本文引自《福嚴佛學研究》第八期，1-48頁，讀者請自行前往下載：
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初期佛教婦女的證悟解脫
──四眾弟子與比丘尼僧團的建立
無著比丘 著
蘇錦坤 譯
【譯者前言】
本篇原文為英文，題目為‘Women’s Renunciation in Early Buddhism – The Four Assemblies and the Foundation of the Order of Nuns’)，發表於“Dignity & Discipline, The Evolving Role of Women in Buddhism”, T. Mohr et al. (ed.), Boston: Wisdom, 2010, pp.65-97.（書名暫譯為《莊嚴與戒律：佛教婦女的角色演化》）。
文中分段小標題為原文所有，譯者附加數目序次，原註為每頁下方的註釋，譯註為＊號附於本文文末。
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一、簡介[1]
[65]本文檢視了一些早期經文，這些經文描繪了佛陀對比丘尼僧團的態度。本篇論文的第一部分以一些經文為例，顯示比丘尼僧團在四眾弟子的重要性，接著審視幾個例子證明幾位早期比丘尼的傑出修證。第二部分轉向比丘尼僧團創立的描述，檢視諸如：被引述的佛陀在此場合對佛法衰退的預言、八敬法、阿難的祈請，最後探討經文顯示的，世尊從最初拒絕瞿曇彌到終於允許出家的動機。
二、四眾弟子
為了理解經典裡世尊對成立比丘尼僧團的態度，可以引用在巴利、梵文、藏譯以及四部漢譯《大般涅槃經》之中的一段特具意義的經文；根據這一段經文，在成等正覺後不久，[66]他就作了明確的聲明，表達他要建立與教導四眾弟子的計劃，也就是比丘、比丘尼、優婆塞與優婆夷。作這樣聲明的背景是，魔羅諷說世尊入滅的時候已到；在巴利《大般涅槃經》世尊的回答是：
「我將不入涅槃，除非我的尼眾弟子聰慧、已受良好教導、自信與多聞。」[2]
梵文、藏譯與漢譯的《（根本）說一切有部毘奈耶破僧事》顯示，世尊在證等正覺之後，取用第一餐而感染了「風氣」(*1)，魔羅在此情況下向世尊提出這個建議。[3]
這段保存在每一主要佛教語言和不同佛教部派的經文，表達世尊在成等正覺之後不久，就已決定成立比丘尼僧團。從稍微後期的上座部經典《佛種性經》(Buddhavaṃsa)的觀點來看(*2)，世尊作這樣的決定一點都不奇怪，因為過去諸佛也都有比丘尼僧團。[4][67]從此可知，佛陀建立比丘尼僧團是自然而然的事情。
其他早期佛教經典與《大般涅槃經》一致，說明比丘尼僧團是佛教社會不可或缺的一部分。依據《中部•73經•婆磋大經》(*3)和它的兩部漢譯《雜阿含》對應經典，即使是佛教僧團外的人顯然也能察覺出，如果沒有比丘尼證道，世尊的教法就顯得不完整。巴利與漢譯經文敘述遊方者婆磋訊問世尊，四眾弟子在世尊的教法下有多少人達到那一層次的成就。世尊回答說，四眾弟子都已經達到成就，而在比丘尼方面，就有五百多人得到究竟解脫。聽到此回答後，婆磋滿意而且崇敬地讚嘆道，如果沒有比丘尼眾的成就，世尊的教法就會顯得不完整。這一句巴利經文為：
「在這教法下，如果只有世尊與其比丘弟子得到究竟成就，而沒有比丘尼眾得到成就的話，就這方面而言，梵行就不算圓滿。」[5]
[68]巴利《婆磋大經》與其漢譯對應經典繼續敘述，遊方者婆磋在得知四眾弟子都能在世尊的教法下成就時，就激勵婆磋請求在世尊教法下出家。這是非常特別的，因為其他經典敘述同樣的這位遊方者婆磋，曾向世尊或其大弟子訊問了許多各種不同的哲學問題。[6]巴利與漢譯經文傳達的訊息是，包含比丘尼在內的佛陀四眾弟子中成就者所達的修證，可以完成無止境的哲學討論無法達到的目標。這樣完整的佛教僧團能提供足夠的激勵給外道遊方者，令他們樂意成為佛教僧團的一份子。在巴利《婆磋大經》與其漢譯對應經典敘述，婆磋深受激勵，最後證得阿羅漢，漏盡解脫。[7]
依據《雜阿含》的一部經佛陀也期望四眾弟子能彼此互相激勵。這部經敘述一位比丘乞食時心思散漫，未收攝諸根；當遠遠看見世尊時，他馬上收攝精神。回到精舍後，佛陀告誡他說，入城乞食時，看見比丘、比丘尼，或者看見優婆塞、優婆夷時，也應如見到世尊一樣警惕而收攝諸根。[8]此經典顯示，見到比丘尼也可能作為比丘的激勵警惕的來源。在《增壹阿含》的一部經以在家居士的觀點來呈現同一主題，經中敘述波斯匿王見到任何一位四眾弟子都會由此而得到激勵。[9]
[69]如此，缺乏比丘尼眾的佛教社會在這方面會是不完整的，因此也無法喚起如巴利《婆磋大經》與其漢譯對應經典所敘述的，能激勵一位沉思在哲學思辯的遊方外道，令他發願出家而最終成為阿羅漢。事實上，依據《增支部》的一部經與其對應的《中阿含》經文，在藏文的龍樹Sūtrasamuccaya (*4)的引文中也有相同的敘述：人類最不幸的狀況是生長在沒有四眾弟子（含比丘尼在內）的邊地。[10]
在《長部•29經•清淨經》，佛教僧團完整性的主題又再出現，依據此經，佛陀教法的成功能在四眾弟子中顯現，包括長老比丘尼、出家年資中等的比丘尼與新出家比丘尼。[11]此經的漢譯對應經典並未在經文中區別比丘尼的出家年資，只述說佛陀教導的梵行為完整的，因為包含比丘尼在內的四眾弟子，每一眾都能自己從法得利，也能為人說法。[12]在類似的脈絡下，《長阿含》中的一部經讚揚世尊的殊勝為具有成就的四眾弟子（含尼眾在內），顯示在此方面，佛陀較現在、過去、未來的任何人殊勝。[13]
在《長部•30經•三十二相經》，將擁有四眾弟子作為與佛陀三十二相之一有關，此經解釋足底輪相為預告將有人數眾多的[70]包含尼眾在內的四眾弟子圍繞。[14]從初期佛教經典的觀點來看，《三十二相經》足底輪相的意義加強了成佛本來就有尼眾僧團的印象。
《相應部》的一部經呈現，比丘尼僧團的存在對利益佛陀的教法與它的長存是相當重要的一部分。這部經指出為了佛法長住世間與避免教法衰滅，包含尼眾在內的四眾弟子必須住於尊敬師長、教法、僧團、教導，與修定。[15]如此，這部經將比丘尼僧團的存在視為利益佛陀的教法與長存。(*5)
《增支部》的一部經從略為不同的角度談述此一「尊敬」的主題，經文指出四眾弟子必須尊敬師長、教法、四眾弟子、僧團、教導與互相敬重；值得注意的是，這段經文特別將這些狀況，作為佛涅槃後是否教法久住的重要條件。[16]
雖然這些經文是「住於」與「不住於」尊敬的對比，經文明確地提及比丘尼僧團，清楚地認為她們是佛教社會不可或缺的一部份，她們的戒行也被視為是對利益佛法與佛法久住的重要貢獻。[17]事實上，為了安全的考量，比丘尼[71]不能如早期的出家比丘一樣住在偏僻的獨居地點；比丘尼僧團可能因此而與佛教俗家眾有較親近的關係。她們與俗世緊密的互動與作為老師和精神修習上的朋友，這些方面應該是形成早期佛教社會快速成長的因素。[18]從這方面來看，我們可能必須視比丘尼僧團為幫助建立佛陀教法的重要因素之一，也因此貢獻而能讓佛法延續到今日。
從《中部•142經•達嚫分別經》與其漢譯《中阿含》對應經典所描述的接受供養的對象，也可以推論出尼眾是初期佛教僧團不可缺的一部分。這兩部經提到，同時施給比丘與比丘尼眾的供養，其功德比僅施給比丘眾的供養殊勝。[19]因為從功德的觀點來看，缺乏比丘尼眾也會造成接受供養的僧團的不完整。除了將比丘眾與比丘尼眾一起作為殊勝供養的對象之外，如同經上描述他們是接受教法的良田，比丘眾與比丘尼眾也是同時被提到而作為承受教法的對象。[20]
《增支部》的一部經也明確提到比丘尼應該承擔的任務，經中提到比丘尼為聰慧、具戒、淨信、多聞與依法修行，將照亮整個世間。同樣的敘述也用來描述四眾弟子的其他三眾，最後經文以此偈頌總結：
比丘持淨戒，比丘尼多聞，
優婆塞淨信，[72]優婆夷亦然，
他們照耀世間，他們為世間的光明。[21]
值得注意的是，此處描述優婆塞與優婆夷為相同特性，但是對比丘則強調為戒成就，比丘尼則為多聞。在對應的《雜阿含•873經》與《增壹阿含•27.7經》也有相同的敘述。[22](*6)這並不是說比丘尼不會以戒成就而照耀世間，在《增支部》的另一部經是明確地描述比丘尼以戒成就而照耀世間。[23]而是很明顯地，比丘尼眾特出的多聞特性足以讓此經三個版本的偈頌特別強調它。
三、名德比丘尼
巴利《毘奈耶》重複提到初期的多聞比丘尼，如比丘尼圖拉難陀(Thullanandā)與跋陀˙卡悲拉妮(Bhaddā Kāpilānī)為多聞與善於說法。[24](*7)依據巴利《長老尼偈》，多聞而具德的比丘尼蘇美達(Sumedhā)為善說法教，[25]多聞而具德的比丘尼集那達塔(Jinadattā)[73]為精於戒律。[26]根據《增壹阿含•18.8經》，世尊與瞿曇彌（Mahāprajāpatī Gautamī，古譯為「大愛道」，以下簡稱為「瞿曇彌」）論談之後，公開稱讚她的知識廣博。[27]《相應部》的一部經典紀錄了讖摩比丘尼智慧聰明、善於說法。[28]依據《相應部》的另一部經、其對應漢譯《雜阿含經》與保留在梵文《摩訶僧祇部比丘尼毘奈耶》(Mahāsāṅghika Bhikṣuṇīvinaya)紀錄了叔迦比丘尼是如此特出，甚至連鬼神也替她逐家勸說民眾出來聽她說法。[29]
不僅是佛教經典如此敘述，連古印度的碑石刻文也證實了比丘尼的多聞。其中有些碑文顯示有多聞的比丘尼能背誦全部三藏經文。[30]
在《天譬喻》(Divyāvadāna)也提到比丘尼承擔背誦三藏，[31]在《島史》(Dīpavaṃsa)也紀錄了錫蘭的比丘尼背誦了整部《毘奈耶》、五部《尼柯耶》與七部《論典》。[32]
初期比丘尼特出的經典記憶能力在Avadānaśataka又被強調一次，此處敘述比丘尼蘇摩(Somā)在聽佛陀講述一次之後，就記住所有的戒律。[33][74]同一比丘尼在另一部經典顯示的能力與此成對比，在《雜阿含經》與其他兩部漢譯經典中，魔羅試圖勸誘比丘尼蘇摩「她沒有足夠的智慧，不可能證悟解脫」。[34]比丘尼蘇摩不僅回答，解脫只與深定有關而與性別無關，她還教訓魔羅這樣的說詞只能對還有「男女想」的人說。[35]
