葉少勇譯註的《中論頌--佛護釋》已經出版

以下引自《新疆哲學社會科學網》：

http://big5.xjass.com/ls/content/2010-09/03/content_163260.htm

新發現的梵文貝葉寫本《中論頌》與《佛護釋》

http://www.xjass.com 2010年09月03日 22:21:58 新疆哲學社會科學網

【作者簡介】葉少勇，男，河南濮陽人，北京大學外國語學院南亞學系講師，文學博士，北京 100871

【內容提要】 「原民族宮藏梵文寫本」之中新發現了兩部梵文貝葉殘本——《中論頌》與《佛護釋》，使目前《中論》相關梵本形態遲晚和譜系單一的困境得到了改觀。公元2、 3世紀龍樹所作《中論頌》是中觀派的立宗之本，對中國佛教曾產生巨大影響。新發現的《中論頌》梵本約存全本的四分之一，是目前世界上唯一能為學者所利用的單行偈頌梵本。佛護的《中論頌》注釋以前僅存藏譯，此次是其梵本的首次發現，約佔整個篇幅的九分之一。根據字體特征推斷，這兩部殘本抄出于6世紀後半或7 世紀前半的尼泊爾，是現存最古的中觀寫本。兩部寫本所保存的梵文偈頌，可以對前人刊本作出多處修正，還能體現出諸家注釋之間偈頌文本不同傳承的一些痕跡。這證實了早前一些學者關于《中論頌》有不同梵文傳本的猜測。

【關 鍵 詞】梵文寫本/西藏貝葉經/中論/中觀/龍樹/佛護

公元2、3世紀時印度論師龍樹(Nāgārjuna)所作的《中論頌》，是大乘佛教中觀派的立宗之本。該論系統闡述空觀思想，主張一切存在唯是名言概念而無對應實體，奠定了大乘佛教的理論基石。這一思想體系不僅影響了後來所有的佛教宗派，在人類思想史上也獨樹一幟。該論以梵文偈頌體寫成，共27品約450頌，在印度就曾有數十家爭相注釋，經鳩摩羅什翻譯後，對中國佛教的義理研習和宗派沿革產生了巨大影響，因此龍樹在中國有「八宗共祖」之譽。

    然而，與中觀學的歷史、思想地位不相稱的是，由於印度佛教的消亡和典籍散佚，中觀文獻的梵本存世很少。上世紀初，比利時學者拉•瓦雷•普散校訂出版了7世紀時月稱的注釋本——《明句論》(後稱普散刊本)(1)，通過其中的引文，現代學術界才首次窺見，《中論頌》的梵文真容。其後百年間，又有十幾部《明句論》梵文寫本被陸續發現(2)，使得學者們能夠對普散刊本進行補充修訂。然而，所有後來發現的梵本都僅限於月稱一家注釋，文本譜系單一而缺乏旁支參照。如果說，透過五百年後的注疏來讀《中論頌》的原文已經令文獻研究者頗感沮喪的話，則更甚者是大部分寫本的抄出年代又向後推遲了近一千年，其中最古的兩件《明句論》寫本也不早於12世紀。為了細究龍樹的遣詞用意，梳理各家的紛爭開合，學者們不得不隔著藏漢譯本去推求揣測。筆者相信這一狀況將因本文報告的這兩部寫本的發現而得到改觀。

    本文將簡述這兩部寫本的發現概況和文獻價值，有關文本校勘、字體分析以及文獻、哲學的詳細研究，將在另外的文章中專門論述。

   一、寫本的發現

    西藏自治區也許是世界上最後一處尚未完全探明開發的梵本寶藏。其數量之多、意義之重，堪稱第二敦煌。上世紀30年代，印度學僧羅羅(Rāhula Saṅkṛtyāyana)和意大利學者圖齊(Giuseppe Tucci)曾分別造訪西藏，將部分寫本拍照並校勘研究。60年代初，我國學者王森先生為運至民族文化宮的寫本編制了簡目(3)。80年代，羅--先生曾赴西藏各地調查梵文寫本並分別編目。系統的勘察工作也僅止於此。長期以來這些寫本雖倍受國內外學界的關注，卻仍塵封於館室塔廟之中。2003年，筆者在北京大學段晴教授的帶領下檢閱北京大學藏「原民族宮藏梵文寫本」的微縮膠片時，一函殘破散置的貝葉引起了我們的注意。

