯者，但撰作時為了證明經典真實、可靠，亦有標明譯師、强調經出梵本者，如《開元釋教錄》卷十八載三階教僧師利於景龍三年(709)偽造《瑜伽法鏡經》二卷，並作序文曰：「三藏菩提流志三藏寶思惟等於崇福寺同譯。」而智昇為了求證此事，故「曾以此事親問流志三藏」，而流志的回答是：「吾邊原無梵夾，不曾翻譯此經。」[4]672(下)再如敦煌寫本S.2673《佛說三廚經》，則題為「西國婆羅門達多羅及闍那崛多等奉詔譯」，顯然是抄寫者的拉大旗作虎皮之舉。

無論疑偽經是何種結構，相對於譯經而言，它們都是一種再創作。而這種創作，並非空穴來風，多有經典依據。其製作方法多樣，簡言之，分兩大類型：一曰抄經，二曰新撰。

而抄經多為節抄，主要方式有二：一者從同一部大經迻錄相關經文，如東晉慧遠(334-416)的《大智論抄》二十卷(一名《要論》)，就是從鳩摩羅什所譯一百卷本中節錄而成。二者從不同譯經中匯抄經文，如僧祐(445-518)指出「《法苑經》一百八十九卷」是 「撮撰群經，以類相從」[5]221而成。對抄經的價值，總體而言是負面的，道安(312-385)《道行般若經序》即謂：「抄經删削，所害必多。」 [6]但是，由於抄出者身份之異，所抄經典的歷史定位也大相逕庭。如前述慧遠《大智論抄》就被認可，等同於真經，且被後世誦讀或引用；⑧而南齊竟陵王蕭子良(460-494，居士)主持抄出的多部抄經(如《抄未曾有因緣》、《抄貧女為國王夫人經》等)，在《大唐内典錄》卷十，被收錄於《疑偽經論錄》，在《開元釋教錄》卷十八，則被编入《偽妄亂真錄》，總之，是完全納入了疑偽經的行列。⑨

既然是抄經，正如道安所言，對原經必有删削之舉，而如何删削，就可表現出抄經者獨到的宗教思想觀，甚至是宗教文學觀。比如蕭子良齊永明七年(489)十二月請定林上寺釋僧柔、小莊嚴寺釋慧次等人於普弘寺抄出的《抄成實論》九卷，其實用於上林寺的講經。據周顒《序》，是論原文自「自《發聚》之初首，至《道聚》之末章」，共有二百零二品，易使讀者「義溺於邪門」，故「刊文在約，降為九卷。删繁采要，取效本根。」 [5]406易言之，删繁就簡的目的，是為了講經的需要。因此，抄撮之後的《成實論》，對原經内容而言，顯然是一個新的經本了。

新撰疑偽經，最常見者是依據某一主題，采擷多種譯經(或以某部經為主，再依傍其他的譯經)，或模仿其結構，或吸收其語言，重新撰集而成，相對於其所參考、借鑒的原經而言，它是一種新的創作。如《像法決疑經》，它以佛說《大般涅槃經》後在跋提河邊沙羅雙樹間的說法為背景，⑩其主體内容圍繞佛陀和常施菩薩的對話而展開：前半部分借佛陀之言，描述了佛滅千年後佛法衰頹的慘象；後半部分則提出了應對的方法，主張信眾應修布施大悲行。該經流露出在南北朝末期開始盛行的强烈的末法思想，對後來三階教思想的產生，起了先導之用。其中的主人物常施菩薩，在傳世文獻中，只見於疑偽經，除了本經外，還有兩部疑偽經：一曰《大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經》，二曰《示所犯者瑜伽法鏡經》(即後文所說《瑜伽法鏡經》)。名之為「常施」，當是對應經中的布施主旨。再如題為「京安國寺大德安法師譯」的敦煌本《佛母經》(又名《大般涅槃經佛母品》、《大般涅槃經佛為摩耶夫人說偈品經》)，據李際寧先生考察，它其實是以《摩訶摩耶經》為主，兼采《佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經》、北本《大般涅槃經》等而成的疑偽經，它融合了佛教世界觀與中國的孝道報恩思想[7]。今存寫卷可分成四個系統，但各自之間的文字差異較大，此表明，諸本撰作並非出於一人之手，而是因應不同需要而產生的。其中，最具特色、内容最豐富的是P.2055寫卷，它多出了大迦葉自雞足山趕赴佛陀涅槃處禮佛足的文字。個人以為，從文學手法言，當是與佛母形象相映，代表弟子們對佛陀的懷念。而該卷塑造的佛母形象，最為生動感人，如謂其知悉佛祖涅槃後的情形是：

爾時摩耶夫人聞此語已，渾搥自扑，如太山崩。悶絕躃地，由如死人。有一天女，名曰普光，將水灑面，良久乃蘇。……爾時摩耶夫人手持此物，作如是言：「我子在時，恒持此物。分身教化，和同人天。今捨我入般涅槃。此物無主，去也！」便即散發，繞棺三匝。喚言： 「悉達！悉達！汝是我子，我是汝母。汝昔在王宫，始生七日，我便命終。姨母波闍，長養年歲。逾城出家，三十成道，覆護眾生。今捨我入般涅槃，不留半句章偈。悉達！痛哉！苦哉！」