在《中部》與對應的漢譯、藏譯經文，紀錄了比丘尼法樂(Dhammadinnā)的一場對不同深奧教義的微妙解說。依據此經的三個版本，在向佛陀轉述此段解說時，佛陀如此讚賞地說，我也會以相同的解說回答這些問題。[36]《增支部》與《增壹阿含》將法樂比丘尼列為善於說法的名德比丘尼，[75]一點也不令人覺得意外。[37]
《增支部》與《增壹阿含》不僅列了法樂比丘尼，還列了相當數量的已成就的比丘尼，擁有智慧、禪定、神通、說法、持戒精嚴與閑靜修行、不居人間等特質。[38]在這些名德比丘尼名單之外，《相應部》與對應的漢譯的兩部《雜阿含》都有以比丘尼為主的〈相應〉。[39]在《長老尼偈》裡收錄了比丘尼證悟時所說的歡樂偈頌，為早期佛教比丘尼修法到達究竟圓滿的珍貴文獻資料。[40]
《增壹阿含經》敘述有些比丘尼具有神通。有一部經提到，當六師外道宣稱他們比佛殊勝時，[76]此比丘尼立即飛騰空中向他們說偈，令此六師外道折服而啞口無言。[41]另一比丘尼則在滅度之前顯現神通及各種變化。[42]而另一部《增壹阿含》的經典則敘述瞿曇彌與五百位比丘尼顯現各種神通後入滅，特別值得注意的是，此部經對瞿曇彌比丘尼入滅的描述方式與佛陀相同。[43]依據《增壹阿含經》，瞿曇彌依次進入四禪、四無色定而後滅盡定，依相反次序到初禪，再依次進到四禪而後滅度，也伴隨著地大震動。[44](*8)在《（根本）說一切有部毘奈耶》與稍微晚期的巴利《譬喻》也有類似的描述。[45]依據巴利《譬喻》，佛陀要求瞿曇彌顯現一樣神通來破除愚癡者認為女人不能證法的疑慮。[46]
總之，在對相關的例子和經文作審查之後，佛陀在成等正覺之後即計畫要成立比丘尼僧團。[77]經文更進一步顯示，作為四眾之一的比丘尼僧團是要正法饒益的不可或缺的條件，而且從一開始，比丘尼就可當作僧團中令人印象深刻而高度成就的成員。
四、比丘尼僧團的建立
在關於建立比丘尼僧團的記述出現了不同的觀點。依據此一記述，大愛道向佛陀請求出家而被拒絕。大愛道與一群相同決心的女眾剃髮披衣，跟隨佛陀從迦毘羅衛走到毘舍離，再度向佛陀請求出家，也再度被拒絕。最後，佛陀規定了八敬法而接受女眾出家的要求，同時也預言如此將會縮短正法住世的期間。
此一敘述在不同部派的律典和一些經文有一些小差異。這個敘述的主要部分大致相同，連梵文《摩訶僧祇--說出世部律》保存的此一敘述也相同。[47]以下將以經典敘述的相反順序來審視關於比丘尼僧團建立的陳述，從正法衰退的預言開始，接著是八敬法、阿難的祈請，最後是佛陀的拒絕。
4.1 正法衰退的預言
[78]成立比丘尼僧團將會縮短正法住世的預言，與到目前為止所審查的經文不符。當以其他經典所描述的佛陀來評估此項預言的可信度時，很難相信佛陀會被說服而作出足以縮短正法住世的決定。如果佛陀將正法衰退的原因僅僅歸諸於容許尼眾出家，這也似乎是相當奇怪。在考量不同版本的《大般涅槃經》之後，經中敘述佛陀成立比丘尼僧團的意願，以及其他經典也強調比丘尼眾是佛陀弟子不可或缺的一部分，將難以解釋為何此一情況會造成正法住世的時期減半。
僅僅是單純的女眾剃髮披衣與決心住於梵行，不會對比丘眾造成威脅而導致教法衰滅到此一程度。實際的威脅反而應該是比丘每日乞食或赴齋供所遇的迷人在家女眾。雖然，律藏中紀錄有比丘與比丘尼之間不當關係的例子，仔細閱讀相關規定之後所得的印象是，這類問題的主因是與在家女眾的關係，而非與比丘尼的關係。[48]
其他經典也一致地將正法的衰滅歸諸於精神特質的衰敗。這實際上反應初期佛教的普遍特色，教法中強調決定進昇或退墮的是內在的精神狀態，而非外在的種姓、族姓或性別。[49]關於正法於未來衰滅，[79]最常被提起的是傳法不盡心，[50]或者是不修習教法、未適當地教導佛法，與對長老比丘缺乏敬重、懈怠於修習教法和拒絕訓誡之類的問題。前面討論過的經文也提到，不尊敬師長、教法與教導是造成正法衰滅的原因。[51]
《眾集經》與其對應經典編輯了一長列法數的原因是，要避免教法衰滅需要合適的傳導方法。[52]《大般涅槃經》與其對應經典特別提到導向解脫的精神特質與修習，必須受持與修習這些教導來避免正法衰滅。[53]在《清淨經》(Pāsādika-sutta)的教導也是如此。[54]其他經文或者強調四念處可以避免正法衰滅，[55]或者將教法衰退歸咎於放逸與怠惰等不善。[56]
因此，將正法的衰滅歸諸於外在的原因，例如成立比丘尼僧團，與其他經文提及的法滅的可能原因相反。在經文明確地提及「尼眾僧團是四眾弟子之一、比丘尼的教化與戒行能令正法久住」[80]的數部經典裡，這樣的衝突特別明顯。一般人不會認為提到「比丘尼僧團能讓正法久住」的這些經典，在經典成立時，會將僅僅是尼眾僧團的存在就當作造成正法快速衰敗斷滅的原因。
此外，正法只住世五百年的預言在今天看來是不正確的。[57]考古的證據顯示比丘尼僧團直到西元第四世紀在印度仍然是十分活躍，[58]甚至在在其他國家還活躍得更久長。[59]不管這個預言，或者是正因為這個預言，比丘尼僧團仍然存活到現在。這個「預言而未實現」的窘境，導致各種策略來處理，例如延長時限，[60]或者解釋這個預言僅是指佛法衰退。[61]
[81]第一種說法的問題，在於相關的幾部經文都提到佛法僅住世五百年，[62]似乎沒有任何彈性去將此預言延伸超過五百年。
將此預言解釋為只是正法的衰退而不是法滅，也與原本的敘述不符，原本的敘述明確地提到正法住世的期間及其滅亡；[63]在其他經典，[82]「正法」就是指「佛陀的教法」。[64]事實上，有幾個版本明確地提到佛陀的教法。很明顯地，佛陀的教法到今日仍然存在而未在佛滅五百年後斷滅。
從許多與「法滅預言」相違背的經文看來，這一段特別的經文來自後期影響的可能性必須嚴肅地考量。[65]
4.2 八敬法
與建立比丘尼僧團相關的其他層面的敘述，也可能是後來的經文發展；正法衰減的預言可能是後來附加的經文，此一假設可以從這樣的氛圍得到支持。其中的一個層面是「八敬法」，[66][83]依據經律的敘述，佛陀以此作為允許摩訶波闍波提在正法、律下出家的條件。[67]
此處出現的問題是，這些有關八敬法事件的敘述，有些預設比丘尼僧團已經存在，因此不可能是在即將成立比丘尼僧團的那個時間點宣布的。這一點可以從上座部《毘奈耶》「突吉羅pācittiya」與八敬法有關的背景故事來觀察。此一背景故事已經提到比丘尼眾，顯示在宣告八敬法時，比丘尼眾已然存在。[68]
一個特別讓人詫異的狀況是，許多部律典提到八敬法之一是比丘尼在比丘、比丘尼兩部僧團受戒之前，必須經過兩年的觀察期。[69]同一戒律中提到因替懷孕婦女剃度造成問題而制訂此規定。[70]如果從一開始[84]就讓想剃度的婦女者有兩年的觀察期，就不會出現此一狀況。[71]
另一證據可以參考以「善來，比丘尼」出家方式的事例，與此相當的是佛陀以「善來，比丘」的簡易方式許可出家，這一儀式顯然是佛教僧團剛建立的初期所慣用的，然後似乎轉變為執行三歸依後才出家，接著由僧團進行完整的出家儀式所取代。假如一開始比丘尼已經如同八敬法所說的必需在兩部僧團受戒，那麼「善來，比丘尼」的出家儀式就永遠不會出現。然而，《四分律》（法藏部Dharmaguptaka）、《律二十二明了論》（正量部Saṃmatīya）與巴利《毘奈耶》（上座部Theravāda）都明確地提到「經由善來方式出家」的比丘尼。[72]在《毘尼母經》（雪山遺部Haimavata）與《十誦律》（說一切有部Sarvāstivāda）《長老尼偈》裡談到出家的方式時，也同樣用到「善來，比丘尼」的說法。[73]在《長老尼偈》也提到同樣的佛陀授予比丘尼出家的例子。[74]以及漢譯《撰集百緣經》提及的七個例子。[75]值得注意的是，似乎比漢譯《撰集百緣經》年代稍晚的梵文對應經文[85]，[76]也以不同的方式敘述了授予比丘尼出家，而未提到七個「善來！比丘尼」的例子。[77]
這樣的不一致的敘述，意味著我們今日見到的「八敬法」的形式可能不是在瞿曇彌出家時制定的。事實上，如此會違反制定毘奈耶的一項基本原則，也就是僅在有人違犯時才制定戒律。[78]八敬法是唯一不符合此項毘奈耶制定原則的例子，如此，使得八敬法更有可能是在比丘尼僧團成立以後才制定的。
數部律典關於瞿曇彌接受八敬法的敘述也顯得相當奇怪，八敬法之一為「即使是長老比丘尼仍應禮新受戒比丘」，這些律典敘述她前往請求佛陀改變此項規定。[79]因為在與佛陀同時期的外道出家[86]之中，例如耆那教，也發生類似的事件。[80]一種或許更為直接的表達是，假設在比丘尼僧團建立之後，比丘眾並未敬重比丘尼眾，甚至要求長老比丘尼禮敬新受戒比丘以維持當時的慣例。這樣的議題只會在第一代出家比丘尼達到相當戒臘之後才會出現。當這類事件發生幾次之後，尼眾才會決定去見佛陀要求澄清此一問題。此一事件與佛陀的回答，可能促成開始集結相關規定，最後將比丘尼僧團已經建立之後，佛陀在不同事件制定的條例結合成八敬法。
4.3 阿難的祈請
另一個困難點是阿難為瞿曇彌祈請佛陀准許女眾出家的記載。這一祈請不僅出現在與建立比丘尼僧團相關的敘述，也出現在所謂「第一結集」的記錄裡，在此處阿難被譴責不該勸請佛陀允許瞿曇彌出家。[81]甚至法顯與玄奘在西元第五與第七世紀前往印度求法時，他們也分別提到印度比丘尼按時供養[87]阿難舍利塔，以感激阿難的祈請。[82]
不過，阿難的祈請有一年代上的問題。由於通常古印度不記錄歷史事件的確切日期，大部分關於成立比丘尼僧團的經典敘述都未記載明確的時間點。依據巴利註釋書傳統，佛陀在毗舍離第五次結夏安居之後返回家鄉，瞿曇彌在此時請求出家。[83]彌沙塞部《五分律》的敘述似乎與此時間點相符。[84]
依據傳統說法，瞿曇彌是佛陀的繼母，在佛陀的母親生下佛陀而去世後，她以自己的奶水餵養佛陀。這意味著瞿曇彌的年紀要比佛陀大得多。但是，巴利尼柯耶與漢譯阿含都提到瞿曇彌出家後的幾次與佛陀的會談，[85](*9)特別是[88]諸部律典提到的以比丘尼僧團的代言人的身分與佛陀對談。[86]
在她出家之後仍然多次與佛陀對談，可見她一定在相當早期出家。
另一個比丘尼僧團成立得早的明確例證是，上述的以「善來，比丘尼！」方式出家的證據，這只出現在最早期建立僧團時，佛陀仍然親自授予出家的階段。