    「原民族宮藏梵文寫本」於 1961年從西藏運至北京，存於民族文化宮圖書館，1993年被運回西藏，現存於拉薩的西藏博物館。這函散葉在王森的目錄中列為「17號梵文經殘葉」，而未指明具體內容，其他目錄也未見記述。散葉中摻雜的幾片殘破的貝葉，字形十分古老，與西藏慣見的10世紀以後的梵文字體有很大差異。經過分揀，從幾十張散葉中一共選出了14片字體相同的殘葉，推斷出自同一抄手。初閱之後，段晴教授發現這些殘葉與《中論》有聯繫，並交予筆者作進一步釋讀。辨識之初，由於缺乏參考資料，筆者便像破譯電碼一樣逐字推敲。這些寫本的黑白膠卷攝於20年前，清晰度不高，常常無法區分筆墨與污跡。從照片來看，14片葉面均有破損，有些甚至只有寥寥數語可識。所有這些都為辨識工作增加了難度。經過初步轉寫、推測內容並逐段比對相關藏譯，最終確認這些貝葉包含了兩部寫本的殘片，其中3葉出自《中論頌》(Mūlamadhyamakā-kārikā )，另外11葉出自《中論佛護釋》(Buddhapālita-mūlamadhyamakavṛtti)(4)。

  

     由於筆者目前只能見到寫本的微縮膠片，無法接觸原件，所以無法得知涉及寫本的原始信息。兩部寫本的尺寸和西藏原藏地不詳，均不包含首尾葉，未見題名和紀年。因其邊角圓滑、兩端略窄的形制，以及斷裂處露出橫向纖維的特點，可以斷定寫本材質為棕櫚樹葉，即通常所謂的「貝葉」(5)。由於年代古老，寫本的每一葉上都有不同程度的斷裂和磨損，其中的4葉破損相當嚴重。雖然兩部寫本的字體和形制完全相同，但依據兩葉上的殘存葉碼，對照藏譯篇幅，可以推測這兩部寫本均有獨立的葉碼編號，即都從第1葉開始，因此筆者視之為兩部寫本。

    這次發現的《中論頌》梵本，若是全本應有12至13葉，現僅存3葉，共保存了 107首偈頌 (9.10-12，10.1-16，11.1-8，12.1-8a，17.29-33，18.1-12，19.1-6，20.1-24，21.1-21，22.1-5)，約佔總篇幅的四分之一。根據內部流傳的羅炤先生編制的西藏梵本目錄(6)，哲蚌寺還藏有一部《中論頌》梵文全本，應是世界上《中論頌》單行抄本的首次發現，可惜目前還不能為學者所利用。本文報告的這部殘本，將是目前唯一能利用的《中論頌》單行梵本。

    《佛護釋》是5世紀末或6世紀初時印度論師佛護(Buddhapālita)為《中論頌》所作注釋，也是佛護唯一流傳於世的作品。以前《佛護釋》只傳有藏譯孤本，沒有漢譯，此次是其梵文本的首次發現，包含了約57首偈頌及附帶注釋 (2.5-16，7.1-2，3-14，17-22，30-33，8.13，9.1-3，10.2-8，13.7-8，14.1-2，20.11-18)。藏譯《佛護釋》最後5品的行文與藏譯《中論無畏疏》幾乎完全相同，一般研究認為，是在藏譯時以《無畏疏》補《佛護釋》之缺。本文報告的梵本不包含這部分。所以，是佛護本來就沒有撰寫這5品的注釋，還是寫了卻沒能流傳下來，仍然懸而未決。如果將藏譯《佛護釋》中與《無畏疏》等同的部分也計算在篇幅之內的話，這次發現的殘本約佔整個篇幅的九分之一。

