在台灣一般民間喪事，道士會掛出「十殿閻王」的掛圖，這和佛教有些蒙山或水陸懺儀的十殿閻君的名號略有不同，大抵「民間道教版」的錯別字，比經典中出現的錯別字還多。
其實，只要看一下宋仁宗「天聖十年」的和尚膽敢在「十殿」的名號列出「國號」宋帝王，將國號蒙上晦氣，遲早要被抓去砍頭的，所以，此經的年代勢必在宋亡以後。
此經各版藏經、經錄都不收，甚至連「偽經」都未提到，很可能年代是在元朝，藉以祭拜宋帝而不致犯了元朝統治階層的忌諱。
從各殿閻王名稱來看，取名甚為淺近俚俗，應該在民間傳寫的時間相當長。
這次中國當代學者考證第八殿「平等王」為耶穌基督，這是來自「希伯來文化」，第五殿「閻魔王 Yama」來自印度文化，第七殿「太山王」，則是漢朝時民間信仰，死後魂歸「太山(泰山)」，這是漢文化的內涵，加上摩尼教為阿拉伯文化的產物，也算是某種形式的種族融合。
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日本《續卍字大藏經》收錄了此經。《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》卷1：「
第一秦廣王
第二初江王
第三宋帝王
第四五官王
第五閻魔王
第六變成王
第七太山王
第八平等王
第九都市王
第十、五道轉輪王
《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》右本末記曰：「
嚴佛調三藏云：『此經梵本非多羅文，三昧之內真佛示現授此經。』梵文從三昧起，先書竹帛，然後修習。從北天竺到支那國，大聖文殊於照耀殿，為許流通。時天聖十年十一月也。小苾蒭原孚，普化眾信之緣，廣開消罪之路，因以入梓，永為流通。伏願十號至尊，垂拔苦與樂之慈悲；十殿冥侯，惠記善錄惡之赦宥，地獄化為淨剎，鑊湯變作清凉。」(CBETA, X01, no. 20, p. 404, c8-p. 407, c22 // Z 2B:23, p. 385, c17-p. 388, d13 // R150, p. 770, a17-p. 776, b13)
天聖十年，宋仁宗，西元1032年。
《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》，署「成都麻大聖慈恩寺沙門藏川述」 ，內容與敦煌本相差頗大。增出很多，開首就有「孔雀經」，「六識、八識、九識」義。除了三魂七魄、阿賴耶識、死天山以外，其冥王皆附本地神佛，如秦廣（不動明王）、初江（釋迦如來）、宋帝（文殊菩薩）、五官（普賢）、閻羅（地藏）、變成（彌勒）、泰山（藥師）等，意謂諸冥王是佛菩薩的化現，而本地垂迹確屬日本特點。每王所在又用國、廳；如閻羅王國，如轉輪王廳命名。很多名詞如山水瀨、人物如奪衣婆、懸衣翁、陀羅尼咒等等都說明其晚出情態。至於經尾題記，嚴佛調說此經並非出自（修）多羅，從北天竺至支那國、經文殊傳遞等，更是欲蓋彌彰地體現其偽撰的特點。
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以下引自部落格《歐亞學研究》：
http://www.eurasianhistory.com/data/articles/j02/301.html
摩尼教「平等王」與「輪迴」考
芮傳明
2004-06-11 12:15:34
作者提供，原刊《史林》，2003年6期
［提要］漢文摩尼教典籍中的「平等王」並非如某些學者所言，相當於中國佛教中的「閻羅王」，而應是該教的主神之一「夷數」，其原型來自基督教的「耶穌」。此外，東方摩尼教的「輪迴」觀也頗異於佛教：它以人間為「地獄」，視再世為人為最痛苦的「輪迴」。因此，人們在熱衷於探討東方摩尼教深受佛教「影響」的同時，切毋忽視了它「多取形式，保留內涵」的特點。
［關鍵詞］摩尼教 平等王 輪迴
有關摩尼教，東方摩尼教深受佛教「影響」的說法，為學術界所普遍接受。有的學者甚至認為，摩尼教在其創立之初（公元三世紀）就融入了濃重的佛教成分。例如，德國學者克里木凱特曾說：「東方摩尼教與佛教的接觸，從一開始就决定了它的整個歷史。因此，中亞的摩尼教廣泛接納佛教的形式和內涵這一現象，並不令人感到驚訝。」[1] 這一看法未必不確，但在具體探討摩尼教某個方面的佛教影響時，有人則似乎失之於顧名思義和「擴大化」。
例證之一見於日本學者松本榮一之說。他在論述高昌發現的回鶻文《十王圖》及壁畫《地獄圖》時認為，鑒於摩尼教漢文典籍中頗多佛教術語，如「地藏」、「十王」、「平等王」、「地獄」等，因此摩尼教也有類似於佛教的「冥府十王」觀念：「摩尼教的『地藏十王』思想可能是模仿中國佛教而得。或有持異議者認為，中國佛教的『冥府十王』思想乃是從摩尼教那裡采納而得。這一頗有意思的現象確實難以遽然斷定其源起，但是不管怎樣，九、十世紀時，佛教與摩尼教在十王觀念及冥府觀念方面有著極為微妙的關聯，却是不爭的事實。」[2]
當代也不乏響應此說的學者，例如，羅世平在《地藏十王圖像的遺存及其信仰》一文中，不僅同意此說，還有所發揮。他引摩尼教漢文典籍《下部贊》第394－397頌的文字後，說道：「松本榮一根據以上摩尼教經典中出現的「地藏」、「十王」、「平等王」等漢譯名稱，推斷摩尼教亦重地獄冥府，與中國佛教信仰間有類似處，故地獄十王之中或許雜有摩尼教的因素。」[3] 他似乎還認為，佛教與摩尼教中的「平等王」即是相同的概念：「《華嚴經·感應傳》郭神亮所見的「平等王」應是閻羅王，傳中取的是閻摩的意譯名。見於傳譯藏典記載的平等王名，出現在《摩尼教殘經》和《摩尼教下部贊》中，《摩尼教下部贊》有這樣一段文字說平等王：……這位平等王在《摩尼教殘經》唐寫本中有明確的位次，屬惠明大使喻相第六王。」[4]
顯然，這裡涉及到兩個相關的問題：一，摩尼教之「平等王」所扮演的角色，是否等同或者類似於佛教中的「平等王」，亦即「閻羅王」？二，如果答案是否定的，那麼相應地，上引學者所言兩教之「冥府」、「地獄」信仰，即「輪迴」觀相類似的說法，亦宜再加探討了。本文你就這兩個問題作一番檢討。
一．摩尼教的「平等王」迥異於佛教的「閻羅王」