不過，比丘尼僧團在如此早期成立就出現一個問題，阿難那時似乎尚未出家。雖然依據法藏部《四分律》、彌沙塞部《五分律》與上座部《毘奈耶》，阿難在佛陀第一次返回迦毘羅衛城時就與其他釋迦貴族子一起出家，[87]其他經典也有佛陀開始說法的二十年後阿難才出家的印象。在《長老偈》阿難的偈頌裡聲稱他曾二十五年為「有學」(sekha)，[88]依據《相應部》與對應的《雜阿含》的一部經，阿難出家不久即證得「預流果」，[89]而依據多部律典關於第一結集的記載，阿難在佛陀涅槃之後才證得阿羅漢。[90]由此可以得到[89]阿難在佛陀涅槃之二十五年前出家，也就是在佛陀開始說法之二十年後出家。[91]如此他很可能是在比丘尼僧團成立相當久之後才出家，而不是報導的在比丘尼僧團成立時他已經是一位比丘。
根據說一切有部律典的《破僧事》事件，阿難是在佛陀成道那年出生的。[92]在此情況之下，瞿曇彌向佛陀請求出家時，阿難可能還是一個小孩。根據《破僧事》，在佛陀指定阿難作他的侍者之前，他拒絕了數位弟子願意充當侍者的請求，原因是他們和佛陀一樣老，這也進一步顯示了阿難是相對地比較年輕。[93]
與《破僧事》的敘述不同，巴利註釋書傳統認為阿難與佛陀同年出生。[94]在《大莊嚴經》(Lalitavistara)敘述阿難與佛陀在還是王子時一起展示英勇，顯示他們兩人年紀相當。[95]
不過，巴利《尼柯耶》的經典與其漢譯對應經典顯現了阿難要比佛陀年輕了許多的印象。在《相應部》的一部經典與其漢譯《雜阿含》對應經典提到佛陀涅槃後，大迦葉待阿難如同「童子」，阿難抗辯說[90]他已有白髮，為何還稱他為「童子」。[96]如果阿難與佛陀同年的話，這樣的對話就沒有意義。[97]同樣地，巴利《大般涅槃經》與其對應經典提到，就在佛陀涅槃前不久，佛陀對阿難說年老如何造成他的身體衰朽，假如阿難與佛陀同樣年記的話，這樣的敘述顯然是多餘的。[98]
如此，這些經文顯示阿難比佛陀年輕了許多，[99]這也顯示阿難的出家比巴利註釋書提到的比丘尼僧團建立的年代要晚了許多。如果將比丘尼僧團建立的年代往後移來試圖解決這一個矛盾，似乎也不是一個令人滿意的解決方法。因為年代再往後，佛陀可能接近六十歲，而他的繼母瞿曇彌可能將近八十歲，甚至超過八十歲。如果她在這麼高齡才出家，就不可能如諸部律典所記載的那樣，進行了那麼多活動。
4.4 佛陀的拒絕
到目前為止，關於瞿曇彌請求出家這一事件的不同細節看來問題重重，例如，正法衰敗的預言、八敬法的制定、阿難[91]是否在場。藉助於數量繁多得經文，顯示比丘尼僧團的重要性與佛陀在證道之後不久即想成立此一僧團，這也讓佛陀拒絕女眾出家成為一個問題點。[100]
如果佛陀真的根本不願成立比丘尼僧團，[101]就令人難以理解最後他為何要做相反的決定。與此事件的一些記載描述，阿難問及女人是否可以證得四果，同時也提醒佛陀繼母的恩德。[102]然而，佛陀並不需[92]被提醒女人也可以證得四果，也不需要別人提醒他繼母對他的恩德，他在引導她證得初果時已經作了回報。
在《根本說一切有部毘奈耶雜事》與《中阿含•116經》中，實際上是瞿曇彌自己提出「女人是否能證四果」這一問題，而且在第一次請求出家之前，就已證得預流果。[103]然而，她的請求仍遭佛陀拒絕，所以，在這些版本中勸動佛陀允許女人出家的顯然不是「女人出家能否證得四沙門果」的議題。依據《摩訶僧祇律》，佛陀因為考慮如果拒絕的話，阿難可能會忘失所有聞法，所以即使會讓正法住世減短五百年，他也同意女人出家。[104]這也不足以成為說服佛陀去作他原意要拒絕的決定，而讓教法住世的年代嚴重地減損。[105]
佛陀原意要成立比丘尼眾的計畫，與後來考慮拒絕的描述，這兩者的對比分別出現在（根本）說一切有部《根本說一切有部毘奈耶雜事》與上座部《增支部》裡，[93]顯得特別突出，這兩個傳承都記錄了佛陀要成立比丘尼眾的決定（敘述在決定成立四眾弟子的決定裡)與拒絕成立比丘尼眾（當瞿曇彌請求出家時），[106]面對這樣的明顯衝突，兩個傳承必須各自找方法來解決。
《根本說一切有部毘奈耶雜事》在所謂的「第一結集」的記載試圖解決此一矛盾，阿難在此以向佛請求允許女人出家而遭譴責，阿難辯解說過去諸佛都有四眾弟子；大迦葉回答說，在過去諸佛，當時人的貪欲較此時人淺，因而可以有比丘尼眾存在。[107]
這樣的解說顯然不算成功，因為同樣一部《毘奈耶》顯示，當佛陀決定建立比丘尼眾時，已經知道此世的眾生根器，而不是等到瞿曇彌請求出家時才知道。「（根本）說一切有部毘奈耶」與其他經律所記載的關於佛陀決定要說法教導的敘述，在梵天請佛說法之後，佛陀普觀此世界以了解是否有人能聽懂他的說法。[108]因此，如果世人易受貪欲影響的程度會是佛陀拒絕區曇彌出家的原因，同一原因也會讓他完全不去計畫成立比丘尼眾。相反地，似乎佛陀是在普觀此世眾生根器之後，才決定成立包括尼眾在內的四眾弟子。
[94]上座部的《增支部》註釋試著如此解決此一矛盾，佛陀的猶豫僅是用來引導尼眾珍惜此一出家機會的教學手段，事實上佛陀一開始就決定要有比丘尼僧團的成立。[109]
在「不需要將佛陀的拒絕當作對成立比丘尼僧團的負面態度」的意義上，巴利註釋書此一思考路線值得進一步考量。多處關於比丘尼僧團的敘述有一經文充滿興味的顯示，認為此一拒絕與當時瞿曇彌請求出家的特殊環境與情境有關。此一經文出現於《中阿含》、一部單譯經、彌沙塞部律，與梵文、漢譯、藏譯的《（根本）說一切有部毘奈耶》。根據此一經文，佛陀在拒絕瞿曇彌的出家請求之後，佛陀要她自行剃髮披袈裟，淨修梵行。[110]前兩部經將此建議代替「捨家、無家（出家、棄家）」，[111]而後兩部漢譯律典則明確地要求瞿曇彌居家淨修梵行。[112]
[95]佛陀告訴瞿曇彌可以剃髮染衣過半僧侶似的修行，而不要遊方托缽乞食；這給後續事件提供一個有意義的事件背景。這就可以充分解釋，在第一次請求出家遭到拒絕之後，為何瞿曇彌和她的隨從剃髮染衣跟隨佛陀直到毘舍離。[113]如果佛陀根本就不計畫成立比丘尼眾，這樣的行動就沒有任何意義。必須記得的是，依據經文瞿曇彌提出第一次出家請求時，她已經是預流者，她不可能公開違抗佛陀，而自行剃髮來挑戰佛陀的意願。可以充分讓人理解：瞿曇彌如此剃髮染衣是遵從佛陀的指示，她和她的隨從跟隨佛陀是為了她們有能力過出家捨家的無家生活。
這段情節解釋，瞿曇彌與釋迦族女眾過慣善被保護的居家生活，佛陀最初的拒絕僅是表明他對她們的關切，女眾要在古印度遊方托缽乞食的確證實是窒礙難行。[114]如果女眾出家的要求是在佛教比丘僧團還在草創時期提出，[96]這樣的猶豫是可以理解的。此一時期在家眾對僧團的供養還在初始階段，所能提供的居住地點還相當稀少。[115]在居住地點稀少與在家眾的供養不穩定的初期階段，女人要於古印度出家乞食確實是個吃力而苛刻的承擔。佛陀或許是計畫在稍後四事供養較易取得的時候才讓女眾出家。
總之，佛陀起初對瞿曇彌請求出家的猶豫，不必解釋作對成立比丘尼僧團沒有意願。以此方式理解之下，佛陀最初的拒絕也未與他最初要成立比丘尼僧團的決定有任何差異。更進一步地，此一解說更能說明後來他答應瞿曇彌的出家請求，因為瞿曇彌與她的同伴已經展強烈而誠摯的出家意願，能讓她們勇敢地克服出家遊方乞食的困難生活，[116]最初造成佛陀拒絕的原因已被克服了。
五、結論
由於我們所擁有的經典都是經歷長期口誦傳承所留下的記錄，因此重建「歷史真相」的可能性相當渺茫。雖然比丘尼僧團建構的時間與細節並不確定，將「建立尼眾表達負面態度的經典文獻」推定為較晚期的文獻層，這樣的推論應該還是相當安全的。對尼眾表達負面態度的經典文獻與其他為數極多的經典表明[97]佛陀對此的正面態度不同：佛陀表明他要建立比丘尼僧團，比丘尼僧團的存在應被當作他的教法長存的必要條件。
參考現代的實況，基於上述的經文可得到如此的結論：每一個佛教傳承中，比丘尼僧團的存在將支持佛法廣傳與增長。任何支持設立與維持比丘尼僧團長存的努力，可以被當作與經典所描述的佛陀本意相符。
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譯註
*1: 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷5：「爾時世尊持此石鉢於尼連禪河岸，以水泥壇如法而食，食已還菩提樹下，收鉢洗足。以麨酪漿蜜性冷故，爾時世尊患於風氣。魔王見佛患冷風氣，來詣佛所，頂禮佛足，白佛言：『世尊，涅槃時至，何用久住於世，可早入涅槃。』世尊知為魔王所惱，告言：『汝罪魔王，我未入涅槃。何以故？我未有聲聞弟子聰明智慧……。」(CBETA, T24, no. 1450, p. 125, c10-17)
*2: 《佛種性經》：Buddhavaṃsa 為巴利《小部》第十一部經，依字義為「佛史」，所以也有人譯作《佛史》。
*3: 《中部•73經•婆磋大經》(Mahādvacchagotta Sutta)的漢譯對應經典為《雜阿含•964經》與《別譯雜阿含•198經》，這兩部漢譯經典都沒有經名。元亨寺《南傳大藏經》譯為《婆磋衢多大經》，「婆磋衢多」為「vacchagotta」的音譯，相對於此字，《雜阿含•964經》譯為「婆蹉種」，「種」是「gotta氏族」的意譯；《別譯雜阿含•198經》譯為「犢子」，是「vaccha小牛犢」的意譯。
*4: 法尊法師的《菩提道次第廣論》漢譯，譯此論為《集經論》(Sūtrasamuccaya)。
*5: 相當的漢譯經文為《雜阿含•906經》：「有五因緣能令如來正法沈沒。何等為五？若比丘於大師所，不敬不重、不下意供養。於大師所不敬不重、不下意供養已，然復依猗而住。若法、若學、若隨順教、若諸梵行大師所稱歎者，不敬不重、不下意供養，而依止住。」(CBETA, T02, p. 226, c14-19)，與《別譯雜阿含•121經》：「有五因緣能令法滅，一切咸共忘失章句、善法退轉。何等為五？不恭敬佛、不尊重佛、不供養佛、不能至心歸命於佛，然復依止佛法而住。不敬法、不尊重法、不供養法、於正法中不能至心，然依法住。不恭敬戒、不尊重戒、不供養戒、不能至心持所受戒，然依戒住。不恭敬教授、不尊重教授、不供養教授、不能至心向教授者，以不恭敬、尊重、供養，亦不至心向教授故，然復依此教授而住。於同梵行佛所讚者，不恭敬、不尊重、不供養、不能至心禮拜問訊，然猶依彼而得安住。」(CBETA, T02, no. 100, p. 419, c4-16)。如原作者在[註15]所稱，《雜阿含•906經》只提及比丘，而未提及另外三眾。筆者以為，《別譯雜阿含•121經》雖然未明指四眾全部、或四眾中之任一眾，但是因為前文《別譯雜阿含•121經》：「為諸弟子多制禁戒，少有比丘能順佛語，受持禁戒。」(CBETA, T02, no. 100, p. 419, b22-23)，經文應該只提到「比丘」；同時，也應該考慮經文可能舉「比丘」而意涵所有四眾弟子。