    佛護在中國佛教中並不太知名，然而他卻是中觀思想史上的關鍵人物。他倡導「就敵論隨言出過」的歸謬論證，即不正面立論，而是通過舉出敵方論點的矛盾之處來表明自己的主張。比佛護稍晚的清辨論師則針對這一方法提出批判。清辨援入印度當時流行的因明邏輯學，主張通過邏輯範式構建自己的理論體系，進而批駁敵方。正是由於清辨對《佛護釋》的尖銳批判，形成了中觀學後來的兩大潮流，導致了「自續派」與「應成派」的分道揚鑣。至7世紀，月稱又對佛護的思想極力推崇。在西藏，伴隨後弘期時月稱著作的譯介，以及後來格魯派的興起，佛護、月稱的「應成」一系遂被奉為了中觀正統。可以說中觀派思想格局的形成，正是以反對或擁護佛護為分水嶺，是發端於佛護，成型於清辨，鞏固於月稱。這次《佛護釋》梵本的發現，提供了第一手研究資料，部分彌補了梵本缺失之憾，除了有助於改正一些藏譯本的訛誤之外，對於今後的應成、自續派文獻、義理的研究，都具有重要意義。

   二、寫本的年代和地域

    近年來西方有嘗試用碳14測定的方法，輔助字體學特征來為寫本斷代。筆者尚不具備這樣的條件，傳統的字體學分析也就成為唯一可以依賴的手段。調查發現，同樣字體的抄本目前世界上只在尼泊爾發現過一部貝葉本《十地經》，足見其珍稀程度。可惜的是這部寫本也沒有紀年。松田和信出版了這件《十地經》寫本的照片(7)，並附有兩頁字體簡表。除此以外，還未有學者對這種字體展開研究。

    印度的書寫字體從公元前3世紀阿育王碑銘所使用的婆羅迷體，到10世紀以後各個地方字體固定成型，呈現出逐步演變分化的面貌，因此可以作為推斷文獻年代和地域的依據。經過全面比對印度出土的文獻資料，筆者發現這兩部寫本的字體帶有明顯的東部特徵，與尼泊爾碑銘的字形最為接近。碑銘以其表功紀事之用，常錄有紀年可資參照。筆者從5至8世紀的尼泊爾碑銘拓片中選取了30餘件樣本，平均年代間隔為9年。經過排列比對這些拓片，發現共有19個字符的寫法演變有跡可循。再來對照新發現寫本的字跡，則可以將這兩部寫本框定於6世紀後半至7 世紀前半之間。僅靠一兩個字形的變化不足以為一件寫本斷代，而如果眾多字形的演變一致指向某個時間段，則可以認為是相對安全的斷代。考慮到銘刻和書寫會有一些字形差異，百年的年代容差已經是極盡精確(8)。

    《中論頌》與《佛護釋》梵文寫本的基本字形

    從時期和地域來判斷，這種字體大致屬於「悉曇體」(Siddhamītṛkā)的範圍。然而，關於「悉曇體」這一術語，其基本特徵、時間、地域範圍目前還都不確定(9)。筆者認為應避免使用該詞，而代之以時期、地域的命名方式，這種字體應稱為「後笈多體的東部變體」。

    基於這一字體斷代，這兩部寫本將是已知現存最古老的中觀寫本。目前能看到的西藏梵文寫本絕大多數出自10世紀以後，其原因之一可能是西藏9世紀時曾遭滅佛之難。因此，如此古老的《中論頌》與《佛護釋》梵本能流傳於世，可稱奇蹟。它們較之佛護的活躍年代(約470-540)也不過百年。這兩部寫本的發現，使得中觀學原始文獻的前沿陣地，至少又向前推進了五六百年。

    三、寫本的文獻價值

    一部《中論頌》幾乎可以反映出半部佛教思想史，其價值不須筆者贅言。這裡想要說明的是，兩部新發現寫本對於《中論頌》文獻學研究的意義。這兩部寫本加在一起，一共保存了約150首偈頌，約佔著作全體的三分之一。這些偈頌反映的是6、7世紀的行文面貌，因而極具文獻價值。