摩尼教的漢文資料甚少，主要者不過三種；「平等王」之名則僅見於兩份經典中：一是《摩尼教殘經》[5]，一是《下部贊》[6]。為方便論述，首先羅列這兩種經籍提及「平等王」的文字。見於《摩尼教殘經》者：「惠明相者，第一大王，二者智惠，三者常勝，四者歡喜，五者勤修，六者平等，七者信心，八者忍辱，九者直意，十者功德，十一者齊心一等，十二者內外俱明。」「四者常念命終、艱難苦楚、危厄之日，常觀無常及平等王，如對目前，無時暫捨。」
見於《下部贊》者：「
「逈獨將羞并惡業，無常已後擔背負；平等王前皆屈理，
卻配輪迴生死苦。」(CBETA, T54, no. 2140, p. 1272, c10-11)（第99頌）
「又啟閻默善思惟，即是夷數慈悲想；真實斷事平等王，
并及五明清淨眾。」(CBETA, T54, no. 2140, p. 1273, b15-16)(第131頌）
「又啟真實平等王，能戰勇健新夷數；雄猛自在忙儞尊，
並諸清淨光明眾。」(CBETA, T54, no. 2140, p. 1273, c28-29)（第152頌）
「憶念戰幖命終時，平等王前莫屈理；法相惠明餘諸佛，
為此明身常苦惱。」(CBETA, T54, no. 2140, p. 1276, a16-17)(第255頌）
「至無常之日。脫此可厭肉身。諸佛聖賢前後圍遶。寶船安置善業自迎。直至平等王前。受三大勝。所謂花冠瓔珞萬種妙衣串佩。善業福德佛性無窮讚歎。又從平等王所。幡花寶蓋前後圍遶。眾聖歌揚入盧舍那境界。於其境內道路平正。音聲梵響周迴彌覆。從彼直至日月宮殿。而於六大慈父及餘眷屬。各受快樂無窮讚歎。又復轉引到於彼岸。遂入涅槃常明世界。與自善業常受快樂。」(CBETA, T54, no. 2140, p. 1279, a26-b6)（第393－400頌）
各段引文中，《下部贊·聽者懺悔願文》（第393頌以下）最具體，故不妨從這裡著手，試作分析。然而，在分析之前，還得略述摩尼教的根本教義，以便更好地理解這些經文的含義。茲據現代學者的綜述，摘要地轉引其大意如次：
摩尼教的根本要義在於有關世界起源和物質創造的一個精妙神話。自時間之初，就存在著相對立的光明之國與黑暗之國。前者完全善良、平和，後者則被貪婪、仇恨和煩惱所主宰。後來，黑暗勢力侵入光明之國，大明尊便派遣諸神，——亦即從其自身發射射出的「光明分子」——相繼與暗魔作戰。最初，先意（Primal Man）慘遭失敗，失去知覺，昏睡戰場，并聽任其「子」五明子（Five Light Elements）被暗魔所吞食。他蘇醒後，便向大明尊求救，大明尊遂派遣淨風（Living Spirit）前往救援。淨風在黑暗之國邊上呼喚先意，先意則在地獄深處應答，他因此獲救。而在摩尼教神學中，「呼喚」、「應答」便成為兩位神祇，並且構成了「拯救（光明分子）」的基本要素。先意被救回了明界，但是他的被拯救便成了一個普遍模式，因為他象徵了整個人類，經歷了「拯救」。
淨風隨後用所殺暗魔的屍體和皮造成「八地」、「十天」。尚未被污染的光明分子構成了太陽、月亮，稍受污染的則構成星辰。然而，光明分子並未完全得到解救，大明尊遂遣第三使（Third Messenger）及電光佛（Maiden of Light）再鬥暗魔。兩位使者以裸體美男美女的形象展現在暗魔前，致使雄性暗魔因色欲旺盛而泄出精液。部分精液墜落海中，變成海怪；另一部分落到陸地上，變成樹木與植物。業已懷孕的雌魔因此流產，胎兒墮落地上，變成五類動物。吞食這些排泄物的一對暗魔交配後，生下一男一女，名叫亞當、夏娃，他們的後代便是人類。人體中的光明分子形成了靈魂，而由貪欲、仇恨等構成的肉體則始終禁錮著靈魂，因此拯救光明分子（靈魂）便成為一項長期而艱巨的工作。
摩尼教徒相信，水果與植物比肉類含有更多光明分子，故他們堅持素食，以便解救更多光明分子。同時也不收割莊稼和製作食品，認為這會傷害植物中的光明分子。故摩尼教的高级修行者（稱為「選民」）便要求另一類較低級的修行者（稱「聽者」）提供日常所需。只有「選民」的靈魂（即光明分子）才可能獲得拯救，脫離輪迴而前往明界，享受「永生」。故「聽者」唯有不斷為「選民」服務，努力修行，才能在最終也成為「選民」，讓靈魂脫離輪迴而得救。[7]
接著来分析上引《下部贊·聽者懺悔願文》的文字。顯然，從標題上即可得知，這是專供「聽者」用的經文；其結尾「合眾同心，一如上願」之語，也表達了所描繪的美好情景只是「聽者」的良好願望而已，因為他們只有成為選民之後，才真正有可能「直至平等王前」以及「入涅槃常明世界」。足見在這種場合晉見平等王乃是一件十分榮耀的事，絕非每個普通人都能做到。事實上，只有「修成正果」的「選民」才有資格參與這一由平等王主持的歡迎儀式，亦即「升天」的儀式。
「選民」的優秀靈魂（即光明分子）在回歸明界的歡迎儀式中，除了有「諸佛、聖賢」和「善業」（幹過大量善舉的人）前呼後擁外，還有兩個主要特色是「寶船安置」和「受三大勝」。先解釋「寶船」：「船」在摩尼教中有著多種象徵意義，如日月、靈魂、教會、戒律、十字架等等，但是萬變不離其宗，其象徵之物都與最美好的事物「光明分子」密切聯繫。[8] 摩尼教神學將月亮和太陽說成是塵世間仍受污染的光明分子（即靈魂）前赴最終樂土「明界」之前，必須相繼途經的淨化站和中轉站，故日月常被喻為擺渡性質的「船」或「明船」，因此引文中的「寶船」便具這一喻意。可以與之類比的，如下引科普特文的摩尼教聖歌：
「靈魂啊，抬起你的眼睛，注視高空，……你的父尊正在召喚你。如今，登上光明之船，接受榮耀花冠吧，回到你的故國，與伊恩們（the Aeons）共享歡樂。」「在你的光明禮物中，……從此船到彼船，……他將運載我，渡過……」「航船正在高空等候你，它們會接引你上升，將你帶到光明世界。」[9]
如果不能確認《下部贊》的「寶船」是指日月，那麼說它是指把光明分子運往日月和明界的乘具，應無疑問。這一描述亦見於科普特文典籍：「由於救世主的光芒和他那顯赫的光明，天堂的大門在我面前打開。我將令我衰老和生病的衣服丟棄在地上；穿上了不朽之衣。啊，和平寧靜的光明渡船，在三重大地的上方，運載著我跨越天空，奔向太陽與月亮。」[10] 這是靈魂-光明分子「獲救」的典型圖景，比照《聽者懺悔願文》，顯然二者描繪的是同一種情景。