*6: 對應的漢譯經典為《雜阿含•873經》：「如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：『有四種善好調伏眾。何等為四？謂比丘調伏、比丘尼調伏、優婆塞調伏、優婆夷調伏，是名四眾。』爾時，世尊即說偈言：『若才辯無畏，多聞通達法，行法次法向，是則為善眾。比丘持淨戒，比丘尼多聞，優婆塞淨信，優婆夷亦然，是名為善眾。如日光自照，如則善好僧，是則僧中好，是法令僧好，如日光自照。』佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 220, c4-16)
*7: 《增壹阿含•5.2經》：「多聞廣博，恩惠接下，所謂瞿卑比丘尼是」(CBETA, T02, no. 125, p. 559, a19-20)，「瞿卑」古音「gau-pi」與「Kāpilānī」的前兩個音節相近。
*8: 此處應是指《增壹阿含•52.1經》：「爾時，大愛道作若干變化，還在本座，結加趺坐，正身正意，繫念在前，而入初禪；從初禪起而入[5]二禪；從第二禪起而入第三禪；從三禪起入第四禪；從第四禪起入空處；從空處起入識處；從識處起入不用處；從不用處起入有想無想處；從有想無想處起入想知滅；從想知滅起還入有想無想處；從有想無想起入不用處；從不用處起還入識處；從識處起還入空處；從空處起還入第四禪；從第四禪起還入三禪；從三禪起入二禪中；從二禪起還入初禪；從初禪起入二禪；從二禪起還入三禪；從三禪起還入四禪；已入四禪便取滅度。」(CBETA, T02, no. 125, p. 822, a9-23)
*9: 此處註解提到《中阿含•180經》：「爾時，摩訶簸邏闍鉢提瞿曇彌持新金縷黃色衣往詣佛所，稽首佛足，却住一面，白曰：『世尊！此新金縷黃色衣我自為世尊作，慈愍我故，願垂納受。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 721, c24-27)瞿曇彌（大愛道）布施「新金縷黃色衣」時，應該尚未出家。同一經，佛陀卻跟阿難解說「七施眾」，如此，則瞿曇彌出家之前，即有「比丘尼眾」。《中阿含•180經》：「復次，阿難！有七施眾，有十四私施，得大福，得大果，得大功德，得大廣報。阿難！云何七施眾，得大福，得大果，得大功德，得大廣報？信族姓男、族姓女，佛在世時，佛為首，施佛及比丘眾，是謂第一施眾，得大福，得大果，得大功德，得大廣報。信族姓男、族姓女，世尊般涅槃後不久施二部眾，施比丘眾、施比丘尼眾，入比丘僧園而白眾曰：『眾中爾所比丘來，布施彼也。』入比丘尼僧房而白眾曰：『眾中爾所比丘尼來，布施彼也。』是謂第五施眾，得大福，得大果，得大功德，得大廣報。」(CBETA, T01, no. 26, p. 722, a19-b1)。但是《分別布施經》則稱她作此供養時以為比丘尼：「爾時有一苾芻尼名摩訶波闍波提，持新[疊*毛]衣來詣佛所。」(CBETA, T01, no. 84, p. 903, b28-29)。
[1] 感謝 Bhikkhu Bodhi, Bhikkhu Pāsādika, Bhikkhunī Tathālokā 與 Ken Su 對本文初稿的建議。
[2] 《長部• 16經》(DN ii 105,8): na…parinibbāyissāmi yāva me bhikkhuniyo na sāvikā bhavissanti viyattā vinītā visāradā bahussutā. Waldschmidt (1950:53)的對應的梵文殘卷361 folio 165 R2-3 同樣提到建立比丘尼僧團於智慧：yāvan-me śrāvakā paṇḍit[ā] bhaviṣyaṃti vyaktā medhāvinaḥ…bhikṣuṇya; Waldschmidt (1951:209,23)也有同樣的藏譯對應經文: dge slong ma dang…mkhas pa gsal ba shes rab tu ldan pa. 關於漢譯對應經文，《長阿含•2經》特別提到她們的教導能力：「為人導師，演布經教，顯於句義……又諸比丘尼。」(T1.15c4)；《般泥洹經》提到她們的智慧：「比丘尼令皆智慧。」(T1.180b27)；《大般涅槃經》敘述她們降伏外道的能力：「比丘尼……降伏諸餘外道。」(T1.191b28)，（這樣的能力在其他版本也有提到）；《佛般泥洹經》提到比丘尼眾時只提到四眾弟子聰慧和得道：「須我四輩弟子黠慧得道」(T1.165a19)；《根本說一切有部毘奈耶雜事》也說到比丘尼的智慧：「若我聖眾聲聞弟子，未有智慧通達聰明……苾芻尼。」(T24.387c27)；也和Cowell (1886:202,10) Divyāvadāna （《天譬喻》）也有相同的敘述：śrāvakāḥ paṇḍitā bhaviṣyanti vyaktā vinītā viśāradāḥ……bhikṣuṇya. 在DN16以外，同樣的敘述也出現在SN 51.10 (S v 261, 18), AN 8.70 (A iv 310,32), Ud6.1 (Ud 63,32)。出現在中文經典的還有 T383 (T12.1010c29)。
[3] Ginoli (1977:125,10)，與藏文經典’Dul ba gzhi, Kangyur Q(‘dul ba) ce, 35a8，漢譯《根本說一切有部毘奈耶破僧事》(T24.125c16)。
[4] Skilling (2000:56)指出《佛種性經》記錄每位過去諸佛的兩位傑出比丘尼弟子，可參考下列偈頌：2.213 (Bv 23,5); 3.31 (Bv 28,3); 4.24 (Bv 30.21); 5.27 (Bv 33.25); 6.22 (Bv 36,18); 7.22 (Bv 39,15); 8.23 (Bv 42,19); 9.22 (Bv 45,17); 10.24 (Bv 48,19); 11.25 (Bv 51,23); 12.24 (Bv 54,19); 13.26 (Bv 57,23); 14.21 (Bv 60,13); 15.20 (Bv 63,11); 16.19 (Bv 66,11); 17.19 (Bv 69,11); 18.22 (Bv 72,17); 19.20 (Bv 75,11); 20.29 (Bv 78,29); 21.21 (Bv 81,15); 22.24 (Bv 84,21); 23.21 (Bv 87,13); 24.23 (Bv 90,19); 25.40 (Bv 94,23)。同樣的敘述也反應在《長老尼譬喻》(Therī-apadāna)的偈頌20.4 (Ap 557,23)，最勝華佛(Padumutara Buddha)稱揚一位比丘尼弟子的特出成就。依據Cowell and Neil (1886:61,18)《天譬喻》(Divyāvadāna)，未來佛彌勒也會有尼眾弟子，當時的王后與她的隨從將在彌勒佛之下出家。Harvey (2000:385)指出《佛種性經》也預言喬達摩佛最傑出尼眾弟子的名字（偈頌2.67 (Bv 13,16)）。從上述佛教傳統的觀點看來，結論為「佛陀最終拒絕瞿曇彌出家的請求」是不可能發生的。
[5] 《中部•73經》(M i 492,4): sace…imaṃ dhammaṃ bhavañc’eva gotamo ārādhako abhavissa bhikkhū ca…no ca kho bhikkhuniyo ārādhikā abhaviṃsu, evam idaṃ brahmacariyaṃ aparipūraṃ abhavissa ten’aṅgena. 對應的漢譯經文為，《雜阿含•964經》(T2.247a9)：「若沙門瞿曇成等正覺……比丘尼……不得如是功德者，則不滿足。」與《別譯雜阿含•198經》(T2.446c9)：「瞿曇，汝於菩提，已得正覺……比丘尼……不具道行，便為支不滿足。」
[6] 巴利尼柯耶包含了超過六十部經記錄了婆磋的提問。例如《中部•71-72經》(M i 481-489)，《相應部•33.1-55經》(S iii 257-263)，《相應部•44.7-11經》(S iv 391-402)與《增支部•3.57經》(A i 160-162)。
[7] 《中部•73經》(M i 496,31)；《雜阿含•964經》(T2.247b28)；《別譯雜阿含•198經》(T2.447a22)。
[8] 《雜阿含•1080經》(T2.283a6)：「若見比丘，亦應自攝持；若復見比丘尼、優婆塞、優婆夷，亦當如是攝持諸根。」
[9] 《增壹阿含•23.1經》(T2.611b15)：「我若見比丘、比丘尼、優婆塞、優婆斯，歡喜心意向如來者。」
[10] 《增支部•8.29經》(A iv 226,8): paccantimesu janapadesu paccājāto hoti…yatha n’atthi gati bhikkhūnaṃ bhikkhunīnaṃ upāsakānaṃ upāsikānaṃ （也參考《長部•33經》(D iii 264,12)）；《中阿含•124經》(T1.613b11) 「生在邊國夷狄之中……若無比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。」Pāsādika (1989:6,15): mtha’ ‘khob kyi mi…dge slong dang, dge slong ma dang, dge bsnyen dang, dge bsnyen ma mi ‘ong ba’i nang du skyes pa yin no.