其間，無論人物動作、語言、心理之描寫，都堪稱聲情並茂，算得上是絕妙的文學作品了。

當然，新撰的疑偽經也可以直接迻錄譯經文字，比如偈頌的使用。前述《佛母經》(B.6629寫卷)之《無常偈》曰：「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」它實摘自東晉法顯譯《大般涅槃經》卷三[8]。更有趣的是，依據譯經撰出的偽經，又可成為其他偽經的藍本，從而形成「偽經的偽經」，如《開元釋教錄》卷十八指出《瑜伽法鏡經》：

即舊偽錄中《像法決疑經》前文增加二品，共成一經。初云《佛臨涅槃為阿難說法住滅品》，此品乃取奘法師所譯《佛臨涅槃記法住經》，改換增减，置之於首。次是《地藏菩薩贊嘆法身觀行品》，後是《常施菩薩所問品》，此品即是舊經。據其文勢，次第不相聯貫。景龍元年，三階僧師利偽造。[4]672(下)

據此可知，師利偽撰《瑜伽法鏡經》的基礎是《像法決疑經》(《常施菩薩所問品》即是此經的改寫本，内容基本一致，文字略有區别)。而新增二品中，有取自玄奘譯經者(按，今存《瑜伽法鏡經》中此品佚失，不便比較)，另一品内容，則可能是取自早於不空 (705-774)《百千頌大集經地藏菩薩請問法身贊》的異譯本[2]454。

此種「偽經的偽經」，並不少見，如敦煌所出題為藏川撰述之《十王經》，就是依據以S.3147為代表的偽經《閻羅王授記經》而撰出的，而《十王經》又是另一偽經《地藏十王經》的主體[9]。從文學創作角度言，《地藏十王經》是二次改编本。而前述《佛母經》有四個係統，則知其至少經歷過三次的文學改编(或曰創作)。

此外，疑偽經又有因應突出社會現實問題而撰作者，如敦煌所出《新菩薩經》、《勸善經》，是唐五代時期民眾疾病恐慌心理的反映[10]；從文學樣式言，則可歸為傳帖、告疏[11]。還有的則改自道教經典，是佛、道思想融合的體現(例見下文)。

總之，無論疑偽經的撰作是以何種方式完成的，我們都可以視之為文學作品，進而納入古代宗教文學史的範疇之中，唯有如此，才可彰顯其應有的學術價值。

二、從思想史言，疑偽經是印度佛教中國化最直接的文本體現

印度佛教中國化的關捩在於思想領域(當然，禮儀也是極其重要的層面之一，但禮儀直接服務並表現思想)，特别是和本土儒、道思想的調和，無論般若學、涅槃學等學派的興起，還是本土佛教宗派的產生，甚至最終的三教合一，無不與思想史的演進息息相關。

首先，疑偽經最能體現佛教中國化的核心思想——孝道。

眾所周知，佛教提倡出家修行，要求僧尼落發與不婚，此與《孝經·開宗明義章》「身體髮膚，受之父母，不敢毁傷，孝之始也」[12]2545(中)、《孟子·離婁上》「不孝有三，無後為大」[12]2723(中)的孝道思想顯然相悖，故中古以降，佛教常在這一點上受到儒、道兩家的猛烈攻撃。面對困局，釋家一方面在佛典傳譯時有意加入一些孝道的說教，意在表明印度佛教中也有此思想觀念。如《那先比丘經》說：「人於今世好布施，孝於父母，於當來世當得其福。」[13]日本學者中村元先生經比對，發現這段文字巴利文原文不存在，大概是譯者所加[14]。另一方面，則製作宣揚孝道思想的疑偽經，其中，報父母恩主題者影響最大，單《父母恩重經》就有四個系統的傳本，它們廣布於中華大地及日、韓等地的古代寫經之中 [2]359-367。而佛的著名弟子，如目連、觀音，甚至於釋迦牟尼本人，也成了家喻户曉的孝子形象。

若追究這種文學現象的成因，自然與孝道在中土社會生活中的巨大影響密切相關，因為無論僧俗，其幼時接受的經典教育中，《孝經》是必不可少者。在此，僅舉《續高僧傳》為例，如：卷六載釋慧約(452-535)「七歲便求入學，即誦《孝經》、《論語》」 [15]468(中)；卷九謂釋靈裕(518-608)「年登六歲……至於《孝經》、《論語》，才讀文詞，兼明注解」[15]495(中)；卷十三記釋道岳 (568-638)「家世儒學，專門守業，九歲讀《詩》、《易》、《孝經》，聰敏强識，卓異倫伍」[15]527(上)。而釋家注疏佛典時，亦極力統合中印文化中的孝道因子，隋智顗(538-597)說，灌頂(561-632)記《菩薩戒義疏》即云：