接著再解釋「三大勝」。漢文原句為「受三大勝，所謂『花冠、瓔珞萬種、妙衣串佩』」[11] ，當是指前赴明界的靈魂獲得神所獎勵的三種十分美好的禮物，亦即花冠（以鮮花裝飾的桂冠）、瓔珞萬種（形形色色用珠玉串成的頸飾），以及妙衣串佩（有珮飾的精妙衣服）。需要特別指出的是，最後一「勝」，實際上多為象徵符號，亦即以「妙衣」喻指無上光明。例如，耶穌的「明衣」、「身衣」當是指純粹的光明；[12] 而《下部贊》「復是大聖新妙衣，卒被魔塵來坌染；唯希法水洗令鮮，得預法身清淨體」（《贊夷數文第二疊》，第71頌），顯然是靈魂自比為耶穌的「妙衣」，則為光明無疑。
有關「三大勝」，不僅見於漢文典籍《下部贊》，亦見於其他的非漢文摩尼教經文，只是所指的品種略異而已。例如，科普特文典籍《克弗來亞》載云：「第五個天父也呈光明形貌（Light Form），是展現在每個脫離肉體束縛之靈魂面前的神祇，相當於展現在使徒面前的形象。三大榮耀天使伴同她前來。一位天使手捧獎品；另一位帶著光明之衣；第三位則有王冕、花環和光明之冠。這是三位光明天使，與光明形貌一起前來，和她一起展現在選民與信徒面前。」[13] 這裡的三位光明天使所準備的美好禮品是獎品、明衣、王冕、花環、光冠，似乎不止「三大勝」，但主要類型，也不過衣、冠、環三種，則與《下部贊》所言幾無區別。
又，十世紀的阿拉伯文著述談及摩尼的生後教義時，說道：「當一位選民的死亡降臨時，初人派遣了一位光芒四射的神靈，以聰慧嚮導之形而来。伴隨著他，還有三位神祇，帶著飲具、衣服、頭巾、花冠與光冕。……然後，他們引領這位選民，為他戴上花冠，飾以冕帶，穿上衣袍。他們將飲具遞到他的手中，與他一起乘著讚美光柱，來到月界，晉見初人與善母，來到他最初所在的光明園地。太陽、月亮及光芒四射的神靈們，從選民所遺棄的軀體中萃取出水、火、以太諸力，全都升入太陽，成為神靈。」[14]
由此不難看出，選民靈魂所去之處即是摩尼教信徒朝思暮想，乃至不斷「輪迴」，無數世代為之奮鬥的最終理想家園「明界」。他受到的是極高規格的歡迎儀式，無上榮耀。而他所晉見的神祇，多為摩尼教的主神，其常居之所是美好的天堂樂園。神祇對待升天的選民靈魂，幾乎純粹是歡迎和賜予禮品、榮耀，並無絲毫「審判」和懲罰的跡象。既明乎此，則若將靈魂晉見的摩尼教主神「平等王」視同於令人談虎色變的佛教「閻羅王」（其異名之一為「平等王」），就不免有張冠李戴之嫌了。蓋因「閻羅王」亦稱「閻王」、「閻魔王」等，源出古代印度教中的夜摩（Yama）神，專為死者靈魂帶來苦惱，後在中國演變成冥界的主宰者和人類行為的審判者，通常給人以恐怖的感覺，與摩尼教「平等王」的形象大相逕庭。有關的描述和傳說甚多，不必贅言，這裡僅據辭書的綜述，稍作轉錄，以見摩尼教的「平等王」決非佛教之「平等王」可比：
閻魔王之思想由佛教傳入我國後，與道教之信仰相結合，而益形盛行，遂衍生出冥界十王、閻羅十殿等說。據《預修十王生七經》、《地藏十王經》等載，閻羅王為冥界十王之第五，本地為地藏菩薩，係於冥途中掌管亡人五七日（即第五個「七日」）時之冥王。據傳閻王掌管之冥界第五殿，係大海底東北部沃焦石下之「叫喚大地獄」，及十六誅心小地獄。亡魂在抵達第五殿前，須先至「望鄉台」上觀望子孫在陽間之情形，後才至此殿受審判。此殿閻王鐵面無私，判刑正直嚴厲，加上十六誅心小地獄專誅世人之横心、邪心、毒心、怨心、恨心、淫心、妒心、私心等偏邪不正之心，故押入此殿之亡魂，個個心驚膽戰，面容憂懼，深怕受到剖胸取心之慘刑。[15]
因此，摩尼教漢文典籍中的「平等王」，決非中國佛教經典和民間傳說中亦稱「平等王」的「閻羅王」。那麼，摩尼教的這一「平等王」應該相當於何種神祇呢？我認為，應該是指「夷數」，即西文所稱的Jesus——耶穌。
二．摩尼教的「平等王」是「夷數」
首先來看基督教的主神耶穌被摩尼教借用之後，在該教中扮演的角色和所占的地位。有關這點，可引前輩學者的歸納：
耶穌在摩尼的體系中占據著特殊的地位。他是摩尼之前一系列先知中的最後一位，但是他卻勝過所有這些人。對於摩尼而言，耶穌是位神人，他出現於人世，但是並非由女人所生；基督教徒認為耶穌被釘十字架，只是世俗誤解。此外，耶穌不僅僅是摩尼之前的最後一位先知以及最接近摩尼的先驅者，摩尼還把自己視作耶穌的使徒。……「耶穌」象徵著神對人類的拯救，神對人類的孕育，多少還伴隨著幾乎不可思議的神為了人類而受難的觀念，以及「猶地阿之耶穌」說產生的所有觀念。[16]
再轉引一些其他描述：
就摩尼看來，真正的耶穌是「光耀的耶穌」，是三位一體的首席，顯然是明尊召出的玄妙形象，並被認為是第四次召喚。而另兩位則是明女和大穆罕默德。當這個可見的世界剛存在，這位純粹的天神就奉明尊之遣，前去喚醒處於罪惡和死亡之昏睡中的亞當。[17]
光明耶穌乃是摩尼教一系列拯救性神祇中的第一位，他們都是因特殊的天啟而被委以重任的。他在未來世拯救人類的角色由其發射物大智承擔。[18]
摩尼教中的耶穌與正统基督教中耶穌的靈魂拯救角色頗不相同。耶穌在摩尼教中具有三種不同的職能：光明耶穌、彌賽亞耶穌、受難耶穌。……如我們已見，光明耶穌乃是摩尼的庇護天使，賽濟戈斯（Syzygos）是其發射物之一。他的主要角色即是最高啟示者和嚮導，將亞當從昏睡中喚醒，使之認識到靈魂的神聖起源以及肉體與物質的痛苦囚禁。彌賽亞耶穌是位歷史人物，是猶太人的先知和摩尼的先驅者，然而，摩尼教徒認為他純粹是神。……受難耶穌被懸掛在神秘的光明十字架上，他是「人類的生命與救星」。[19]
顯然，摩尼教中的耶穌地位特殊，十分重要，象徵着光明、真知、生命，是人類的大救星。而這類特徵則與前引漢文典籍《下部贊》的描述頗為接近。
實際上，摩尼教漢文典籍中有比較清晰的線索表明「平等王」是指耶穌（夷數）。如前引《下部贊·普啟贊文》「又啟閻默善思惟，即是夷數慈悲想，真實斷事平等王，並及五明清淨眾。」（第131頌）提到「夷數」和「平等王」。
《下部贊·普啟贊文》是籲請和贊頌一切諸神的經文，其格式通常是每頌（四句）籲請一種或多種神靈。為分清不同神靈，多加「並及」、「及與」等連接詞，如：「又啟五等光明佛，水火明力微妙風，並及淨氣柔和性，並是明尊力中力。”（第130頌）「又啟樂明第二使，及與尊重造新相，雄猛自在淨活風，并及五等驍健子。」（第125頌）因此，這裡所引第131頌分明是前三句贊夷數，最後一句兼及五明；「夷數」與「平等王」是同位語，二者指同一神。