[11] 《長部•29經》(D iii 125,25): santi kho pana me…etarahi therā bhikkhuniyo sāvikā…majjhimā bhikkhuniyo sāvikā…navā bhikkhuniyo sāvikā…etarahi kho pana me…brahmacariyaṃ iddhañca phītañca vitthārikaṃ bāhu jaññaṃ puthubhūtaṃ yavad eva manussehi suppakāsitaṃ.
[12] 《長阿含•17經》(T1.73c25)：「自獲己利，復能受法為人說法……諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷皆亦如是。」
[13] 《長阿含•3經》(T1.31a1)：「如來大眾成就，所謂比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，不見過去、未來、現在大眾成就，如佛者也。」
[14] 《中部•30經》(D iii 148,18): mahāparivāro hoti mahā’ssa hoti parivāro bhikkhū hikkhuniyo upāsakā upāsikāyo.
[15] 《相應部•16.13經》(S ii 225,8): bhikkhū hikkhuniyo upāsakā upāsikāyo satthari…dhamme…saṅghe…sikkhāya…samādhismiṃ saāgravā viharanti sappaṭissā. Ime kho…pañca dhammā saddhammassa ṭhittiyā asammosāya anantaradhānāya saṃvattanti. 漢譯對應經典《雜阿含•906經》(T2.226c15)僅提及「比丘」，《別譯雜阿含•121經》(T2.419c6)則未明顯列出所指對象，因此，此處經文僅是否僅指比丘眾或包含全部四眾，仍有待深入探究。
[16] 《增支部•5.201經》(A iii 247,20): bhikkhū hikkhuniyo upāsakā upāsikāyo satthari…dhamme…saṅghe…sikkhāya…aññamaññaṃ saāgravā viharanti sappaṭissā. Ayaṃ kho…paccayo yena Tathāgate parinibbute saddhammo ciraṭṭhitiko hoti. 也可參考《增支部•6.40經》(A iii 340,13) 與《增支部•7.56經》(A iv 84,22)。
[17] 依據Suvimalee (2005:225)：「在建立佛法於世間上，所有佛教的四眾弟子都被認為有同等的責任與貢獻。」
[18] Barua (1997:75)認為「佛教的快速擴展是建立在比丘尼僧團的教導上」。也可參考Willis (1985:77)，提及女眾的普遍支持對初期佛教蓬勃發展的重要性。
[19] 在《中部•142經》(M iii 255, 28)、《中阿含•180經》(T1.722a22)以及Mgon pa’i bstan chos, Tengyur Q tu, 290a8提到七種布施。
[20] 《相應部•42.7經》(S iv 315,18): ‘seyyathāpi ... khettam aggam evam eva mayhaṃ bhikkhu-bhikkhuniyo’, 《雜阿含•915經》(T2.231a17)：「如彼沃壤肥澤田者，我諸比丘，比丘尼亦復如是。」（從前面經文選取「壤」字）；以及《別譯雜阿含•130經》(T2.424b1)：「上田，如我弟子，諸比丘、比丘尼。」
[21] 《增支部•4.7經》(A ii 8,22): bhikkhu ca sīlasampanno, bhikkhunī ca bahussutā, upāsako ca yo saddho, yā ca saddhā upāsikā, ete kho saṅghaṃ sobhenti, ete hi saṅghasobhanā.
[22] 《雜阿含•873經》(T2.220.c11)：「比丘持淨戒，比丘尼多聞，優婆塞淨信，優婆夷亦然。」《增壹阿含•27.7經》(T2.645c29)：「比丘戒成就，比丘尼多聞，優婆塞有信，優婆斯亦爾。」
[23] 《增支部•4.211經》(A ii 226,1): bhikkhunī ... sīlavatī kalyāṇadhammā parisa-sobhaṇā. 事實上，《增支部•4.7經》此一偈頌的註釋(Mp III: 7,17)解釋，此處所說的任一四眾弟子的特質，應被理解為適用於所有四眾弟子。
[24] 比丘尼圖拉難陀(Thullanandā)在Vin IV: 254,4; Vin IV: 255,4; Vin IV: 256,23; Vin IV: 285,18; Vin IV: 290,4;Vin IV: 292,14; 以及Vin IV: 302,21，稱為bahussutā bhāṇikā visāradā paṭṭhā dhammiṃ kathaṃ kātuṃ。在下列兩處提到比丘尼「跋陀˙卡悲拉妮」：Vin IV: 290,6與Vin IV: 292,14。
[25] 《長老尼偈》449頌說比丘尼蘇美達(Sumedhā)為”sīlavatī cittakathikā bahussutā buddhasāsane vinītā”。依據Findly 2000: 142，比丘尼蘇美達(Sumedhā)與其他幾位初期佛教的名德比丘尼為所有佛教婦女的模範。
[26] 《長老尼偈》提及比丘尼集那達塔(Jinadattā)為”Thī 427 qualifies her as vinayadharī bahussutā sīlasampannā”。
[27] 《增壹阿含•18.8經》：「世尊告諸比丘：『我聲聞中第一弟子廣識多知，所謂大愛道是。』」(T02.592c26)
[28] 《相應部•44.1經》(S iv 374,23): ‘paṇḍitā viyattā medhāvinī bahussutā cittakathī kalyāṇapaṭibhānā’. Skilling 2001: 143指出在Avadānaśataka (Speyer 1970: 50,9): ‘eṣā’grā ... mahāprājnānāṃ mahāpratibhānānaṃ’，她也以智慧與辯才得到讚揚。
[29] 《相應部•10.9經》(S i 212,27): SN 10.9 at SN I: 212,27: ’kim me katā rājagahe manussā, madhupītā va acchare ye, sukkaṃ na payirūpāsanti, desentim amataṃ padaṃ (也參考 Thī 54); 《雜阿含•1327經》(T2.365b1)：「王舍城人民，醉酒眠睡臥，不勤供養彼，叔迦比丘尼……善說離垢法，涅槃清涼處。」Roth 1970:112,22: ‘kiṃ rājagṛhe manuṣyā, madhu-mattāvatiṣṭhanti, ye śuklān na paryupāsanti daivasikān dharmān uttamā’。
[30] 碑文編號38與925 (Luders 1973: 8 & 94)，提到比丘尼佛陀密多(Buddhamitrā)為「三藏法師trēpiṭikā」。對於碑文記載的比丘尼史蹟，請參考Skilling 1993/94。對於特別是Sānchī關於比丘尼的碑文，請參考Barnes 2000與Khan 1990。
[31] Cowell and Neil 1886: 493,8: bhikṣuṇyas tripiṭā dhārmakathikā; 也可參考Skilling 1994: 50。
[32] Dīp verse 18.13(Oldenberg 1879: 97,6)；也參考Skilling 2000: 64。
[33] Speyer 1970: 22,4；也可參考在Skilling 2001:146的Karmaśataka。
[34] 《相應部•5.2經》(S i 129,15): ’yaṃ taṃ isīhi pattabbaṃ ... na taṃ dvaṅgulapannāya, sakkā pappotuṃ itthiyā‘。類似的敘述也出現在《雜阿含•1199經》(T2.326b1)與《別譯雜阿含•215經》(T2.454a5)。《雜阿含•1199經》魔羅提到女人「二指智」，而《別譯雜阿含•215經》則提到「鄙穢智」。「二指智」可能是通俗而普遍的講法，參考Mahāvastu (Senart 1897: 391,19 and 392,13)；巴利註釋書中關於此詞的形象，也可參考Kloppenborg 1995: 154。
[35] 《相應部•5.2經》(S i 129,24):itthibhāvo kiṃ kayirā, cittamhi susamāhite ... yassa nūna siya evaṃ, ‘itthāhaṃ’ ‘puriso’ti vā ... taṃ māro vattum arahati. 在解說「心入於正受，女形復何為」之後，《雜阿含•1199經》提到「若於男女想」(T2.326b8)，《別譯雜阿含•215經》則提到「若有男女相」(T2.454a10)，「相」字可能是訛誤，似乎應以「想」字為合適。
[36] 《中部•44經》(M i 304,36): aham pi taṃ evam evaṃ byākareyyaṃ yathā taṃ Dhammadinnāya bhikkhuniyā byākataṃ. 《中阿含•210經》(T1.790b1)：「問我者，我為……亦以此義、以此句、以此文而答彼也。」Mngon pa’i bstan chos, Tengyur Q (mngon pa) tu, 12a8:nga yang don ’di nyid dang tshig dang yi ge ’di nyid kyis bstan pa bzhin du lung bstan par bya’o. 依據《增支部•10.28經》(A v 58,24)，比丘尼 Kajaṅgalikā 也得到佛陀對她的解說作相同的肯定。如同 Harris 1999: 58, 所指出的，這是清晰地認同女眾教導男眾的例子。
[37] 《增支部•1.14經》(A i 25,21)與《增壹阿含•5.2經》：「分別義趣，廣說分部，所謂曇摩提那比丘尼是。」(T2.559a13)
[38] 《增支部•1.14經》(A i 25,17)與《增壹阿含•5.2經》(T2.558c26)。Falk 1989: 161指出《增支部•1.14經》所列的比丘尼名單「無疑地帶給比丘尼顯著的正面形象」。Skilling 2000: 55指出《增壹阿含經》列出的特出比丘尼為巴利對應經典的四倍（相對地，《增壹阿含經》列出的特出比丘僅為《增支部》所列的兩倍）。在回鶻語(Uighur)殘卷所列的名德比丘尼比《增支部•1.14經》稍多，請參考Gabain 1954: 55。
[39] 《相應部•5.1-10經》(S i 128-135)與對應的《雜阿含•1198-1207經》(T2.325c-329a)以及《別譯雜阿含•214-223經》(T2.453b-456b)。
[40] Blackstone 2000: 1指出：《長老尼偈》可能是「世界各宗教僅存的唯一由女性撰寫，而且題材也只談女性的經典」。雖然漢譯與藏譯經典未留有此經的對應經典，但是《雜阿含•1321經》(T2.362c)提到「比丘尼所說偈」。在Dutt 1984: iv.188,9的《（根本）說一切有部毘奈耶》也提到「長老尼偈sthavirīgāthā」；以及’Dul ba gzhi, Kangyur Q (’dul ba) khe, 249b1 and nge, 214b5提到: gnas brtan ma’i tshigs su bcad pa. 不過，漢譯對應經文只提到「諸上座頌」(T1448, T24.11b6)。即使如此，中文藏經仍然保存有《比丘尼傳》卷1：「釋寶唱撰」(T50.934a-948a)記述中國的傑出比丘尼，此書有英文翻譯(Tsai 1994)。
[41] 《增壹阿含•38.11經》(T2.728a6)。
[42] 《增壹阿含•42.3經》(T2.750c8)。
[43] 關於佛陀入滅的記載，請參考《長部•16經》(D ii 156,4)，Waldschmidt 1951:394與《長阿含•2經》(T1.26b21)，《般泥洹經》(T1.188b19)，《大般涅槃經》(T1.205a3)。
[44] 《增壹阿含•52.1經》(T2.822a10)。
[45] T 1451《根本說一切有部毘奈耶雜事》(T24. 248c15)與Ap 540,7（偈頌17.145-148）；與《增壹阿含•52.1經》不同的是前兩者未提到滅盡定。T 1451與其他敘述的不同點是，瞿曇彌在經由四禪、四無色定之後，在依次序到達初禪時滅度（此一事件的其他細節請參考T 144 (T2.868a10)或T 201 (T4.335b23)）。Murcott 1991: 18如此評論：「很顯然地，早期的僧團把瞿曇彌當作非常特別的人物。」關於巴利《譬喻》偈頌的意義，請參考Walters 1994: 372–76。