    普散於上世紀初校勘的《明句論》，使得《中論頌》梵本為學界所知。這一刊本是以三件尼泊爾寫本為依據，三件寫本的抄出年代均不早於18世紀，其中的抄誤使得普散不得不大量參考藏譯來定奪讀法並作重構。60年之後，圖齊在尼泊爾發現的另一件《明句論》寫本大大促進了中觀文獻學的研究。該寫本雖然抄寫粗劣，其傳抄譜系卻靠近上游，可用來修正其他傳本的錯誤。狄雍利用圖齊本並參照其他寫本發表了新的《中論頌》校勘本(後稱狄雍刊本)和《明句論》的修訂札記(10)，這一偈頌刊本至今仍然是學界的基本參考。其後林特納出版的偈頌刊本，在狄雍刊本的基礎上改正了一些的筆誤，並提出了幾處修訂建議(11)。此後，齋藤明又利用東京大學所藏梵本細致勘對各種注釋，提出了8處修訂(12)。

    上述成果都是依據較晚的紙質寫本，抄寫年代無一早於18世紀。高野克宏的記述使得一件牛津大學藏《明句論》貝葉寫本進入了學者們的視野(13)。該寫本以尼泊爾鉤體寫成，推斷應不晚於13世紀。麥克唐納最早利用這一寫本對《中論頌》提出了兩處修訂(14)。其後，她利用目前所有可以利用的寫本，又對《中論頌》新提出20餘處修訂(15)。另有一件《明句論》貝葉寫本藏於布達拉宮，最早揭載於羅--的目錄，遺憾的是目前尚未公開。日本大正大學米澤嘉康曾被允許在布達拉宮查看並抄寫這件寫本，他的手抄本目前只限大正大學寫本研究小組內部使用。麥克唐納近年出版的文章中提供了很多這一寫本第1品的文本信息(16)。根據米澤嘉康與麥克唐納的觀點，這件寫本保存了相當數量正確的而且是在其他寫本中未見的讀法。

    在上述諸多學者的努力之下，中觀文獻研究已經朝著龍樹原旨的方向推進了許多。然而，《中論頌》文本的課題還遠未結案。本文報告的這兩部寫本，以其年代久遠而且別有承源，又為《中論頌》文本資料注入了新鮮的血液。筆者在第14屆「國際佛教學大會」(2005年)上公布這一發現後，齋藤明曾著文稱「具有劃時期的意義」(17)，麥克唐納也稱「給予中觀學領域一波令人興奮的推動」(18)。這兩部寫本的文獻學價值具體表現在如下兩個方面︰

    (1)修正前人刊本的訛誤

    根據新發現兩部寫本的讀法，可以對前人刊本作9處修正。這裡用「修正」一詞，意指根據梵、藏、漢文各家注本的偈頌引文來推斷，這些偈頌的文本在各家注釋之間並無二致，而後來由於寫本的反復傳抄，出現了訛誤。修正之處簡列如下︰

   (2)偈頌不同傳承的痕跡

    此前的《中論頌》梵本都摘自月稱一家注釋。在未有其他資料確證之前已有學者覺察，藏譯諸家注釋中所引用的同一偈頌的行文多有不一致之處，進而推測其原因或許不單是譯者的差異，而有可能是梵文底本就不相同(20)。這種猜測在新發現的這兩部寫本之中得到了證實。也就是說，這兩部寫本中某些偈頌的讀法雖然與以前《明句論》刊本的引文不同，卻沒有正誤之分，而是源於各注釋家不同偈頌傳本的差異。由各種語言流傳至今的《中論頌》及其注釋，可以大略分為兩組︰

    第一組 早期文本

    青目《中論》(後稱《青目》)︰青目造釋，約作於4世紀。僅存漢譯(《藏要》(21)第2冊，第903頁)，鳩摩羅什於409年譯，是《中論頌》最早的譯本。

    《中論無畏疏》(Mūlamadhyamaka-vṛtty-akutobhayā，後稱《無畏》)︰約作於4世紀，9世紀初期由智藏(Jāñnagarbha)與西藏譯師覺若•龍幢(Cog ro Klu'i rgyal mtshan)譯成藏語(德格版第3829號，北京版第5229號)。

    《中論佛護釋》(後稱梵文寫本為《佛護》梵，藏譯本為《佛護》藏)︰佛護作於5世紀末或6世紀初。9世紀初由智藏與龍幢譯成藏語(德格版第3842號；北京版第5242號)