若認為此例尚不足以清楚地將平等王比定為夷數，那麼，下例則毋庸置疑了：「又啟真實平等王，能戰勇健新夷數，雄猛自在忙儞尊，並諸清淨光明眾。」（第152頌）顯然籲贊了夷數、忙儞（摩尼）、清淨光明眾三種神靈；而「平等王」與「夷數」的同位語關係可以清楚確認。除了這類清晰的表達方式外，還有一些較隱晦的線索，如：「懇切悲嗥誠心啟：救苦平斷無顏面。乞以廣敷慈悲翅，令離能踃諸魔鳥。」（《下部贊·贊夷數文第二疊》，第48頌）本節是專對夷數的籲請和稱頌，而它描述其籲請的對象為「救苦」、「平斷」、「無顏面」，則與上引第131頌「即是夷數慈悲想，真實斷事平等王」之語相若：「平斷」顯然即是「斷事平等」的略稱。因此，本頌含有喻夷數為「平等王」的意思。
接著，來看摩尼教非汉文典籍的描述。约成于12或13世纪的赞美长诗《摩尼大颂》系直接用突厥文撰写（并非译自伊朗语），佛教借词甚多。第27-29颂云：“你架起了智慧之梯，/ 你使我们完全脱离了五类形体，/ 拯救了我们，不再生死。/ …… / 我们…… / 曾经深受囚禁之苦的人，/ 被拯救而离轮回，/ 为了晋见如佛一般的日神，/ ……与你相似接近。/ 对于沉湎于无常欢娱的众生，/ 你传播了无与伦比的正法；/ 你引导他们渡过苦海，/ 带领他们进入涅槃之境。[20]
圣歌中提到的“如佛一般的日神”即是指“光耀的耶穌”，[21] 因此，从这里描绘的整个情景来看，与前引《下部赞·听者忏悔愿文》颇为相似：二者都描述了“灵魂得救”，都谈到灵魂脱离肉身的羁缚，都谈到渡过苦海（《下部赞》谓用“宝船”将灵魂渡到“彼岸”即是此意），都是前赴“涅槃之境”；而灵魂所欲晋见的，一是“平等王”，一是耶穌，则以耶稣比定“平等王”，并无不妥了。
再引科普特文赞美诗，以证摩尼教汉文典籍中的“平等王”即是指耶穌：
我向你吁求，救世主啊，在我需要之际来到我面前。/ 啊，我从事了多久的祈祷和多久的斋戒，/ 我多么需要你啊，在这临终的瞬间。/ 他以甜美的声调答应我：“福泽深厚的正直之人哪，/ 不要害怕，快来与我相见。/ 我是你的向导，不论你在何地何方。”/ 我一听到救世主的呼唤，就浑身充满了力量：/ 我摧毁了囚禁我的可恶高墙，/ 我击破了层层牢门，奔往最高审判者的方向。/ 他把荣耀的花冠戴在我的头上，/ 胜利的奖品放到我的手中，还为我穿上光明的衣裳。/ 他将我举升到我一切敌人的上方。/ 我冉冉上升，为见到明尊而欢呼雀跃，/ 正是他帮助我征服了黑暗之国。啊，伟大的国王，/ 把我摆渡到诸神和天使之乡。/ 大明尊会将和平给你们所有的人共享。……的每个人都将……[22]
首先，这则圣歌所赞美和吁请的对象是耶穌，绝无疑问，因为其名称即是《耶穌赞美诗》。其次，若与汉文《下部赞·听者忏悔愿文》相比照，各大要素全都类似：基本情节都是灵魂弃离肉体的束缚而回归明界，并受到神的欢迎；都提到生时的苦难和死后的欢乐；神对灵魂的奖励都是“三大胜”——花冠、奖品、妙衣（光明衣服）；都要渡过某种“水域”才能抵达光明的“彼岸”——“宝船”、“摆渡”暗示了这点；灵魂都急欲晋见一位主神——或称“平等王”，或称“耶穌”。
至此，两篇资料所描绘的景、情、物、人，几乎全都吻合，则以耶稣比定为“平等王”可以无疑。在摩尼教中，耶穌（夷数，Jesus）既充任“平等王”、“平断（公平断事）者”的角色，也就带有了相当浓重的“审判者”或“最高审判者”（Judge）的色彩。摩尼亲自撰写，献给波斯国王沙普尔一世（Shahpuhr I）的摩尼教义概要《沙卜拉干》（Shābuhragān）便很生动地描绘了耶穌的这一职能：
正直者及其朋友们和作恶者及其同样作恶的朋友们，都将聚集在赫拉德沙（Khradeshahr，指耶穌——引者）面前，正直者将对他说：“……主啊，假如你乐意的话，……我们希望与你谈话。”
神赫拉德沙将如此答复他们：“你们见到我，就会很快乐。然而，我将为你们审判那些对你们犯罪的人，责问他们。但是想与我交谈的一切人，我都知道。”他随后祝福他们，令他们心情平和，安排他们位于右侧，诸神欢乐地簇拥着他们。他将作恶者与正直者分开，将他们置于左侧，并指责他们，如此说道：“撒谎者不会发光(?)，正如你们犯了任何罪过……遭受……你们一直对我犯罪。”
…… 他对站在右边的人这样说道：“你们安宁平和……当我饥渴时，你们给我种种食品；当我裸露时，你们给我衣穿；当我生病时，你们来抚慰我；当我被捆绑时，你们前来解救我；当我成为囚徒时，你们前来释放我；当我流浪时，你们将我带入你们的家。”正直者的朋友们都将深怀敬崇之意，对他说道：“主啊，你是神，是不朽的，贪婪与欲望对你无可奈何。你不会饥饿、干渴，也不会有病痛与折磨。我们何时为你如此效劳呀？”赫拉德沙如此回答道：“你们（对于别人）所做的，就是为我所做。我要奖励你们，让你们升入天堂……”……他使得他们快乐万分。
然后，他对站在左边的作恶者这样说道：“你们这些作恶者，俗不可耐，被贪婪、邪恶所诱导，你们是……我指责你们，因为当我饥渴时，你们未给我任何食品；当我裸露时，你们未给我衣穿；当我生病时，你们未来抚慰我；当我成为囚徒和流浪时，你们未将我带入你们的家。”作恶者将这样对他说：“神啊，主啊，你何时如此遭难，而我们未来救助你？”赫拉德沙便对他们说道：“你们在心中反对正直者，就是对我犯罪。这便是我指责你们的原因。你们是罪人，因为你们是正直者的灾难(?)和敌人。你们导致了痛苦，却毫不怜悯。由于反对……你们犯了罪。”然后，他命天使飞到他们的上方，抓起他们，投入地狱之中……[23]
这是摩尼教初创时，作为“最高审判者”或“平等王”的耶穌对“善”、“恶”两类人所作赏罚的情景。但是若将《圣经》与之比照，则会发现惊人的相似之处：
当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊、山羊一般，把绵羊安置在右边，山羊在左边。于是，王要向那右边的说：“你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国。因为我饿了，你们给我吃；渴了，你们给我喝；我作客旅，你们留我住；我赤身露体，你们给我穿；我病了，你们看顾我；我在监里，你们来看我。”义人就回答说：“主阿，我们甚么时候见你饿了给你吃；渴了给你喝；甚么时候见你作客旅留你住；或是赤身露体给你穿；又甚么时候见你病了，或是在监里，来看你呢？”王要回答说：“我实在告诉你们，这些事，你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。”王又要向那左边的说：“你们这被咒诅的人，离开我，进入那为恶魔和他的使者所预备的永火里去。因为我饿了，你们不给我吃；渴了，你们不给我喝；我作客旅，你们不留我住；我赤身露体，你们不给我穿；我病了，我在监里，你们不来看顾我。”他们也要回答说：“主阿，我们甚么时候见你饿了，或渴了，或作客旅，或赤身露体，或病了，或在监里，不伺候你呢？”王要回答说：“我实在告诉你们，这些事，你们既不作在我这弟兄中一个最小的身上，就是不作在我身上了。这些人要往永刑里去，那些义人要往永生里去！”[24]