[46] Ap 535,24 (verse 17.79): thīnaṃ dhammābhisamaye, ye bālā vimatiṃ gatā, tesaṃ diṭṭhipahānatthaṃ, iddhiṃ dassehi gotamī; s也可參考Dhirasekera 1967: 157–58。
[47] Roth 1970: 4–21. 漢譯《摩訶僧祇律》（T22.471a25與T22.514b4）是一個簡短的版本，並未作一完全的陳述，雖然在(T22.492a22)可以讀到佛陀的拒絕（關於漢譯與藏譯版本的關係，也可參考de Jong 1974: 65）。Laut 1991 所建議的在Maitrisimit (see Geng 1988: 170-209)有此一事件的不同敘述，對於此建議的審慎評論，可參考Anālayo 2008: 106-8與Husken 2000: 46n9。
[48] Gross 1993: 45指出：「除了極少數例外，比丘或比丘尼並未受對方誘惑。真正的掙扎是在於僧眾與俗眾之間。」
[49] Kabilsingh 1984: 36如此評論：「作為世界宗教的佛教的最大貢獻之一是，它超越國家、種姓、性別或膚色等狹隘的障礙。」
[50] 《增支部•2.3經》(A i 59,1)；《增支部•4.160經》(A ii 147,19)；《增支部•5.154經》(A iii 176,18)；《增支部•5.155經》(A iii 177,5)；《增支部•5.156經》(A iii 178,24)。Vin III: 8,5對此增加了某些過去佛的教法快速消逝的原因，是未充分教導如何傳播教法。
[51] 《相應部•16.13經》(S ii 225,8)；《增支部•5.201經》(A iii 247,20)；《增支部•6.40經》(A iii 340,13)；《增支部•7.56經》(A iv 84,22)。
[52] 《長部•33經》(D iii 211,3)；《長阿含•9經》(T1.49c18)；與Stache-Rosen 1968: 45修復的梵文版本；請參考Schmidt 1997: 304與Waldschmidt 1955: 314。
[53] 《長部•16經》(D ii 119,25)。在對應的《長阿含•2經》(T1.16c10)則未在此明確地提及正法住世的長短。聞了此一參考資料：yath-edaṃ brahma[caryaṃ] cirasthitikaṃ syāt。Waldschmidt 1951: 225,3保存的藏文對應經文也有相同敘述：ji ltar tshangs par spyod pa de ’dir yun ring du gnas shing.
[54] 《長部•29經》(D iii 127,14)。在對應的《長阿含•17經》(T1.74a14)則未在此明確地提及正法住世的長短。
[55] 《相應部•47.23經》(S v 173,13)；《相應部•47.25經》(S v 174,16)；也可參考Williams 2002: 45。
[56] 《增支部•1.10經》(A i 17,30)。
[57] Williams 2005: 11強調「正法在建立比丘尼僧團之後僅住世五百年的預言已經證實為無效」。此處值得注意的是Law 1927: 87的建議「此處佛陀的預言僅在比丘、比丘尼之間與比丘尼、在家人之間因過度頻繁的來往而產生困擾時才會實現」，當陀拔語圖拉蘭達the Mallian與Abhirūpanandā and Sāḷho之間的關係不正常時。因為預言並不是在比丘尼僧團一建立之後馬上出現困擾，（對此似乎加上在比丘僧團建立之後的比丘與在家婦女之間的類似困擾），但是提到正法住世五百年，而不是一千年。
[58] Schopen 1997: 248–50；也可參考Kieffer-Pulz 2000: 302–3。Law 1940: 31指出：「阿育王的部派石柱銘文設想『在比丘之間激起派別，比丘尼也相同』，結論說『在僧團和合或分裂的事件上，比丘尼也被認為具有相同重要的影響因素』。」Skilling 2000: 73作結論說：「從西元前二世紀到西元三世紀的碑銘，不僅顯示在建造佛塔(caityas)與精舍(vihāras)上扮演重要的角色，同時也因她們在此年代的社會地位與經濟能力使得她們能扮演這樣的積極角色。
[59] 可參考Barnes 1996:263與Skilling 1993/94。
[60] Nattier 2004: 211指出「然而在西元第一個千禧年初期，當佛教注意到佛滅後第一個五百年已經過去了，將此年限延長的各種心的說法開始出現。」不同長短年限的法滅預言在Nattier 1991: 27–64中有詳細討論，也參考Yuyama 1992。
[61] Mp I: 87,3設想：「在連續的五個千年裡，首先是修道證果的能力會消失，接著發生無人遵守戒律，三藏經典消失，僧團消失以及最後舍利子消失。值得注意的是，此一論典的敘述與五百年的佛滅預言無關，而是和一部討論法滅的經典相關，法滅的原因諸如比丘不善教授佛法。
[62] 對於「因比丘尼出家，佛法住世將從一千年減少至五百年」的宣稱，可以在以下文獻找到（依據Lamotte 1958: 212, 所謂的）「小乘」律藏T 1463 (T XXIV: 803b17)（也可參考818c5）；在摩訶僧祇律Roth 1970: 16,14；在彌沙塞律T 1421 (T XXII: 186a14)；在（根本）說一切有部律 T 1451 (T XXIV: 352a22) ；在上座部律 (Vin II: 256,9) ；以及下列經典：AN 8.51 (AN IV:278,16) ；《中阿含•116經》(T I: 607b9) ；T 60 (T I: 857c29) ；T 156 (T III: 153c25) ；T 196 (TIV: 159b8)及T 1478 (T XXIV: 949b12)。在（根本）說一切有部律，T 1435 (T XXIII:290c23)，只提到這一事件，並未敘述詳細始末。因為漢譯《中阿含》通常被認為是出自說一切有部(Enomoto 1984; Lu 1963: 242; Mayeda 1985: 98; Minh Chau 1991: 27; Waldschmidt 1980: 136; and Yinshun 1983: 703)，在《中阿含•116經》的相關經文可以被當作說一切有部在此事件的立場。在Schmidt 1993: 243,29 (=Ridding and La Vallee Poussin 1920: 125,16)梵文殘卷，依據Schmidt 1994的看法是來自（根本）說一切有部（可參考Chung 1998: 420及Roth 1970: 5n3b），並未指明時間，而只是敘述佛法不會久住世間。藏譯的（根本）說一切有部律提到「正法不會毫無損缺地住世超過一千年」，而未提到五百年。’Dul ba phran tshegs kyi gzhi, Kangyur Q (’dul ba) ne, 116b5.另一個不同的敘述是法藏部律T 1428 at T XXII: 923c10，提到：「若女人不於佛法出家者，佛法當得久住五百歲」。Nattier 1991: 30n12將此經文解譯為：「假如女人不於佛法下出家為尼，佛法將長久住世，比如說，五百年」，而把它當作是「傳誦訛誤」。Kajiyama 1982: 57同樣地將此經文理解為「將住此世間五百年」，而得到「這可能是此段經文的早期版本」的結論。從此經文第二部分的文意來解讀，可能的意涵也有可能是「佛法住世會多五百年」。依循這樣的理解，T 1428（法藏部律）就與其他「女人出家，正法住世會減少五百年」的版本相符，只有在未提及「如果女人不出家，正法會住世一千年」上有差異。
[63] 法藏部律T 1428 at T XXII: 923c10提到「佛法當得久住」；雪山遺部律T 1463 (T XXIV: 803b17)提到「法滅」：「滅……正法」；摩訶僧祇部律Roth 1970: 16,14提到正法住世的期間(sad-dharmo sthāsyati)；彌沙塞律T1421 (T XXII: 186a14)提到「佛之正法住世千歲，今聽出家則減五百年」；巴利《毘奈耶》(Vin II: 256,15)提到「梵行久住及正法久住brahmacariyaṃ ciraṭṭhitikaṃ ... saddhammo ṭhassati（與 AN 8.51 at AN IV: 278,23用語相同）。不過，漢譯（根本）說一切有部律T 1451 (T XXIV: 352a22)則提到佛法的純淨度減少，如無女人初家，擇佛陀教法會達一千年清淨無汙染：「我之教法滿一千年，具足清淨無諸汙染」。也請參考藏譯對應經文’Dul ba phran tshegs kyi gzhi, Kangyur Q (’dul ba) ne, 116b6: nga’i bstan pa lo stong tshang bar nyes pa med cing nyams pa med par gnas par ’gyur ro。梵文殘卷未出現對應的經文，然而Schmidt 1993: 244,4指出梵文版本在較前面的段落提及正法及弟子久住dharmmavinayaś cirasthitiko。《中阿含•116經》(T I: 607b9)也提及「正法當住」；T 60 (T I: 857c29)提及「遺法當住」；T 156 (T III: 153c25)提及「正法……滅」；T 196 (T IV: 159b8)提及「佛之正法……衰微」；T 1478 (TXXIV: 949b12)提及「佛之正法當住……減」。
[64] Geiger and Geiger 1920: 53–54。
[65] 依據Basham 1980: 23n2，「認為這些話是佛陀所說的話，是不可靠的。」數位學者檢驗女眾在佛教所扮演的角色時，強調此一法滅預言的負面態度與是否可信。請參考，例如Bancroft 1987: 82; Church 1975: 54; Falk 1974: 106; Sponberg 1992: 13; Sumala 1991: 116; Williams 2002; and Wilson 1995: 49。
[66] 關於不同律典中的八敬法，可以參考Heirman 1997: 35n7與Hirakawa 1982: 48n6。
[67] 依《彌沙塞部和醯五分律》T 1421 (T XXII: 185c19)與巴利《毘柰耶》(Vin II 255,4)，佛陀要求瞿曇彌接受這些戒規才許出家。但是其他律典則更明確地表示所有女眾出家均得遵循這些戒規。參考《毘尼母經》（「雪山遺部」律）T 1463 (T XXIV:803b12)；《四分律》（「法藏部」律）T 1428 (T XXII: 923a27)；Roth 1970: 16,19《摩訶僧祇律》；《根本說一切有部毘奈耶雜事》T 1451 (T XXIV: 350c26)；《中阿含•116經》(T I: 605c29)（代表說一切有部）。
[68] 這是巴利《毘柰耶》記述的第二條「八敬法」的情況(Vin II: 255,9)，而相當於「波逸提法 56」(Vin IV: 313,13)的敘述；第三條「八敬法」相當於「波逸提法 59」(Vin IV: 315,22)的敘述；第四條「八敬法」相當於「波逸提法 57」(Vin IV: 314,9)的敘述；第六條「八敬法」相當於「波逸提法 63」(Vin IV: 319,33)的敘述（敘述方式略為不同）；第七條「八敬法」相當於「波逸提法 52」(Vin IV: 309,7)的敘述。關於此間差異的詳細研究，參考Husken 1997: 347–60。
[69] 這是《四分律》（「法藏部」律）第四條「八敬法」T 1428 (T XXII 923b8)；第二條「八敬法」《摩訶僧祇律》T 1425 (Roth 1970: 17,5)或T 1425 (T XXII 471b11)；《彌沙塞部和醯五分律》T 1421 (T XXII 185c23)；與巴利《毘柰耶》第六條「八敬法」(Vin II 255,19)。
[70] 參考《四分律》（「法藏部」律）T 1428 (T XXII: 754b12)(cf. Heirman 2002b: 81)。《摩訶僧祇律》T 1425 (T XXII: 380a23)（雖然此部律典只提及「出家」，不像「具足戒」會與觀察學習期的規定衝突）；《彌沙塞部和醯五分律》T 1421 (T XXII: 92a24)；巴利《毘柰耶》(Vin IV 317,20)。在《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》T 1443 (T XXIII: 1005c26)與《根本說一切有部苾芻尼戒經》T 1455 (T XXIV: 514c12)也出現同樣問題（兩者都只提及「出家」）；可參考《十誦律》（「說一切有部」律)有相同的困境）T 1435 (T XXIII:326b16)。請參考他們的討論：Heirman 1997: 60–61; Husken 1997: 353; and Juo-Hsueh Shi 2000: 420。
[71] 見Vin IV: 319,26。
[72] 《四分律》（「法藏部」律）T 1428 (T XXII: 714a17：「善來比丘尼」；《律二十二明了論》（「正量部」律）T1461 (T XXIV: 668c21)：「善來比丘尼」；巴利《毘柰耶》(Vin IV: 214,6): ’ehi bhikkhunī’ti bhikkhunī.