    《般若燈論》(Prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vṛtti，後稱《般若燈》藏/漢)︰清辨作於6世紀。9世紀初由智藏與龍幢譯成藏語(德格版第3853號；北京版第5253號)，631年由波羅頗蜜多羅(Prabhākaramitra，565-633)譯漢(《大正藏》(21), 第1566號)。

    《大乘中觀釋論》(後稱《安慧》)︰安慧造釋，僅存漢譯，宋代惟淨與法護等於11世紀譯漢，共18卷，《大正藏》(第1567號)只收了前9卷，《卍正藏》以及《高麗藏》(第1482號)中是全本。

    第二組 《明句論》系文本

    《明句論》(Mūlamadhyamaka-vṛttiv-prasannapad，後稱梵本為普散刊本，藏譯為《明句》藏)︰月稱造釋，11世紀末由西藏譯師巴曹•日稱(Pa tshab Nyi ma grags，1055-？)與印僧大善慧(Mah sumati)合作譯成藏語，於12世紀初年又由日稱譯師與印僧金鎧(Kanakavarman)合作修訂(德格版第3860號；北京版第5260號)。

    藏譯《中論頌》(後稱《中論》藏)︰最初由智藏與龍幢於9世紀初譯成藏語，後由日稱與印度僧人一起於11世紀末12世紀初比照《明句論》藏譯重新修訂。因此，其行文與藏譯《明句論》中的偈頌引文基本一致，但也有不同，似修訂所遺漏。

    通過將新發現兩部寫本中的偈頌文本與上列各家注釋中的引文進行逐一比對，發現有7處異文可以證明，這兩部寫本中的偈頌總體上與早期文本相一致，而與《明句論》系文本傳承不同。值得注意的是，《中論頌》梵本中還有5處異讀，只能在《青目》與《安慧》中追溯到源頭，卻與《無畏》、《佛護》藏、《般若燈》藏/漢等早期文本不相同。這就說明，《中論頌》與《佛護釋》這兩部寫本雖然由同一人抄寫並同置於一函，但前者並不是後者引用偈頌的摘出輯錄，而很可能歸屬於另一個文本傳承系統。見下表︰

   

筆者今譯︰「一切是真實或不真實，以及既真實又不真實。既非真實又非不真實，這就是佛的教法。」

    《青目》︰「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」

    這一頌是在討論什麼是佛陀教法，而產生文本差異的恰恰就是第四句中的「佛陀教法」一詞。《明句》系的藏譯本將該句譯作de ni sangs rgyas rjes bstan pa'o，其中的rjes正是對應梵文普散、狄雍刊本中的前綴 anu-，而早期文本一組中藏譯的該句讀作de ni sangs rgyas bstan pa'o，新發現《中論頌》寫本中anu-的缺席又正與之相符。這裡有一點例外，早期文本一組中只有德格、卓尼版《佛護》藏的讀法與《明句論》系文本相同，類似的情況也出現在偈頌 10.1之中，說明德格版中的《佛護釋》曾被依照《中論》藏或《明句》藏修訂過。

    探明這種文本差別的根源，需將目光投向早期佛教文獻。在巴利語《法句經》中有兩首著名的偈頌(23)，其第4句與這里討論的偈頌18.8的第4句頗為相似。

巴利《法句經》183頌：

Sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā ;

Sacittapariyodapanaṃ, etaṃ buddhāna sāsanaṃ.

《法句經》卷2〈22 述佛品〉：

  「諸惡莫作，諸善奉行，

自淨其意，是諸佛教。」(CBETA, T04, no. 210, p. 567, b1-2)

巴利《法句經》185頌：

Anūpavādo anūpaghāto, pātimokkhe ca saṃvaro;

Mattaññutā ca bhattasmiṃ, pantañca sayanāsanaṃ;

Adhicitte ca āyogo, etaṃ buddhāna sāsanaṃ.