上引两份资料中，耶穌之语气惟妙惟肖，自不待言。因此，我们不仅认为摩尼教汉文典籍中的“平等王”之原型不是佛教中的“阎罗王”，而是基督教中的耶穌，并且进一步推断，摩尼教“平等王”的观念所受基督教的影响远大于佛教。
三．摩尼教的轮回观和地狱观异于佛教
既然摩尼教的“平等王”与佛教的相去甚远，那么，对于和“平等王”关系密切的“轮回”、“地狱”观，也得重新考究。首先，了解一下佛教有关地狱、冥府及轮回的大致观念。
佛教经典谈及“轮回”之处不可胜数，但是其要领则为“五趣”和“六趣”二说，即一切有情者轮流不息的转生之处（所生形态）[25] 有五种说或六种说。小乘教派的俱舍、正理、显宗、杂心等论，皆立“五趣”（亦作“五道”）之说，即，一为地狱道，二为鬼道或饿鬼道，三为傍生道或畜道，四为人道或人间道，五为天道或天上道。大乘教派的经典中，则多持“六趣”说，亦即在五趣之外，再添“阿修罗”，总称“六趣”或“六道”，尤以后者为通用，常言之“六道轮回”便是指此。显然，无论是五趣还是六趣说，均将轮回的去处分为多种，而“地狱”只是其中之一。兹据《毗婆沙论》，简述“六道”之意：
已总说诸趣，彼一一异相今当说。云何奈落迦（梵文naraka之音译名，亦作那落迦——引者）趣？答：……有说，“奈落”名人，“迦”名为恶；恶人生彼处，故名奈落迦。……有说，“落迦”名救济，“奈”是无义；彼处有情众苦所逼，无救济者。故名奈落迦。……问：地狱在何处？答：多分在此赡部洲下。云何安立？答：有说，从此洲下四万逾缮那至无间地狱底。无间地狱纵广高下各二万逾缮那。次上一万九千逾缮那中，安立余七地狱：谓次上有极热地狱，次上有热地狱，次上有大唤叫地狱，次上有唤叫地狱，次上有众合地狱，次上有黑绳地狱，次上有等活地狱。……
云何傍生趣？答：……有说，彼趣暗钝，故名傍生。暗钝者即是无智，一切趣中无有无智如彼趣者。有说，流遍诸处，故名傍生，谓此遍於五趣皆有。奈落迦中有无足者，如娘矩吒虫等；有二足者，如铁嘴鸟乌等；有四足者，如黑驳狗等……问：傍生本住何处？答：本所住处在大海中，后时流转，遍在诸趣。……
云何鬼趣？答：……如今时鬼世界，王名琰魔摩。……有说，饥渴增，故名鬼。……有说，被驱役，故名鬼。恒为诸天处处驱役，常驰走故。……问：鬼住何处？答：赡部洲下五百逾缮那有琰魔摩王界，是一切鬼本所住处，从彼流转，亦在余处。於此洲中有二种鬼：一有威德，二无威德。有威德者。或住花林、果林、种种树上、好山林中，亦有宫殿在空中者，乃至或住余清净处，受诸福乐。无威德者，或住厕溷、粪壤、水窦、坑堑之中，乃至或住种种杂秽诸不净处，薄福贫穷，饥渴所苦。……
云何人趣？答：……有说，能寂静意，故名人，以五趣中能寂静意无如人者。故《契经》说，人有三事胜於诸天：一勇猛，二忆念，三梵行。勇猛者，谓不见当果而能修诸苦行；忆念者，谓能忆念久时所作，所说等事分明了了；梵行者，谓能初种顺解脱分、顺决择分等殊胜善根，及能受持别解脱戒，由此因缘，故名人趣。问：人住何处？答：住四大洲。……
云何天趣？答：……于诸趣中，彼趣最胜；最乐、最善、最妙、最高，故名天趣。……有说，光明增，故名天，以彼自然身光，恒照昼夜等故。……复次，戏乐故名天，以恒游戏受胜乐故。问：诸天住在何处？答：四大王众天住七金山，及妙高山四层级上，并日月星中；三十三天住妙高山顶；夜摩乃至色究竟天，皆在空中密云如地，各有宫殿於中居止。……
已说五趣一一差别，于彼中有阿素洛，今当说。……问：何故名阿素洛？答：素洛是天，彼非天，故名阿素洛。……谓世界初成时，诸阿素洛先住苏迷卢顶，後有极光净天寿尽、业尽、福尽故，从彼天殁，来生是中，胜妙宫殿自然而出。诸阿素洛心生嫉恚，即便避之。此後复有第二天生彼更移处，如是乃至三十三天遍妙高山顶次第而住，彼极瞋恚，即便退下。然诸天众於初生时，咸指之言：“此非我类，此非我类！”由斯展转，名非同类；复由生嫉恚故，形不端政，即以此故，名非端政。[26]
大乘经典将有情轮回的这“六道”分成两类：阿修罗（即引文之“阿素洛”）、人、天为“三善道”，是善恶杂业之所趣；地狱、饿鬼、畜生则为“三恶道”，是纯恶之所趣。是知佛教非但不以轮回于“人道”为苦（遑论“天道”），还颇以为“善”，作为尚可接受的“乐土”之一。这一观念十分重要，下文将再论及。
那么，佛教的冥府、地狱观念又如何呢？上引《毗婆沙论》谈及的“八热地狱”可以作为典型材料，展示佛教的有关思想。兹据《长阿含经》，略作描述：
八热地狱又称八大地狱，因为每一大地狱中各有十六小地狱。第一大地狱名“想”（亦即“等活”），所属十六个小地狱分别为：黑沙、沸屎、五百丁、饥、渴、一铜釜、多铜釜、石磨、脓血、量火、灰河、铁丸、釿斧、豺狼、剑树、寒冰。受苦众生在此互相砍杀，皮肉撕尽，经冷风一吹，死而复生，再受痛苦。
第二大地狱名“黑绳” ，也有十六小地狱。之所以如此命名，是因为：“其诸狱卒捉彼罪人，扑热铁上，舒展其身，以热铁绳絣之使直，以热铁斧逐绳道斫。絣彼罪人，作百千段，犹如工匠以绳絣木；利斧随斫，作百千段，治彼罪人，亦复如是。苦毒辛酸，不可称计。余罪未毕，故使不死，是名为黑绳地狱。”第三大地狱名“堆压”（亦即“合众”），“地狱中有大石山，两两相对。罪人入中，山自然合，堆压其身，骨肉糜碎。山还故处，犹如以木掷木，弹却还离，治彼罪人，亦复如是。苦毒万端，不可称计。”第四大地狱名“叫唤”，“诸狱卒捉彼罪人掷大镬中，热汤涌沸，煮彼罪人。号咷叫唤，苦痛辛酸，万毒并至。” 第五大地狱则名“大叫唤”，罪人亦被掷入大铁釜中，沸汤煮烧，更为苦痛，号咷大叫唤。第六大地狱名“烧炙”（亦即“热”），“狱卒将诸罪人置铁城中，其城火然，内外俱赤，烧炙罪人。皮肉焦烂，苦痛辛酸，万毒并至。”第七大地狱则名“大烧炙”（亦即“极热”），其刑与烧炙地狱相同，只是烧炙得更为厉害，罪人更痛苦而已。