一標所結名，即是木叉；二能成勝因，謂孝事等。《寶藏經》云：「孝事父母，天主帝釋在汝家中。又能行孝，大梵尊天在汝家中。又能盡孝，釋迦文佛在汝家中。」睒摩菩薩親服患愈，慈心童子火輪速滅，即其靈應。《爾雅》云：「善事父母為孝，孝即順也。「太史叔明用順釋孝，《孝經鉤命決》云：「孝字訓究竟，是了悉，始終色養也。亦可訓度，度是儀法，溫清合儀也。」[16]

木叉，是「波羅提木叉」之略，指僧尼應持守的戒條。智者大師於此，實際上是在解釋《梵網經》經文：「爾時釋迦牟尼佛，初坐菩提樹下，成無上覺。初結菩薩波羅提木叉，孝順父母、師、僧、三寶，孝順至道之法，孝名為戒，亦名制止。」[17]既然孝都納入了律學範疇，則它必然會起到規範僧人行為的作用。睒摩菩薩，即佛經中最著名的孝子——佛陀的前世之一——睒子，他後來還成為二十四孝之一。慈心童子，即慈童女，亦為佛本生，事見《雜寶藏經》卷四《慈童女緣》，經文主旨是：「於父母所，少作不善，獲大苦報；少作供養，得福無量。」[18]故事旨在通過慈童女孝與不孝的業報對比，從而勸誡世人應盡心孝養父母。

孝道被教内外共尊/遵，其實，從人倫角度就很好理解。日本淨土宗初祖源空(1133-1212)《黑谷上人語燈錄》卷二云：

凡在家出家人，皆有父母，必當務孝養。在家孝養，出《論語》、《孝經》等；出家孝養，如經論廣說之：如釋尊担父王金棺，目連得通度亡母等，此即出家孝養也。……凡孝養之法，雖有内外，而共贊至道之法，稱至德要道，最足以為往生業也。[19]

由此可見，無論出家與否，社會人倫對父母的普遍情感要求都是孝。此外，源空還特别强調，行孝是所有修行者(包括在家者)往生西方淨土的前提和最佳選擇。(11)

其次，疑偽經更契合信眾，尤其是庶民階層的現實需求。

從存世作品看，相比譯經，絕大多數的疑偽經篇幅都很短小，根本没有像六百卷那樣的《大般若經》、一百二十卷那樣的《大寶積經》。而且，也不討論艱深的佛理，而以信仰性、可操作性强著稱。而古代的庶民階層，相較於士大夫階層而言，接受文化教育的程度顯然要低很多 (趙宋以前尤甚)，所以，這種性質的疑偽經，更適合他們持誦，用於指導宗教修行也相對方便。經典的偽撰者，正是抓住了這些特點，大力迎合信眾的現實需求與迫切願望，構建了一大批簡單易行的經本。如前述《新菩薩經》、《勸善經》，僅二三百字，倡導眾面對疾病恐慌時，只要念佛(如「大小每日念一百口阿彌陀佛」 之類)、寫經(「寫一本，免一身；寫二本，免一門；寫三本，免一村」云云)，就可以袪災禳禍。

又如P.2340《佛說救護身命經濟人疾病苦厄》(首題如是，尾題作「《救護身命經》一卷」。按，是經又簡稱《救護身命經》、《護身命經》、《護身經》等)，乃敦煌三界寺道真所持誦。筆者以為，經首「濟人疾病苦厄」六字，極可能是經卷持有人道真所加，意在概述經之主旨、功用，筆者對照經文内容，(12)果然十分契合。有意思的是，俄藏Дx.11679寫經題記曰：「咸亨元年(670)四月三日，清信女佛弟子初千金，為身久在床枕，無處依托，今敬造《救護身經》，願得除愈，離障解脱，受持讀誦。」經文的實用性，真是不言而喻！因為生老病死，是每個人都要面對的啊！

再如北敦14427號《天公經》，全文約三百字，却無比自重身價：「此經雖小，多有威神，亦勝《法華》，亦勝《涅槃》。」「誰能抄此經者，手上螺文成；誰能看此經，眼中重光生；誰能聽此經，歷劫大聰明。」「日讀七遍，除罪一千萬萬劫，得成佛道。」細究全經，僅在突出宣說、讀誦受持本經滅罪啟福的功德，一點也看不出它義勝《法華》、《涅槃》的地方何在，因為它根本就不需要宣倡會三歸一或闡提成佛的高深佛理。

而且，大多數疑偽經都不約而同地提倡易行道的淨土法門，如前舉諸經，或要求稱名念佛，或授記將來往生時的瑞相，或融匯了對極樂美景的描述。這也是疑偽經廣為流傳的原因之一。

復次，疑偽經多有融攝道教思想者。

佛教中國化的完成，其最重要的標誌是禪宗(特别是南宗)的誕生。而禪宗與老、莊思想密不可分之關係，學術界研討已多，故不贅述。此僅就疑偽經之融攝道教長生思想及相關法術者，略舉兩例。