[73] 《毘尼母經》（「雪山遺部」律）T 1463 (T XXIV:803b26)；與《十誦律》（「說一切有部」律）T 1435 (T XXIII 426b12)。
[74] Thī 109: ehi bhadde ’ti avaca, sā me ās’ ūpasampadā; 也可參考Ap II 563,23 (21.44)；雖然依據《長老尼偈疏》Thī-a 107（此處Thī-a為參考VRI的電子版本），這是意指她被派到比丘尼眾的住處，在那裏出家和受具足戒。Skilling 2001: 154評論道：「《長老尼偈疏》繞了遠路來否認「善來」的出家方式（由佛陀本身直接授予的出家方式）曾用在比丘尼上。但是，證據顯示事實剛好相反。」
[75] T 200 at T IV: 238c5, 239a15, 239b25, 240a5, 240b16, 241a10, 241b18記載「善來，比丘尼」的出家方式曾授予Suprabhā, Supriyā, Śuklā, Somā, Kuvalyā, Kāṣikasundarī, 與Muktā等人出家。一個「善來，比丘尼」的例子也記錄在《賢愚經》T 202 (T IV: 383b11). Skilling 1994: 55n36 指出Cowell and Neil 1886: 616,19的《天宮事 Divyāvadāna》有一則「善來，比丘尼」的例子。
[76] Bagchi 1945: 57 and Pachow 1953: 2.
[77] 依據Speyer 1970: 4,9; 8,7; 16,11; 21,6; 26,5; 33,5; 37,12, 的梵文版，Suprabhā從瞿曇彌出家並受具足戒；Supriyā與Śuklā僅記載出家（未說明從誰出家）；Somā從瞿曇彌出家；Kuvalyā 從佛陀出家；Kāṣikasundarī 從瞿曇彌出家；而Muktā僅記載出家。Muktā, Somā, 與Śuklā也在《長老尼偈》有記載，Thī-a 14只說Muttā出家，Thī-a 66說Somā從比丘尼眾出家，而Thī-a 58說Sukkā從法喜比丘尼出家。
[78] Vin III: 9,28: na tāva ... satthā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ pannāpeti ... yāva na idh’ ekacce āsavaṭṭhāniyā dhammā saṅghe pātubhavanti; 《摩訶僧祇律》：「如來不以無過患因緣而為弟子制戒立說波羅提木叉法。」T 1425 (T XXII: 227c2)；也見《經律異相》卷14：「舍利弗請佛制戒。」T 2121 (T LIII: 70a11)。Kusuma 2000: 8指出另一不尋常的層面：「戒律通常在比丘、比丘尼之前宣布，但是八敬法卻在瞿曇彌尚未出家時向她宣布。」
[79] 《彌沙塞部和醯五分律》T1421 (T XXII: 186a9)，《根本說一切有部毘奈耶雜事》T1451 (T XXIV: 24.352a24)，《中阿含•116經》(T1.607a10)，與巴利《毘奈耶》(Vin II: 257,29) 一致敘述，即使在歡喜接受八敬法之後，瞿曇彌仍然試圖請求佛陀同意：年少新學比丘應禮長老比丘尼。
[80] Jaini 1991: 168. 耆那教此一慣例應為佛教徒所熟知，因為比丘尼僧團成立時，耆那教僧團似乎已經建立。這表示Jacobi 1879: 69（Kabilsingh 1984: 29指出）以 Jinacaritra 161–62為參考（這是耆那教大雄的繼任者Pārśva對他的尼眾弟子所制定的）。依據《長老尼偈》偈頌109，長老尼巴達(Bhaddhā) 在非常早期從佛陀以「善來，比丘尼」的方式出家，依據《長老尼偈》偈頌107與《長老尼偈疏》偈頌101，她似乎原是耆那教出家尼眾改宗佛教。
[81] 《四分律》（「法藏部」律）T 1428 (T XXII: 967b27)；《摩訶僧祇律》T 1425 (TXXII: 492a22，此處為優波離舉阿難過錯)；《彌沙塞部和醯五分律》T1421 (T 1421 at T XXII:191b14)；《根本說一切有部毘奈耶雜事》T1451 (T XXIV: 404c25)；《十誦律》（「說一切有部」律）T 1435 (T XXIII: 449c8)； Theravāda Vinaya at Vin II巴利《毘奈耶》(Vin II: 289,25)。 Tilakaratne 2005: 250 評論道：「這個指責強烈顯示大多數的長老比丘不喜歡有尼眾僧團的存在。」
[82] 《高僧法顯傳》T2085 (T LI: 859b24)與《大唐西域記》T 2087 (T LI: 890b16)。Deeg 2005: 142 指出，對比丘尼感懷尊者阿難的禮敬在《摩訶僧祇律》也有記載；參考Roth 1970: 314,27.
[83] Mp I: 341,12, Thī-a 3, and Thī-a 141記載佛陀解決羅希尼河(Rohiṇī)爭水的糾紛之後，此時瞿曇彌在丈夫去世之後向佛陀請求出家。依據Jordt 1988: 31：「歷史學家大都同意，佛陀在建立比丘僧團五年之後建立比丘僧團。」；也可參考Malalasekera 1995: 796與Nāṇamoli 1992: 104。不過，Mp IV: 132,1將此請求設於佛陀成道後第一次返回迦毘羅衛城時。不同的記載來源通常一致認為，佛陀在成道後經過五次結夏安居才回去迦毘羅衛城，參考Mochizuki 1940: 41。
[84] 《彌沙塞部和醯五分律》T1421 (T XXII: 185b25) 將瞿曇彌的請求設於她的丈夫得到預流果之後，Jing 2006: 282的結論說：「彌沙塞部律記載，佛陀成道後第五年，瞿曇彌為首的五百名釋迦族女被允許出家。」
[85] MN 142 (MN III: 253,2) 與對應經典《中阿含•180經》(T I: 721c24) 和《分別布施經》T 84 (T I: 903b28) 記載她去見佛陀，同一經文稍後也提到比丘尼僧團，給人當時瞿曇彌已經出家的印象。事實上《分別布施經》T 84已明確稱她為比丘尼。(T I: 903b28)。MN 146 (MN III: 270,10)；Bechert 1989: 22上的梵文殘卷SHT VI: 1226 folio 5–6；《雜阿含•276經》(T II: 73c16) ；與《根本說一切有部毘奈耶》T 1442 (T XXIII: 792a23) 描述說她與一群比丘尼來聽佛陀說法。AN 8.53 (AN IV: 280,10)（也見Waldschmidt 1971: 255的對應梵文殘卷SHT III 994 folio V3–R2與巴利《毘奈耶》 (Vin II: 258,25)）描述說她到毘舍離見佛聽法，依據Mp IV: 137,28，她在此次見佛時成為阿羅漢。她在毘舍離證得阿羅漢，意味著她在此次聽法之前已經是比丘尼。《增壹阿含•52.1經》(T II: 821c9) 記載她請求佛陀允許她先入滅。關於von Hinuber 2008認為比丘尼僧團只在佛陀入滅之後才成立的評論，請參考Anālayo 2008: 110–25。
[86] 對這些瞿曇彌見佛事件的詳細討論，請參考Anālayo 2008:139n59。
[87] 法藏部《四分律》T 1428 (T24.591b20) ；彌沙塞部《五分律》T1421 (T22.17a8)，巴利《毘奈耶》(Vin II: 182,25)，也可參考《舍利弗問經》(T1465, T24.902, c17)。
[88] Th 1039與Th 1040: paṇṇavīsativassāni sekhabhūtassa me sato.