第八大地狱名“无间”（又称“阿鼻”、“无救”），最为痛苦。同样有十六小地狱。“无间大地狱有大铁城，其城四面有大火起，东焰至西，西焰至东，南焰至北，北焰至南，上焰至下，下焰至上。焰炽回遑，无间空处。罪人在中，东西驰走，烧炙其身，皮肉焦烂，苦痛辛酸，万毒并至。……其中罪人，举目所见。但见恶色；耳有所闻，但闻恶声；鼻有所闻，但闻臭恶；身有所触，但触苦痛；意有所念，但念恶法。又，其罪人弹指之顷，无不苦时，故名无间地狱。”
那么，哪些罪人会堕入如此恐怖和苦痛的种种地狱呢？世尊所说之颂概括道：“身为不善业，口意亦不善，斯堕想地狱，怖惧衣毛竖。/ 恶意向父母、佛及诸声闻，则堕黑绳狱，苦痛不可称。/ 但造三恶业，不修三善行，堕堆压地狱，苦痛不可称。/ 瞋恚怀毒害，杀生血污手，造诸杂恶行，堕叫唤地狱。/ 常习众邪见，为爱网所覆，造此卑陋行，堕大叫唤狱。/ 常为烧炙行，烧炙诸众生，堕烧炙地狱，长夜受烧炙。/ 舍於善果业、善果清净道，为众弊恶行，堕大烧炙狱。 / 为极重罪行，必生恶趣业，堕无间地狱，受罪不可称。/ 想及黑绳狱、堆压二叫唤、烧炙大烧炙、无间为第八。/ 此八大地狱，洞然火光色，斯由宿恶殃，小狱有十六。”[27]
十分明显，在佛教看来，凡是在人世间犯错、犯罪的（包括不孝敬父母、不信教、杀生等等），都会因过错和罪行的大小而堕入各种地狱。所以，它的“地狱”，主要是用来恐吓和惩罚现实世界中不好自为之的“恶人”的。此外，堕入三恶道之其他二道“鬼道”（即“饿鬼道”）和“畜道”（即“畜生道”）的人，也是因其人世间的罪、过而致；[28] 而在“三善道”中轮回的，则颇多生生世世积了“福德”的人。[29] 因此可以清楚看到，佛教的轮回说实际上主要对俗世居民进行“劝善罚恶”，旨在改善现实的社会环境。相应地，其“冥府”和“地狱”也主要是惩罚“坏人”；易言之，并不反对在俗世为人，相反，却颇为鼓励。
在指出这几点后，再看摩尼教关于“轮回”和“地狱”的观念。摩尼教经典中确实借用了佛教的常用术语“轮回”一词（源出梵语samsāra；摩尼教的非汉语文献往往照抄原词），并且大体也是指“生”与“死”的轮流转换，诸如汉文典籍《下部赞》便不乏此例：
“愿我常见慈悲父，更勿轮回生死苦。诸根已净心开悟，更勿昏痴无省觉。我今依止大圣尊，更勿沉迷生死道。速降光明慈悲手，更勿弃掷在魔类。”（第62、63颂）“苦哉世间诸外道，不能分别明祖宗，轮回地狱受诸殃，良为不寻真正路。”（第226颂）“其有地狱轮回者，其有劫火及长禁，良由不识五明身，遂即离于安乐国。”（第247颂）“在彼一切诸圣等，不染无明及淫欲，远离痴爱男女形，岂有轮回相催促？”（第272颂）“某乙明性，去离肉身，业行不圆，恐沉苦海。唯愿二大光明、五分法身、清净师僧、大慈悲力，救拔彼性，令离轮回、刚强之体，及诸地狱、镬汤炉炭。”（第406－408颂）
这里所言的“轮回”，确实是最为痛苦的：一入“轮回”，便落“魔类”之手，便堕“地狱”，便沉“苦海”。那么，“轮回”究竟指的是何种状态呢？其实十分简单：即是在人世间为人！如上引《下部赞》第62、63颂，乃是《赞夷数文第二叠》中的辞句；而这整节都是个人灵魂，即光明分子向夷数吁请，要求帮助他脱离肉体的束缚，回归明界。所以，“魔类”便是肉体（实际上，摩尼教的基本教义已相当清楚地展示了这一点），“轮回生死苦”、“沉迷生死道”云云，也就是在世间为人的隐喻。
与之相类似，第247颂也展示了此意。它见于《叹五明文》，亦即赞叹五明子的圣歌。按摩尼教神学，最初，先意（初人）因被暗魔击败而将其“子”五明子放弃给暗魔，从而始终有相当一部分作为人类“灵魂”而被暗魔囚禁在肉体之中。所以，一部分五明子（光明分子）入“地狱”，墮“轮回”，也还是降世为人的意思。相反，第272颂赞叹明界的诸圣没有“轮回相催促”，即是指他们不在人世为人——“远离痴爱男女形”！
最能清楚表达此意的是第406－408颂：某人刚死，亦即某灵魂刚脱离肉体的束缚（“去离肉身”），害怕“沉苦海”，因此祈求神帮助他永远脱离“轮回”，也就是脱离“刚强之体”——肉身。当然，接着的“地狱”、“镬汤炉炭”云云，也就是指人的血肉之躯了。显然，我们所理解的人世间的“生”，在摩尼教信徒看来，却只是堕入“轮回”，在“苦海”或“地狱”中遭受禁闭和折磨。
不妨再以帕提亚文的一首摩尼教赞美诗来印证和强调上述观点：
啊，来吧，灵魂！不要再怕惧！/ 死亡虽然降临，痛苦却已逝去。/ 烦恼的日子已经告终，/ 其恐怖消失在烈火之云中。/ 来吧，灵魂，走上前来！/ 不要再贪恋苦难之宅，/ 这不过是毁灭与烦恼的死亡，/ 而你以前却被逐出了美好的故乡。/ 你当初在地狱里受尽苦痛，/ 都是为了今天的欢乐无穷。/ 愉快地走近些，不必懊悔，/ 不要满足于待在这死屋之内。/ 不要回头，不要关心这丑陋的躯体，/ 它们及其后继者都悲惨地留在了尘俗之地。/ 它们在人间不断地轮回再生，/ 备受种种折磨和幽禁。/ 看哪，它们再生于各类生物中，/ 听哪，其叹息声是多么沉重。/ 再走近些，不要沉溺于尘世的美丽，/ 它会以各种方式毁灭你。/ 它会如雪一般融化在阳光里，/ 不会再留下任何美好的形体。/ 它犹如开败的花朵一样凋谢枯萎，/ 消失在阳光里，优雅的外表被毁。/ 来吧，亲爱的灵魂，/ 不要留恋那逝去的时辰。/ 不能再回复那五花八门的外形，/ 世俗欲望即是死亡，它会将一切毁尽。/ 因此，来吧，灵魂，/ 我将带你上天，带到你的故地仙境。/ 我会向你展示你的家乡，/ 这是你一直追求……的希望。/ 想想你所遭受的苦难，记住啊，灵魂！/ 全部都来自你的敌人。/ 看看这尘世，以及万物的牢狱，/ 迅速地摧毁一切贪欲。/ 烈火、毁灭与恐怖，/ 将把存在于此的一切都征服。……[30]
这是摩尼教神祇对于人类灵魂的强烈召唤，呼吁他不要再在人世为人，而是回归明界。“苦难之宅”、“地狱”、“死屋”与“丑陋的躯体”是同义词；世俗欲望被喻为“死亡”，尘世被指为“万物的牢狱”；更值得注意的是，赞美诗指责某些光明分子“在人间不断地轮回再生”，“再生于各类生物中”。显然，摩尼教最为厌恶和力图避免的“轮回”（rebirth或samsāra），即在现实世界中转世为人或其他生物；其“地狱”、“苦海”等等也就是这物质世界，主要包括人的躯体。