毋庸諱言，趨樂避苦、戀生怕死是人之常情。如《益算經》(又名《七千佛神符經》、《益算神符經》、《七千佛神符益算經》等)，就是以《太上老君說長生益算妙經》、《太上老君說益算神符妙經》為藍本而撰製的(13)，尤以前者為甚，甚至其十五個道符的名稱(見 S.2708寫卷)都和道經大同小異。其他，如六甲將軍、北斗星信仰之類，無不和道教有著千絲萬縷的聯繫，而其終極目的，就是為了「過災度難，延年益壽，受符以後，壽命延長……願受一百二十歲。」再如敦煌寫本中有三個不同體系的《佛說三廚經》，它們實際上是改自《老子說五廚經》，並吸收了道教行廚、辟穀、服氣等修仙方法。(14)

疑偽經佛道同尊之舉，正反映了庶民階層的信仰特點，即它並不嚴格區分二教界限，而是以實用為主，易行就好。對此，有僧人也深以為是，《續高僧傳》卷十六載釋曇相(？-582)稱贊李順興「胎龍多欲强練，游行俗仙，助佛揚化」[15]558(下)，可謂一語中的，點出了問題的關鍵，即借助道教仙術，可使佛教傳播更廣更快，吸引更多的信眾。

三、從欣賞趣味言，疑偽經塑造的人物形象更符合中土民眾的審美心理

如果把數量龐大的漢譯佛典都視為文學作品，則它們成功地塑造了一大批色彩斑爛、性格鮮明的文學形象，從而構成了世界文學史上最具活力的宗教人物之畫廊。單就本生經而言，佛陀的形象就千差萬别，讓人眼花繚亂，更遑論佛弟子及當時印度社會各階層的人物了。而與譯經相比，疑偽經所塑造的文學形象，則主要集中在少數幾個人身上，大家耳熟能詳者是目連、觀音、地藏(或十王)、普賢等。易言之，菩薩遠比佛祖更受世人的愛戴。

前文已言，孝道是疑偽經產生的最重要的思想基礎。疑偽經塑造的文學人物雖少，其主體却多是孝道精神的踐行者，最著名的莫過於目連和妙善公主(千手觀音化身之一)了。

本來，南傳佛教濟度餓鬼母親者是舍利弗，(15)在中國則變成了目連。這種變化的根源在於，舍利弗雖稱智慧第一，而上天入地的救母方式乃是神通，故神通第一的目連取代舍利弗而成為故事的主角，自然更具合理性。有趣的是，唐代疑偽經為目連構建了一個中國化的家庭背景。如華嚴五祖宗密(780-841)《盂蘭盆經疏》卷下疏解「佛言汝母罪根深結」經文時，云：

有經中說：定光佛時目連名羅卜，母字青提。羅卜欲行，矚其母曰：「若有客來，娘當具膳。」去後客至，母乃不供，仍更詐為設食之筵。兒歸，問曰：「昨日客來，若為備擬？」母曰：「汝豈不見設食處耶？」從爾已來五百生中，慳慳相續，故云「罪根深結」。[20]

宗密對於所引之經，並未交待具體的名稱，原因是此經來源不明，性屬疑偽經。(16)但此經影響實在太大了，連敦煌本《大目乾連冥間救母變文》前半部分的内容，也多是承它而敷演開來。(17)不過，後者「青提」，偶有作「清提」者，民間講唱文學，字詞的使用，同音替代現象相當普遍，故不能說誰對誰錯。(18)目連之母入地獄，本在說明因果報應、自作自受；然目連救母之舉，正如宋人釋日新《盂蘭盆疏鈔餘義》所言「青提乳哺目連，如趙盾濟食靈辄，皆恩之實事」、「目連得神通度脱青提，如靈辄為甲士扶趙盾輪，皆報之實事」[21]。中外報恩故事的相提並論，並都歸結為 「實事」，正體現了中土傳統文化有恩必報的思想理念。到了元明後的戲劇，目連的整個家庭都徹底中國化了，他自己叫傅羅卜，父母則叫傅相(湘)、劉青提(或劉四貞)。

當然，目連形象之所以深入人心，除了他的救母孝行外，還得益於中古以降廣為流行的盂蘭盆法會。對此，宋人有兩首詩說得好：一是韓淲(1159-1214)《寄乙上人》曰：「盂蘭盆會日，原自目犍連。攝化應無量，追修亦有緣。」[22]二是林同《目連會》云：「能將身入地，拔取母生天。歲歲盂蘭會，今猶說目連。」[23]「攝化」也罷，「歲歲」也好，無非說明目連已成為一種特殊的文化符號，具有穿越時空的精神感召力。