《法句經》卷2〈22 述佛品〉：

「不嬈亦不惱， 如戒一切持，
少食捨身貪， 有行幽隱處。
意諦以有黠， 是能奉佛教。」(CBETA, T04, no. 210, p. 567, a27-29)

    漢譯(葉少勇譯)︰不毀亦不害，善護于戒經，飲食知止足，受用下臥具，勤修增上定，此是諸佛教(25)。

    這兩頌被認為是道出了佛教的精髓，因此有著極高的引用率。至部派佛教時期，語言的使用標準發生了分化。大眾部與根本說一切有部沒有使用規範化梵語，而是青睞於摻有很多俗語成分的混合梵語。在他們集成的文獻中，該偈頌的第4句基本未發生變化，寫作︰

   

其他的注釋本由於沒有梵文，其中引用頌文的原貌還需透過藏譯費一番考察。幾個漢譯本由於沒有反映這一用詞差別，因此下面只討論藏譯。《無畏》把這一偈頌分解成四種針對處於不同階段眾生的次第說教︰(1)一切是真實；(2)一切不真實；(3)既真實又不真實；(4)既非真實又非不真實。對於偈頌的第四句，《無畏》解釋道︰

    頌文「這就是佛陀的教法」意為，依據上述四種次第，為了眾生能真正獲得利益所宣說的[教法]，即是佛世尊所教。對於眾多種類的弟子，根據根機、意樂、隨眠以及時機，他(佛)無顛倒隨應教授(rjes su bstan pa)趣向天界與解脫之道，即是「教法」(bstan pa)。(德格版Tsa 71b4-6，筆者由藏譯漢，下同)

    《般若燈論》的解釋也頗為類似。將四種情形關聯到四種表述的教法上之後，清辨對「教法」一詞有如下注解︰
    「教法」(bstan pa)者，對於欲求人天的天界以及解脫的安樂者，根據根機、意樂、隨眠與時機，無顛倒隨應教授(rjes su ston pa)趣向天界與解脫之道。(德格版Tsha 189b5-6)

    《佛護釋》梵本關於這一頌注釋已經缺失，依據藏譯來看，佛護與上面幾位注釋家有著完全不同的理解。他把這一頌分成兩部分，並分開引用。前兩句所含的三種表述被當作只是隨順世俗的權宜之說，而不是《無畏》、《般若燈》所理解的針對不同人群與時機的「教法」。

    因此，於世間言說之時，世間人稱為真實者，世尊也說彼為真實；世間人稱為不真實者，世尊也說彼為不真實；世間人稱為既真實又不真實者，世尊也說彼為既真實又不真實(33)。(北京版Tsa 276a8-b2；德格版Tsa244bl-3)

    對於偈頌後兩句，佛護注釋道︰

    如是，世尊雖見事物自性是空，依世間言說故，也說這是真實，這不真實，這既真實又不真實。而從勝義上講︰「既非真實又非不真實，這就是佛陀的教法。」自性空的事物，如幻化、夢境、陽焰、影像、回聲，怎能說是真實或不真實呢？所以，諸佛世尊的教法是遠離了有與無的過失，顯明了一切外道所不共的勝義。[……]因此，雖然諸佛世尊依世間言說也說過這樣那樣的話，欲見真實性者不應執著依世間言說的言教，而應掌握那個真實性。(北京版Tsa 276b7-277a6；德格版Tsa 244b7-245a6)

    顯然，佛護只認同第四種兩面否定、不落一邊的表述，即「一切既非真實又非不真實」，才是佛的中道了義「教法」(注意不是「隨應教法」 anuśāsana，而其他表述都是在世間言說層面上的權便。這種理解的梵文底本只有一種可能性，即新發現寫本的讀法︰，反之這一文本倒是也可以得出《無畏》、《般若燈》那樣的解釋。也就是說，兩種讀法都可以作《無畏》、《般若燈》那樣的理解，即佛陀的教法包含全部四句表述，但如果是《明句論》中(隨應教法)的讀法，則不可能像佛護那樣，把佛陀教法理解作特指第四句表述。可見，該頌由于梵文傳本的差異，導致了不同義理闡釋，也分別反映在不同時期的藏譯注疏之中。