摩尼本人的教谕有助于证实“生活在人间即是遭受轮回”的观念：
当恶人临终时，他被贪欲所主宰，魔鬼陪随着他，抓着他，斥骂他，向他展示恐怖之象。由于善神穿着同样的衣服出现在他面前，恶人便误以为他们是来拯救他的。然而，善神们却申斥他，使他想起自己的邪恶行为；善神并证实他从未帮助过选民。然后，恶人便继续徘徊在这个世界上，遭受折磨，直到最后审判时，被投入地下黑狱。[31]
在“最后审判”之前，亦即“末际”到来之前，对已死恶人的惩罚便是让他“继续徘徊在这个世界上，遭受折磨”。显而易见，摩尼把灵魂的再世为人——即“轮回”——视作最大的痛苦；而“轮回”之所即是人间！
既然摩尼教的轮回之所只是世俗的人间，那么它也就没有了如佛教那样具体的“冥府”、“地狱”之流，而只有大量的比喻和简单的描述。当然，我们也不能说摩尼教神学中绝无一个“实体性”的地狱，因为它确实提到，当光明最终战胜黑暗，亦即“末际”来临时，那些不信教的，重视物欲的灵魂便会和被抽去了所有光明分子的黑暗物质一起，被永远禁锢在坟墓般的暗界之内。[32] 亦即是说，“黑暗与邪恶那时将被永远囚禁在幽深的黑狱之中。”[33] 这个幽深的黑狱，恐怕即是“暗魔”的领地，摩尼对此有过一定的描绘：
其领地有深邃的洞穴、隐蔽的处所、重重的障碍、茂密的丛林。它分散、孤立，布满森林，也有泉水，但是处处都在冒烟。火从烟中窜出，到处可见；黑暗也在各处笼罩。有些冒得较高，有些较低。冒出之烟即是死亡的毒焰，它从一座泉中喷出。领地的底部喧嚣异常，是泥土、火、强烈的黑风及呆滞的水。暗界与其上方的明界相邻，自己位于下方。明界之高无边无际，暗界之深亦不可测。[34]
这样深不可测的暗界，最终也就成了囚禁黑暗与邪恶的永久地狱。必须指出，这个地狱决不是摩尼教神学中的轮回之所，它在基本教义中也几无重要性可言，与佛教之“地狱”的生动具体以及劝人为善的功能相比，更是不可同日而语。
综上所述，本文可以作如下断语：
首先，摩尼教与佛教的轮回观念大异其趣。摩尼教的“轮回”，是指作为各类生物“灵魂”的光明分子在现实世界中，反复以这种或那种形态再生的现象。这样的“生”对于光明分子来说，乃是囚禁、折磨、痛苦，是最大的不幸，相当于“死亡”。所以，现实世界中的这种“轮回” 是摩尼教信徒最为厌恶的，最想摆脱的，最不能容忍的情况；而彻底消灭这一状态，则是他们世世代代为之奋斗的终极目标。因此，在这个意义上说，摩尼教是绝对反对现实世界的生活的。
佛教的“轮回”，是指各类生物死后的“灵魂”在现实世界或虚拟世界中，以不同形态再生的现象。佛教虽也声称“轮回”是苦，脱离轮回是福，但是仍将轮回的六道分成三“善道”（人、阿修罗、天）和三“恶道”（畜、鬼、地狱），鼓励人们在世时多做善事，以便再生后进入“善道”享福。因此，佛教显然并不坚决反对现实世界的生活，相反，鼓励人们创建更好的现实生活环境。
其次，二教之“轮回”观念的不同导致其地狱观也颇相异。摩尼教视现实的物质世界以及各类生物的物质外形为“地狱”，视之为“光明”之最大死敌“黑暗”的化身。因此，人们一旦接受这种地狱观，就不会再对现实世界有任何留恋，就会把结束生命看作是解脱和幸运。佛教的“地狱”设在另一个虚拟世界，它恐怖之极，非夷所思的刑罚一应俱全，主要职能是惩罚现实世界中不干好事的“恶人”。所以，佛教的“地狱”实质上是以“反面教育”的形式，迫使人们更好地建设现实生活。因此之故，一旦接受这种地狱观，就会更加珍视和改善现实世界；视死亡为悲哀，“再世为人”为幸运和“福报”。
再次，二教的“平等王”是截然不同的角色。摩尼教的“平等王”（即耶稣）是拯救和欢迎优秀灵魂（光明分子）回归明界的主神，其形象慈悲和善。其职能是使灵魂永远不再返回人间受苦，在最高级的净土享受欢乐。所以，他实际上是现实世界的积极摧毁者。佛教的“平等王”（即阎罗王）只是“恶道”（主要是鬼道）的主宰者，以严厉审判鬼魂而著称，其形象无情暴戾。主要职能是惩罚恶人，令墮地狱等处；对于善者，则主要以“再世为人（或富贵人）”作为奖励，亦即鼓励灵魂在“人道”轮回。所以，他实际上是现实世界的积极建设者和改善者。
最后，必须指出的是，笔者也如其他许多学者一样，并不否认佛教对于摩尼教——尤其是东方的摩尼教——教义的重要影响。然而，本文的考证却表明，摩尼教尽管借用了大量的佛教词汇和术语，却未必都沿用了它们的内涵；在不少情况下，只是“徒有其表”而已。对此，不妨转引布莱德尔的一句话：“但是，我们也注意到，这些术语并不始终带有佛教的含义，而是有时纯粹表达了摩尼教的观念。这清楚地展示在‘灵魂（Soul）’一例中。”[35] 明乎此，则前文所引摩、佛二教在冥府观念方面相互借鉴云云的说法，似有失考之嫌了。
略语表：
《大正藏》＝《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1924-1932
《东渐》 = 林悟殊《摩尼教及其东渐》，中华书局，1987年
《佛光》 ＝ 慈怡（主编）《佛光大辞典》，［台湾］佛光山出版社，1989年
《妙衣》 = 马小鹤《摩尼教宗教符号“妙衣”研究》，载《中华文史论丛》，第59辑，1999年9月
Fihrist = Bayard Dodge, The Fihrist of al-Nadīm——A Tenth-Century Survey of Muslim Culture，Vol.I, Chapter IX, p.788, Columbia University Press, 1970
Gnosis = Hans-J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia, HarperCollins Publishers, New York, 1993
Kephalaia = Iain Gardner, The Kephalaia of the Teacher: The Edited Coptic Manichaean Texts in Translation with commentary, E. J. Brill, Leiden, 1995.