至於印度的觀音，本為男性形象，但傳入中土之後，却變成了人見人愛的女性菩薩，(19)具有母性的慈愛和無私奉獻的精神。其中，妙善公主的故事最感動人。它早在北宋就較為流行，主要有兩大類型：一是蔣之奇(1031-1104)所傳《香山大悲成道傳》，說妙善公主雖貴為妙莊嚴王的三公主，但因立志出家修行，故被父王嫌棄。後來，父王患上迦摩羅惡疾，需要無瞋人手目作藥餌，而妙善不計前嫌，主動獻上以報父母生育之恩。此事内典多有轉錄，如南宋祖琇撰於隆興二年(1164)所撰《隆興佛教编年通論》卷十三、宋宗鏡述，明覺連重集《銷釋金剛經科儀會要注解》卷一等，僅是文字上略有不同。從蔣氏《傳》原文多用「爾時」句式及相關内容推斷，其祖本是一部模仿《法華》等經而撰出的疑偽經。(20)二是張耒 (1054-1114)《書〈香山傳〉後》所記，文中稱妙善為楚莊王的女兒，把一個佛教菩薩的出身附會到中國歷史上某個真實的國王身上，這只能是民間的思維。(21)而後來的方志，則把這種傳說當做信史加以記錄，《正德汝州志》卷六「大悲菩薩」條就如此，曰：「楚莊王之季女也，名妙善。母夫人方妊之夕，夢吞明月。及將誕育，六種震動，異香滿宫。光照内外，國人駭異，謂宫中有火。……勸戒多談因果、無常、幻妄，宫中號為佛心。後入香山，葺宇修行，草衣木食，人莫知之，三年成道。」[24]此處所說妙善降生時的種種瑞相，顯係仿襲佛陀降生傳說而來。不過，當時前一版本的影響更大，張守得悉蔣氏《傳》後，作有《餘舊供觀音，比得蔣穎叔所傳〈香山成道因緣〉，嘆仰靈異，因為贊於後》，曰：

「大哉觀世音，願力不思議。化身千百億，於一刹那頃。香山大因緣，愍念苦海眾。慈悲示修證，欲同到彼岸。受辱不退轉，是乃忍辱仙。抉眼斷兩手，不啻棄涕唾。欻然千手眼，照用無邊際。……我今仰靈踪，歡喜發洪願。今生未喪世，誓願永歸依。更與見聞者，同登無上法。」[25]

此一方面呼應了蔣氏關於妙善是千手觀音(大悲觀音)化身的觀點，同時也表明自己虔誠的歸皈情感。後來劉克莊 (1187-1268)《輓章孺人》則說：「此女安知非妙善，夫人亦恐是摩耶。遥知兜率迎歸去，天樂泠泠夾路花。」[26]所用典故，旨在贊揚章孺人的偉大母性與善行，預言其必有好報，定將往生兜率淨土。

而地藏與普賢菩薩，其文學形象，則分别與《地藏菩薩本願經》、《占察善惡業報經》、《普賢菩薩說證明經》等疑偽經關係密切，且更注重地獄的拯救功能。限於篇幅，不述。

四、從影響言，疑偽經既為後世作家提供了大量的文學創作素材，進而形成固定的母題；同時，又促進了某些佛教法會儀式的形成與流播

疑偽經的受眾主體是庶民階層和普通百姓，故從影響層面言，多表現在通俗文學之創作。於此，單就敦煌佛教文學言，便有大量鮮活的例證，其間，不少創作素材都源於疑偽經，進而還形成了一些固定的母題，澤被後世。除了前述《目連變文》之目連救母故事(宋元以後多表現為戲劇樣式)外，重要者俯拾皆是，兹再補充兩例如下：

(一)父母十恩德

所謂父母十恩德，具體指：第一懷担守護恩，第二臨產受苦恩，第三生子忘憂恩，第四咽苦吐甘恩，第五乳哺養育恩，第六回乾就濕恩，第七洗濯不淨恩，第八為造惡業恩，第九遠行憶念恩，第十究竟憐愍恩。表現這一母題的作品，除了《父母恩重經講經文》(P.2418、 B.8672)外，尚有《十恩德贊》(S.5591等)、《父母恩重贊》(S.2204等)、《孝順樂贊》(P.2483)等。據業師張涌泉先生考察，它們都是源於P.3919寫卷中的第一種《佛說父母恩重經》。(22)此經在教内外文藝創作中都有充分的表現，如敦煌與大足石刻中的《父母恩重經變相》，元王子成集《禮念彌陀道場懺法》卷六(23)，甚至於道教也有所借鑒，製作了《太上老君說報父母恩重經》(24)等。十恩德之所以廣為流傳，經久不衰，在於它描寫了人們日常生活中共同的經驗感受，因為父母對兒女的關愛無微不至，無處不有。