    《中論頌》這樣一部洋洋四百餘頌的大論，經過了千餘年的傳抄注解，其文本形態可稱穩定。然而在不同的注釋文獻之中，一些偈頌在用詞、順序、增刪等方面還是存在差異。在諸家注釋之外，很可能還單獨流傳著一個或幾個頌文的單行本，我們的這部《中論頌》寫本就是其中之一，雖然目前只見鱗爪，卻已經使我們窺探到《中論頌》文本傳承的蛛絲馬跡。這就使得《中論頌》文本研究的標準發生了變化，不再是「正確」與否那麼簡單，而是要面對不只一條的文本傳承脈絡。那麼，今後《中論頌》的文獻學研究任務也就不再是單一地修正前人訛誤，而是要理清其文本傳承譜系。僅靠這兩部寫本自然是無法完成這一任務的，我們期待著將來會有更多的梵本發現。

 

    注釋︰
1. Louis de La Valle Poussin, ed., Madhyamakavṛttiḥ : Mūlamadhyamakākārikā (Mādhyamakasātras) de Nāgārjuna avec la Prasannapad Commentaire de Candrakīrti, Bibliotheca Buddhica 4(St. Petersbourg, 1903-1913, reprint, Delhi: Motilal Banarsidass, 1992).

2. 麥克唐納曾著文概述目前已知的18件《明句論》梵本，認為只有6件處於傳抄譜系的上游，對於編輯精校本具有價值，而其他12件則是這6件的直接或間接的拷貝。參看Anne MacDonald, "Recovering the Prasannapad " Review of Reviewed Item, Critical Buddhist Review 3 [Geumgang Centre for Buddhist Studies, Nonsan, Korea] (2008): 9-38。

3. 《王森目錄》已經作為胡海燕文章的附錄在德國影印出版。Haiyan Hu-von Hinüber, "Some remarks on the Sanskrit manuscript of the Mūlasarvāstivāda-Prātimokṣasūtra  found in Tibet," Jaina-itihāsa-ratna: Festschrift für Gustav Roth zum 90. Geburtstag, edited by Ute H sken, Petra Kieffer-Plz and Anne Peters(Marburg: Indica et Tibetica Verlag, 2006), 283-337。

4. 兩部寫本都缺失題名，這裡的梵名是據藏譯添補。

5. 「貝葉」也稱貝多羅葉，是梵語pattra(葉、文書)的音譯與意譯的結合。而「貝葉經」一詞在中文語境中，除了指在棕櫚葉上書寫的經典以外，有時也用來稱呼長條形制的紙質寫本。本文用其狹義，即棕櫚葉制成的寫本。

6. 這裡衷心感謝羅炤教授向筆者提供這一珍貴資料。

7. Kazunobu Matsuda, ed., Two Sanskrit Manuscripts of the Daśabhūmikasūtra Preserved at the National Archives, Kathmandu, Bibliotheca Codicum Asiaticorum 10(Tokyo, 1996).

8. 對於印度文獻的字體斷代，筆者贊成羅麥施的觀點——“如果字體學是唯一的手段[……]其斷代須加減100年來看待”。K. V Ramesh, Indian Epigraphy, vol. 1(Delhi: Sundeep Prakashan, 1984)，62。

9. 參 Lore Sander, "Confusion of Terms and Terms of Confusion in Indian Palaeography," Expanding and Merging Horizons: Contributions to South Asian and Cross-Cultural Studies in Commemoration of Wilhelm Halbfass, editedby Karin Preisendanz(Vienna: Austrian Academy of Sciences Press, 2007),121-139, 尤其是131, n. 69。

10. Jan Willem de Jong, Nāgārjuna: Mūlamadhyamakakārikāḥ (Madras: Adyar Library and Research Centre, 1977); "Textcritical notes on the Prasannapad" , Indo-Iranian Journal 20(1978):25-59,217-252.

11. Christian Lindtner, N g rjunas Filosofiske Vaerker, Indiske Studier 2(Copenhagen: Akademisk Forlag, 1982);這些修訂建議也見於該作者的一篇書評︰“Review of Saigusa Mitsuyoshi三枝充--，Chongeju s ran中偈，Tokyo: Daisan Bummeisha第三文明社，1986,” Cahiers d'Extrême-Asie 4, Special Issue on Taoist Studies 1(1988)︰244-247。

12. Akira Saito, "Textcritical Remarks on the Mūlamadhyamakakārikā as Cited in the Prasannapad " 印度學--教學研究33，no.2(1985)︰846-842.