Light ＝ Samuel N. C. Lieu, The Religion of Light: An Introduction of the History of Manichaeism in China, University of Hong Kong, 1979
Literature = Jes P. Asmussen, Manichaean Literature: Representative Texts Chiefly from Middle Persian and Parthian Writings, New York, 1975
Manichaeism = Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, a Historical Survey, Manchester University Press, 1985
Manichees = F. C. Burkitt, The Religion of Manichees, Cambridge University Press, 1925
Psalm-Book = C.R.C.Allberry, A Manichaean Psalm-Book, Part II, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1938.
Reader ＝ Mary Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, E.J.Brill, Leiden, 1975
Researches = A. V. Williams Jackson, Researches in Manichaeism: with Special Reference to the Turfan Fragments, Columbia University Press, 1932
Transformation ＝ Peter Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeism: A Study of Chinese Manichaean Terminology, Löbeöd, 1985
[1] 语见Hans-J. Klimkeit, Jusus’ Entry into Parinirvana: Manichaean Identity in Buddhist Central Asia, Numen, Vol. 33, 1986, pp.227-228
[2] 松本荣一《敦煌画の研究》，第三章，第八节“十王经图卷”，414－415页，［东京］东方文化学院东方研究所，1937年
[3] 罗世平《地藏十王图像的遗存及其信仰》，《唐研究》第四卷，399页，北京大学出版社，1999年
[4] 同上引书，398－399页。
[5] 由于这一文献的前半部分已经失佚，故真实书名不得而知。当初，罗振玉鉴于其内容涉及波斯宗教的“明”、“暗”宗旨，因此名之曰《波斯教经》，《大正新修大藏经》遂以《波斯教残经》一名收录之（第五十四卷，№.2141B）。陈垣将它称为《摩尼教残经一》，以区别于同样残缺的另一份摩尼教文书《摩尼教残经二》（即《摩尼光佛教法仪略》）（见陈垣《摩尼教入中国考》附录，载《陈垣学术论文集》，中华书局，1980年）。翁拙瑞认为当作《惠明讲义》（Transformation, p.38）。林悟殊则认为此即《证明过去教经》，其原文乃是摩尼本人所撰的七本著述之一The Pragmateia（《东渐》，191-207页）。为名实一致起见，本文称之为《摩尼教残经》。所采用的版本为《东渐》所附之“释文”。
[6] 《下部赞》在20世纪初于敦煌莫高窟被发现之后，经日本学者矢吹庆辉认定为摩尼教经典，收入《大正新修大藏 经》（卷54, 第2140号）。是为中国摩尼教徒举行宗教仪式时使用的赞美诗，虽然亦有残缺，但较诸其它文字的摩尼教赞美诗更为完整。本文所转引的《下部赞》文字及编号，均据自林悟殊《伦敦藏敦煌写本〈下部赞〉原件考察》（载《季羡林教授八十华诞纪念论文集》，下册，871－900页，江西人民出版社，1991年）。
[7] 参看Reader, pp.4-7以及Light, pp.4-6
[8] 有关象征符号“船”的考释与论述，可参看拙文《摩尼教文献所见“船”与“船主”考释》，载《欧亚学刊》第一辑，223－242页，中华书局，1999年12月
[9] 分别见Psalm-Book，55 9-14、85 7-9、163 14-15
[10] Psalm-Book，81 6-12
[11] 这里的句逗异于前引林悟殊《东渐》的释文，盖因事涉摩尼教神学要义，故据马小鹤《妙衣》修改，理由见正文的分析。顺便指出，两份著名的外文译本，Tsui Chi英译的The Lower (Second?) Section of the Manichaean Hymns (BSOAS, XI, 1943) 和Helwig Schnidt-Glintzer德译的Chinesische Manichaica ( Wiesbaden, 1987)，似乎也未确切体现原义，具体情况不赘。
[12] 说见Enrico Morano, The Sogdian Hymns of Stellung Jesu, East and West, Vol.32, 1982
[13] Kephalaia, Chapter Seven, 36, 12-20
[14] Fihrist, Chapter Nine, The Manichaean Doctrine of Future Life, p.795
[15] 《佛光》，“阎魔王”条，6342页
[16] Manichees, p.38, 42
[17] Researches, p.12
[18] Manichaeism, p.18
[19] 同上引书，p.126-127
[20] Gnosis, p.281
[21] 同上引书，287页，注14
[22] Psalm-Book, Psalms to Jusus, CCXLIII, 50, 15-31
[23] Literature, p.104-105. 原文为中古波斯语残卷，文件号M473、M475、M477等，均由本引书的作者译成英文。
[24] 《圣经·新约全书》，《马太福音》第二十五章，第31－46节，《新旧约全书》，中国基督教三自爱国运动委员会采用“神”版印发，上海，1981年
[25] 《大毗婆沙论》解释“趣”义云：“问：何故名趣？趣是何义？答：所往义是。趣义是诸 有情所应往、所应生、结生处，故名趣。”语见五百大阿罗汉等造，［唐］玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七二，载《大正藏》第27册
[26] 同上引书，卷一七二
[27] 以上诸引文，均见［后秦］佛陀耶舍、竺佛念译《佛说长阿含经》卷十九《地狱品》，载《大正藏》第1册
[28] 前生造恶业者死后便为饿鬼，常苦于饥渴。他们居于阎魔王（阎罗王）界，由他统治。《业报差别经》云，在人世为十恶业者，要堕饿鬼道：“一者身行轻恶业；二者口行轻恶业；三者意行轻恶业；四者起於多贪；五者起於恶贪；六者嫉妒；七者邪见；八者爱著资生，即便命终；九者因饥而亡；十者枯渴而死。”而犯下列十恶业者，则堕入畜生道：“一者身行中恶业；二者口行中恶业；三者意行中恶业；四者从贪烦恼，起诸恶业；五者从瞋烦恼，起诸恶业；六者从痴烦恼，起诸恶业；七者毁骂众生；八者恼害众生；九者施不净物；十者行於邪婬。”见［隋］瞿昙法智译《佛为首迦长者说业报差别经》，载《大正藏》第1册
[29] 得以转生人道的，都是有善业者：“一者不杀；二者不盗；三者不邪淫；四者不妄语；五者不绮语；六者不两舌；七者不恶口；八者不贪；九者不瞋；十者不邪见。”而转生天道，则更须“修善”：“复有十业，能令众生得欲天报，所谓具足修行增上十善。复有十业，能令众生得色天报，所谓修行有漏十善，与定相应。复有四业，能令众生得无色天报：一者，过一切色想灭有对想等，入於空处定；二者，过一切空处定，入识处定；三者，过一切识处定，入无所有处定；四者，过无所有处定，入非想非非想定。”语见上注所引书。
[30] 引自Gnosis, pp.114-115。是为帕提亚文的摩尼教冗长圣歌的一部分，被认为是由摩尼的弟子Mār Ammō所撰，成于公元三世纪中叶。
[31] Fihrist, Chapter Nine, The Manichaean Doctrine of Future Life, p.796
[32] Manichees, pp.64-66
[33] Researches, p.16
[34] Fihrist, Chapter Nine, Description of the Earth of Darkness and Its Heat, pp.787-788
[35] Transformation, p.74
编辑：李锦绣
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