(二)地獄十王

此母題出於題為唐人藏川所述的《十王經》，從而構成了一個固定的文學形象組合，又稱十殿閻王，具體包括秦廣王、初(楚)江王、宋帝王、五官王、閻羅王、變成王、太山王、平等王、都市王和五道轉輪王。他們在地獄(或曰冥府)的功能，是為了裁斷亡者的罪業輕重。亡者死後的初七日，乃至七七日、百日、一周年、三周年，將被依次追至各王面前，由其判定亡靈的輪回之處。南宋末天台僧人志磐撰《佛祖統纪》卷三三在「十王供」中，對閻羅、五官、平等、泰山、初江、秦廣等六王的出處有所考證，並謂歐陽修也曾夢見十王。(25)今人蕭登福先生則對道佛兩教地獄十王的形象演變史有比較充分的文獻梳理，(26)可參看。諸王在後世文學作品中，可以獨立出現，(27)而出現頻率最高的當屬閻羅王。此外，不少歷史人物，因其鐵面無私，亦被稱做「閻羅××」，最著者莫過於「閻羅包老」——包拯(999-1062)了。(28)後世有關包公的小說戲劇，叙述其審判奸佞小人時，常有其装扮閻羅王的情節，若窮其原委，亦有《十王經》的影響在。

疑偽經的撰作，還促進了某些佛教法會儀式的形成與流播，除《盂蘭盆經》之於盂蘭盆會(目連會)、《楞嚴經》之於楞嚴會等世人熟知的以外，還有不少重要者，如下：

1.《大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經》

該經又稱《大通方廣莊嚴成佛經》、《大通方廣經》、《方廣滅罪成佛經》、《大方廣經》、《方廣經》等，共三卷。依其製作的懺文主要有陳文帝的《大通方廣懺文》(29)及S.4494(1)的同題懺文(擬)。從廣義上講，本經屬佛名類經典，主要在於宣揚與佛名信仰相結合的懺法(方廣懺)。此懺儀後來流傳到日本，並成為佛名會的基礎，可見影響之遠。(30)

2.《要行捨身經》

該經也叫《菩薩要行捨身經》、《捨身經》。敦煌遺書中目前共發現29號寫卷，其中S.2624有寫經題記云： 「清信弟子史苟仁，為七世父母、所生父母、前後死亡寫。開元十七年(729)六月十五日記。」經文内容主要在說捨身法(人死後施散屍體的儀式)及其功德 (在龍華初會中得到解脫)，則知史苟仁抄經當有薦亡之用意。敦煌文獻中還抄有多種《捨身願文》(或作《佛說捨身願文》、《屍陀林發願文》，見 S.1060, S.2044, S.4318b, S.6577b等)，智昇《開元釋教錄》卷十八謂《要行捨身經》後附錄有《捨身願文》，(31)可見願文的創作依據就是《捨身經》。

疑偽經的影響雖然主要發生在俗文學層面，但自中唐以後，喜愛俗文學的士大夫也日漸增多，他們的創作亦有涉及此類經典者，如白居易(772-846)就是典型之一。其《與濟法師書》中就兩次徵有偽經《法王經》經文(32)，並與《維摩》、《法華》、《金剛》等五經進行比較，且謂諸經「皆濟上人常所講讀者」，則知《法王經》在當時僧俗二界中都有相當的影響。《和夢游春詩一百韻》則謂：「《法句》與《心王》，期君日三復。」句下並有自注云：「微之常以《法句》及《心王頭陀經》相示，故申言以卒其志也。」[27]《心王頭陀經》(又稱《頭陀經》)，即偽經《佛為心王菩薩說頭陀經》(33)，元稹(779-831)、白樂天同為中唐通俗詩歌的代表人物，如此好讀偽經，亦從一個侧面反映出時代的風氣與特點。

最後，應該說明的是，中土固有的文學作品，特别是道家與道教經典，對疑偽經的撰作也有相當的影響。對此，蕭登福先生的相關大著中已有所論列(34)，此不多置餘喙。

注釋：

①其實在印度佛教史上，也有偽造佛說經典之事，如玄奘譯《瑜伽師地論》卷九九曰：「諸以如來所說法教相似文句，於諸經中安置偽經，於諸律中安置偽律，如是名為像似正法。」(《大正藏》第30册，872頁，下)另外，在佛教文化的傳播中，即使是疑偽經，也有被翻譯成其他語言的情况，如漢譯藏之類(參許得存《藏譯佛典中的疑偽經》，載《佛學研究》2000年卷,214-219頁)。

②中土此例甚多，於此各從律師、禪師著作中舉出一例：前者如元照(1048-1116)撰《四分律行事鈔資持記》卷二：「又有疑經，謂真偽難明；復有偽經，淺近可别者，猶恐愚者雖見經文意，謂時賒土異，傳文至此。焉知佛說，故特遮之。」(《大正藏》第40 册，260頁，下)後者如明末真哲(1614-?)《古雪哲禪師語錄》卷十一：「受戒之後，當朔望誦戒，及學大乘經典，不得為檀越誦《血盆》、《三官》等偽經，儻有不遵者，即九師及同壇上中下座，皆得鳴鼓而攻，追其衣缽。」(《嘉興大藏經》第28册，358頁，下)