[89] SN 22.83 at SN III: 106,3與對應經典《雜阿含•261經》(T II: 66b4)。巴利《毘奈耶》(Vin II: 183,21) 確定他出家後很快就證得預流果。
[90] 阿難在佛陀入滅後證得阿羅漢果，記載於《四分律》（「法藏部」律）T 1428 (T XXII: 967a24) ；《摩訶僧祇律》T 1425 (T XXII; 491b1) ；《彌沙塞部和醯五分律》T 1421 (T XXII: 190c15) ；《根本說一切有部毘奈耶雜事》T 1451 (T XXIV: 406a12) ；與巴利《毘奈耶》(Vin II: 286,11)。
[91] Witanachchi 1965: 529的結論說「阿難在佛陀證得正等正覺得二十年後出家。」
[92] Gnoli 1977: 120,10（也可參考Gnoli 1978a: 52,27）與《根本說一切有部毘奈耶破僧事》T 1450 (T XXIV: 165a18)、藏譯’Dul ba gzhi, Kangyur Q (’dul ba) ce, 32b5。《大智度論》T 1509 (T XXV: 84a12)也有同樣的敘述。
[93] Gnoli 1978a: 60,13+25
[94] 參考Horner 1979: 116關於這個說法的質疑。
[95] Lefmann (1902: 152,12 and 154,6) 書中的《大莊嚴經》敘述阿難與菩薩比武角力與射箭；可參考《佛本行集經》T 190 (T III: 710b23) ；Obermiller 1986: 19的布頓(Bu ston)佛教史；與Lamotte 1981: 230n3。
[96] SN 16.11 (SN II: 218,24) ；《雜阿含•1144經》(T II: 303a7) ；《別譯雜阿含•119經》(T II: 418a6此處阿難只強調他已不再是小孩，而未指自己的白髮)。
[97] Bodhi 2000: 804n296解釋說：「註釋書傳統主張阿難與菩薩同一天誕生，…不過，如果這是事實的話，阿難就已經是八十多歲，而無須指著自己的白髮說自己已經不是年輕人。」
[98] 參考DN 16 (DN II: 100,13) ；SN 47.9 (SN V: 153,28) ；《長阿含•2經》(T I: 15b2) ；《佛般泥洹經》(T I: 164c15) ；《般泥洹經》(T I: 180a26) ；《根本說一切有部毘奈耶雜事》T 1451 (T XXIV: 387b12) ；與來自重組的梵文殘片與藏譯版本的Waldschmidt 1951: 198–99。Bodhi 2000: 1921n141評論道：「如果註釋書的這項主張正確而阿難與菩薩同一天誕生的話，因為阿難與他一樣老，佛陀就無需強調衰老，因此這項主張沒有意義。」
[99] Neumann 1995: 1113n228描述說：阿難在雕刻上的形象是一個年輕比丘哀慟佛陀入滅，這樣的形象意指她被認為是比佛陀年紀小很多。
[100] 依據 Gross 1993: 33，「佛陀拒絕女眾出家…似乎是與佛教的基本訊息對立。」Horner 1990: 109評論道：「需要更多解釋不是釋迦允許女人出家，而是為何她似乎對此猶豫。」對於巴利《毘奈耶》(Vin II: 253,9) 記載的佛陀的拒絕，Wijetunge 2005: 281指出，佛陀並未完全否決她的請求，而是說『夠了，這不會讓你帶來喜樂alaṃ, gotamī, mā te rucci』，Wijetunge認為完整的拒絕應該使用「na不」或「abhabba不可能」。不過，佛陀以同樣的「mā te rucci」來拒絕目犍連的建議(Vin III 7,15)，或舍利弗的建議(Vin II 201,2)，也用來制止提婆達多分裂僧團 (Vin II: 198,10: alaṃ, devadatta, mā te rucci saṅghabhedo)（也參考 Vin II: 188,32），這可安全地被解釋為強烈而委婉的拒絕。
[101] 不同律典對佛陀的拒絕的敘述，可以清晰地理解這是對拒絕所有的女人出家。瞿曇彌的請求在法藏部律《四分律》T 1428 (T XXII: 922c9) 是提到「女人」；Roth 1970: 5,6的「摩訶僧祇律」是提到「mātṛgāmo女人」；彌沙塞部《五分律》T1421 (TXXII: 185b25)：「女人。」；《根本說一切有部毘奈耶雜事》T 1451 (T XXIV: 350b14)：「女人。」；《中阿含•116經》(T I: 605a27) ：「女人。」（代表說一切有部傳承）；巴利《毘奈耶》(Vin II: 253,7：「mātugāmo女人」。在所謂「雪山遺部」律典可以找到另一種敘述方式，《毘尼母經》T 1463 (T XXIV: 803a24)：「我等女人於佛法中得出家不？」這是唯一可支持Wijayaratna 1991: 22的主張：瞿曇彌的請求是為成立比丘尼僧團，而不是為她自己請求：“a proprement parler, Mahā-Pajāpatī Gotamī n’a pas sollicite la fondation d’un ordre des moniales…elle voulut simplement obtenir pour elle et pour son groupe d’entrer dans la vie religieuse.”而同一律典繼續敘述佛陀的回答為：「吾不欲聽女人出家。」(T XXIV: 803a25)，更加明顯地意味著瞿曇彌的請求是廣為女人出家的請求。
[102] 下列各部律典也是相同：法藏部《四分律》T 1428 (T XXII: 923a22)；「雪山遺部」《毘尼母經》T 1463 (T XXIV: 803b9)；彌沙塞部《五分律》T1421 (T XXII: 185c16)；與巴利《毘奈耶》(Vin II: 254,29)。關於佛陀繼母的恩情這一主題，請參考Ohnuma 2006。
[103] 《根本說一切有部毘奈耶雜事》T 1451 (T XXIV: 350b15)；《中阿含•116經》(T I: 605a13) ；《瞿曇彌記果經》T 60 (T I: 856a11) 與《中本起經》T 196 (T IV: 158a25)也是相同。
[104] Roth 1970: 16,14: mā haivānandasya gautamī-putrasya bhavatu cittasyānyathātvaṃ mā pi se śrutā dharmā sammoṣaṅ gaccha[n]tu, kāmaṃ pancāpi me varṣa-śatāni sad-dharmo sthāsyati（值得注意的是，在此部律典阿難被當作瞿曇彌的兒子。）
[105] Horner 1990: 107指出，對佛陀而言「為了滿足某些人的心願或欲望（不管是多崇高）而排擠掉或壓倒他認為正確的做法，這與他的個性完全不符，他更不會採取任何會傷害僧團完整度的行動。」
[106] 在「（根本）說一切有部」的傳統，佛陀要有四眾弟子的決定記載於《根本說一切有部毘奈耶雜事》T 1451 (T XXIV: 387c27)，他的拒絕位於T 1451 (T XXIV:350b18)。上座部傳統則記載於AN 8.70 (AN IV: 310,32) 和他的拒絕位於AN 8.51 (AN IV: 274,7)。
[107] 《根本說一切有部毘奈耶雜事》T 1451 (T XXIV: 405a9)：「又云：我聞過去諸佛皆有四眾，望佛同彼者，於曩昔時人皆少欲，於染瞋癡及諸煩惱悉皆微薄，彼合出家，今則不然。」
[108] 佛陀的普觀世間，見Gnoli 1977: 130,1的Saṅghabhedavastu與《根本說一切有部毘奈耶破僧事》T 1450 (T XXIV: 126c18)；也可參考Waldschmidt 1952: 43–44的Catuṣpariṣat-sūtra fragment M 480 R1–3，和Waldschmidt 1957: 117,11藏譯與此相當的譯文。其他參考文獻如MN 26 (MN I: 169,6)；《過去現在因果經》T 189 (T III: 643a20)；《佛本行集經》T 190 (T III: 806c12)；《眾許摩訶帝經》T 191 (T III: 953a15)；法藏部《四分律》T 1428 (T XXII: 787a20)；Senart 1897: 318,1的Mahāvastu；與彌沙塞部《五分律》T 1421 (T XXII: 104a4)。
[109] Mp IV: 133,2 anunnātukāmo paṭikkhipi.。
[110] 《中阿含•116經》(T I 605a17)：「瞿曇彌！如是汝剃除頭髮，著袈裟衣，盡其形壽，淨修梵行。」；《瞿曇彌記果經》T60 (T I: 856a14)：「汝瞿曇彌！常可剃頭被袈裟，至竟行清淨梵行。」；彌沙塞部《五分律》T 1421 (T XXII: 185b27)：「在家剃頭著袈裟衣，勤行精進。」（過去諸佛與未來佛亦皆如是）；Schmidt 1993: 242,5的梵文「根本說一切有部律：evam eva tvaṃ gautamī muṇḍā saṃghāṭīprāvṛtā yāvajjīvaṃ…bra[h](maca)ryan cara（Wilson在Paul 1985: 83的翻譯為「如你獨自一人，瞿曇彌」，也在Ohnuma 2006: 883引用，此一翻譯對原來文本而言不算妥當，原文為明確提及「獨自一人」）；藏文對應翻譯為’Dul ba phran tshegs kyi gzhi, Kangyur Q(’dul ba) ne, 98b4: khyod kyis ’di ltar ’di bzhin du nam ’tsho’i bar du mgo bregs te sbyar ma gyon la … tshangs par spyad pa spyod cig. 有一不同的記述可參考《根本說一切有部毘奈耶雜事》T 1451 (T XXIV: 350b16)：「汝應在家著白衣服，修諸梵行純一圓滿清淨無染。」但是，後續經文卻提到「皆著赤色僧伽胝衣」《根本說一切有部毘奈耶雜事》T 1451 (T XXIV: 350b21)，所以佛陀的指示可能是「著赤色僧伽胝衣」.。
[111] 《中阿含•116經》(T I: 605a16)：「捨家，無家」；《瞿曇彌記果經》T 60 (T I: 856a13)：「出家，棄家」。
[112] 彌沙塞部《五分律》T 1421 (T XXII: 185b28)：「在家」和《根本說一切有部毘奈耶雜事》T 1451 (T XXIV: 350b16)：「在家」。
[113] 下列律典有此記載：法藏部《四分律》T 1428 (T XXII: 922c18)；「雪山遺部」《毘尼母經》T 1463 (T XXIV: 803a29)；Roth 1970: 6,12書中的《摩訶僧祇律》；彌沙塞部《五分律》T 1421 (T XXII: 185c4)；《根本說一切有部毘奈耶雜事》T 1451 (T XXIV: 350b20)；巴利《毘奈耶》(Vin II: 253,23)。
[114] Kabilsingh 1984: 24認為：「佛陀對女人請求出家的猶豫，是因為他理解這不是一個單純准許出家的問題，而是跟隨而來的諸多問題。當時的拒絕也許是僅針對瞿曇彌，因為她習慣在宮中的奢華生活，從未過艱難困苦的日子，很難想像王后挨家挨戶乞食的情況。佛陀拒絕她出家的請求也許是出自悲憫，因為他難以讓瞿曇彌過如此艱難的日子。」Wijayaratna 1991: 25同樣地推論說，「佛陀最初拒絕女人出家的請求，可能是預見瞿曇彌和其他女眾出自富裕的背景，可能很難調整過來去度遊方托缽乞食的生活。il est donc possible que le Bouddha ait pense que les femmes, notamment celles venant de familles aisees, ne seraient pas capables de pratiquer un mode de vie aussi dur…comme la vie errante.」也可參考Kajiyama 1982: 60，他認為佛陀的猶豫，因為他必須深思考慮跟隨而來的問題。」（然而Kajiyama認為的問題特別是比丘僧團與尼眾僧團之間的問題）。
[115] 從巴利《毘奈耶》(Vin IV: 336,9+29) 波逸提82, 83仍然可以看到，在稍後的日子「提供足夠的住宿飲食」仍然是尼眾面對的一個問題，依據這些敘述，由於食宿的供應不足，必須縮減比丘尼新剃度的人數。
[116] 依據Sharma 1977: 250，初期佛教比丘尼出家的主要動機是對法的誠敬喜樂，想要逃離個人的、家庭的、社會的問題僅是次要的原因。
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