    (13)--本--祥、松有--、田熙文︰《梵--典ソ研究Ⅲ--篇》，京都︰平--寺--店，1990年，第239頁，(16)。

    (14)Anne MacDonald, "The Prasannapad : More Manuscripts from Nepal," Wiener Zeitschrift f r die Kunde S dasiens 44(2000):165-181.

    (15)Anne MacDonald, "Revisiting the Mūlamadhyamakakārikā: Text-Critical Proposals and Problems,"ユЛЭ哲學--教學研究14(2007)︰25-55.

    (16)同首頁注引文。

    (17)齋藤明︰《第14回國--教學會ズ出席ウサ》，《--方學》，2006年第111輯，第150頁。
    (18)同首頁注ゝ引文，第21頁。

    (19)該項據《佛護釋》寫本，其他均依據《中論頌》寫本。

    (20) 參看山口益︰《中偈ソ本--照研究要》，《中覲佛教--》，第3-28頁，京都︰弘文堂--房，1944年；Christian Lindtner, Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of N g rjuna(Copenhagen: Institute for indisk filologi, 1982)，26；齋藤明︰《根本中ЪヱЗЬ考》，《高崎直道博士--念集︰ュ⑦Э學--教學集》，東京︰春秋社，1987年，第764-755頁；Akira Saito, "Problems in Translating the Mūlamadhyamakārikā as Cited in its Commentaries." Buddhist Translations: Problems and Perspectives, 87-96(Delhi︰Manohar, 1995)，等。

    (21)歐陽竟無編︰《藏要》，10冊，上海書店，1991年影印本。

    (22)《大正新大藏》，--京︰1924-1934年。

    (23) 見Oskar von Hinüber and K.R.Norman, ed., Dhammapada (Oxford: The Pali Text Society, 1995)，第183、185頌；D ank ya, PTSⅡ，49.26-50.2，這一資料最初是由齋藤明教授提起了筆者的注意，謹致謝忱。

    (24)《法句經》卷2，《大正藏》第4冊，第567頁中1-2。

    (25)《根本說一切有部戒經》卷1，《大正藏》第24冊，第507頁下4-6。

    (26)Margaret Cone, "Patna Dharmapada: Part Ⅰ: Text," Journal of the Pali Text Society 13(1989):101-217,第357頁。

    (27)Nathmal Tatia, ed., Prātimokṣasātram of the Lokottaravādimahāsaṅghika School, Tibetan Sanskrit Works Series 16(Patna 1976),36.13,23.

    (28)Seishi Karashima, "Fragments of a Manuscript of the Prātimokṣātra of the Mahāsāṃghika-(lokottara)vādins(1)."Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University 11(2008): 71-90,109v6.

    (29)同上 108v5; 以及 A. C. Banerjee, ed., Prātimokṣasātra(M lasarvastiv da)(Calcutta 1954), 36.24, 37.9; Êmile Scnart, Le Mahāvastu, vol. 3(Paris: Imprimerie nationale, 1897),420.13。

    (30)參看Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, vol. 1(Yale University Press, 1953),§ 8.117,125。

    (31)Georg von Simson, ed., Prātimokṣaātra der Sarvāstivādins, Nach Vorarbeiten von Else L ders und Herbert Hrtel herausgegeben, Teil Ⅱ: Kritische Textausgabe, Häbersetzung, Wortindex sowie Nachträge zu Teil I, Sanskrittexte aus den Turfanfunden 11(Göttingen, 2000), 260.3, 261.2; Franz Bernhard, ed., Udānavarga, Sanskrittexte aus den Turfanfunden 10(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965-1990),28.1,31.50.

    (32) 《不思議贊》第52頌，見前引Lindtner書，第156頁；《佛所行贊》12.65，見E. H. Johnston, ed., The Buddhacarita, or, Acts of the Buddha(Calcutta: Baptist Mission Press，1935)，101。
    (33)類似的說法也見於《雜阿含經》(《大正藏》第2冊，第8頁中16)和巴利語《相應部》(SN Ⅲ138)。

稿源︰ 《北京大學學報》2010年1期 作者︰ 葉少勇 責編︰ 王旭送