③按，這些經典主要收錄於《大正藏》卷85，「疑似部」。

④按，相關研究的代表性成果主要有：鄭阿財《敦煌孝道文學研究》(台北：石門圖書公司，1982年)，(美) 太史文著、侯旭東譯《幽靈的節日：中國中世纪的信仰與生活》(杭州：浙江人民出版社，1999年)，蕭登福《道佛十王地獄說》(台北：新文豐出版股份有限公司，1996年)，(法)王杜丹(Franoise Wang-Toutain)《五至十三世纪中國的地藏信仰》(Le boddisattva Ksitigarbha en Chine du ve au ⅩⅢ siècle. Paris，1998)，(美)智如(Zhiru)《一個救度菩薩的形成——中國中古的地藏菩薩》(The Making of a Savior Boddhisattva：Dizang in Medieval China，Honolulu，2007)，尹富《中國地藏信仰研究》(成都：巴蜀書社，2010年)，周裕锴《詩中有畫：六根互用與出位之思——略論〈楞嚴經〉對宋人審美觀念的影響》(《四川大學學報》2005年第4期，68-73頁)，(英)Glen Dudbridge(杜德橋)《妙善傳說：觀音菩薩緣起考》(The Legend of Miaoshan，Oxford University Press，2004)，(美)于君方(Chün-Fang Yü)《觀音：菩薩中國化的演變》(Kuan-yin：the Chinese Transformation of Avalokitesvara，New York，2001)，周秋良《觀音故事與觀音信仰研究——以俗文為中心》(廣州：廣東高等教育出版社，2009年)等。

⑤按，本文暫不對佛教疑經、偽經概念的歷史演變進行爬梳，只用其普通義。另外，經之真、偽，也僅非依據歷代經錄所載而定。如《銀蹄金角犢子經》(又名《孝順子應變破惡業修行經》、《孝順子修行成佛經》)，《眾經目錄》卷四、《大周刊定眾經目錄》卷十五、《開元釋教錄》卷十八等悉認為偽，然經方廣錩先生考證，指出它實際上是印度佛教密教初期根據印度的民間故事改寫的佛本生故事，屬於翻譯典籍(參氏論《關於〈佛說孝順子修行成佛經〉的若干資料》，《方廣錩敦煌遺書散論》286頁，上海古籍出版社，2010年)。而歷代所傳玄奘大師翻譯的《心經》，近來研究者則有斥其為偽者，參(美)那體慧(Jan Nattier)《〈心經〉：一部中國的偽經？》(The Heart sūtra: A Chinese Apocryphal Text? Journal of the International Association of Buddhist Studies，pp. 153-223)、纪贇《〈心經〉疑偽問題再研究》(《福嚴佛學研究》第7期，11-80頁，2012年4月)。

⑥有趣的是，歷史上最早對佛典真偽進行辨别者，亦是道安。僧祐《出三藏記集》卷五《新集疑經偽撰雜錄》謂： 「昔安法師摘出偽經二十六部。「(蘇晉仁、蕭煉子點校本，224頁，北京：中華書局，1995年)而相關問題的討論，可參李素潔《道安疑偽經判别標準研究》(上海師範大學碩士學位論文，2007年)。

⑦需要指出的是，同一類型的疑偽經，其經文結構有的具備三分科文，有的則無，如大、小本《延壽經》就如此(參見曹凌编著《中國佛教疑偽經綜錄》377、379頁)。此表明同型疑偽經的撰作、流播過程都是動態而多變的，當是因應不同信眾、不同場合而作的調整。

⑧如《續高僧傳》卷十六謂法懔所誦經有「《法華》、《維摩》及《大論鈔》」(《大正藏》卷50，556頁，下)，此《大論鈔》即《大智度論抄》。而唐釋大覺撰《四分律行事鈔批》卷十三、卷十四、宋釋惟顯编《律宗新學名句》卷三，則有引用。凡此，表明慧遠是作，唐宋時期仍然行於世。

⑨關於蕭子良抄經的意義與後世影響，參見藤谷昌纪《蕭子良の抄經？著作の性格について》(《印度學佛教學研究》第56卷第1號，211-218頁)。

⑩按，此背景借自曇無讖譯《大般涅槃經》卷一《壽命品》之開篇(參見《大正藏》第12册，365頁，下)。正因為如此，故智顗《法華文句》卷九把它作《涅槃經》的結經，說：「《像法決疑經》，結成《涅槃》。」(《大正藏》第34册，128頁，上)

(11)按，源空此觀點其實是承中土而來，比如中唐高僧法照(746-838)《淨土五會念佛略法事儀贊》卷下《父母恩重贊文》曰：「努力須行孝，孝行立身名。皇天將左助，諸天亦贊之。……勸修三福業，淨土目前明。」(《大正藏》第47册,490頁，上)尤可注意者，法照是贊乃據《父母恩重經》敷演而成。而淨土法門，又是中國佛教的典型代表之一，在庶民階層影響至深至巨。

(12)參《大正藏》卷85，1325頁上-1326頁上。

(13)關於本經與道典關係的比較，可參增尾伸一郎《日本古代の咒符木簡，墨書士器と疑偽經典——〈佛說七千神符經〉もしくは〈佛說益算經〉の受容》(《東洋の思想と宗教》第13號，78-104頁，1996年3月)，蕭登福《道教術儀與密教典籍》第陸编第壹條 (新文豐出版股份有限公司，1994年)，等。

(14)有關《三廚經》，前賢時俊研討較多，最新成果，可參曹凌《〈三廚經〉研究——以佛道交涉為中心》(《文史》2011年第1期，119-150頁)。

(15)參釋印順《初期大乘佛教之起源與開展》中華書局2011年版，355頁。

(16)按，宗密之師華嚴四祖澄觀(738-839)對偽經的態度，則相當決絕，其《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷五○對《探玄記》引《像法決疑經》之經文，明確指出：「此是偽經，故疏不引。」(《大正藏》第36册,392頁，上—中)

(17)按，業師陳允吉先生在《〈目連變〉故事基型的素材結構與生成時代之推考》(載《佛教與中國文學論稿》 157-182頁，上海古籍出版社,2010年)中對目連小名羅卜的緣由有精彩的考證，指出它源自梁武帝天監十七年(518)敕扶南國沙門僧伽婆羅所譯《文殊師利問經》，此論洵是。不過，先生謂宗密疏解「佛言汝母罪根深結」的文字幾乎全部從《目連變文》而來，似證據不足。竊以為，宗密疏所引「經」與《目連變》所述，更可能依據的是同一部疑偽經。此外，《文殊師利問經》在佛教史上並不出名，它所說的信息，更多是通過其他的著名經疏而廣為世人所知，如隋智顗《妙法莲華經文句》：「大目犍連，姓也，翻贊誦。《文殊問經》翻萊茯根。「(《大正藏》卷30，13頁，中。)唐窺基《阿彌陀經疏》引《文殊問經》云： 「大目犍連，此云蘿茯根，其父好噉，因物為名。」(《大正藏》第37册，315頁，下)「萊茯根」、「蘿茯根」，與「羅卜」，其義一也。

(18)又，後世亦有作「清提」者，如明行海說《大方禪師語錄》卷一云：「目連至孝的證果，富相造福的昇天，清提有頭無尾，墮在泥底，不落因果，不昧因果。」(《嘉興大藏經》第36册，827頁，下)

(19)參見(法)石泰安著，耿昇譯《觀音，從男神變女神一例》，載《法國漢學》第二辑，86-192頁，北京：清華大學出版社，1999年。

(20)按，比蔣之奇時代稍晚的朱弁(1085-1144)《曲洧舊聞》卷六《蔣穎叔〈大悲傳〉》核以《楞嚴》、《大悲觀音》等經後指出：「考古德翻經所傳者，絕不相合。」言下之意是，妙善傳說的生成，並非出於譯經，而是偽作。

(21)參周秋良《觀音本生故事戲論疏》，中國戲劇出版社2008年版，10頁。

(22)參張涌泉師《以父母十恩德為主題的佛教文學藝術作品探源》，《舊學鷴知》316-332頁，杭州：浙江大學出版社，1999年。又，曹凌結合前賢時俊的研究成果，將傳世《父母恩重經》分成4種類型(《中國佛教疑偽經綜錄》358-366頁)，後世文藝作品受第3型影響最多。

(23)參《大藏新纂卍續藏經》第74册，103頁，上。

(24)參《道藏》第11册,470頁下-473頁上，文物出版社；上海書店出版社；天津古籍出版社，1988年。

(25)參《大正藏》卷49,322頁，上—中。

(26)參蕭登福《道佛十王地獄說》，新文豐出版社(台北)1996年版。

(27)不過需要指出的是，在美術作品中，十王形象依然是整體出現，參見(德)雷德候著、張總等譯《萬物：中國藝術中的模件化和規模化生產》生活·讀書·新知三聯書店2005年版,221-247頁。

(28)劉克莊《輓汪守宗博二首》(其一)云：「應似柳侯驅癘鬼，又疑包老作閻羅。」(《全宋詩》第58册，36639頁)，則知該傳說在兩宋早已播於眾口了。

(29)載《廣弘明集》卷二八，見《大正藏》第52册，333頁，下。

(30)參(日)阿純章《奉請三寶の由來——智顗以前に中國で行われた讖悔法を中心に》，《印度學佛教學研究》第56卷第1號，191-196頁，2007年12月。

(31)參《大正藏》卷55，672頁，中。

(32)參謝恩煒校注《白居易文集校注》第351頁，北京：中華書局，2011年。

(33)按，首發此覆者是陳寅恪先生，參《敦煌本〈心王頭陀經〉及〈法句經〉跋尾》，《金明館叢稿初编》，201-202頁，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年版。

(34)參蕭登福《道家道教影響下的佛教經籍》，新文豐出版股份有限公司1995年版。

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