2010年10月14日 星期四

張力群的謎題

215

印順導師在〈印度之佛教序〉談到:

1938年梁漱溟來訪,談他個人停止學佛的原因是「此時、此地、此人」。

1940年,遊黔之筑垣,張力群氏時相過從。時太虛大師訪問海南佛教國,以評王公度之「印度信佛而亡」,主「印度以不信佛而亡」,與海南之同情王氏者辯。張氏聞之,舉以相商曰:「為印度信佛而亡之說者,昧於孔雀王朝之崇佛而強,固不可。然謂印度以不信佛而亡,疑亦有所未盡。夫印度佛教之流行,歷千六百年,時不為不久;遍及五印,信者不為不眾,而末流所趨,何以日見衰竭?其或印度佛教之興,有其可興之道;佛教之衰滅,末流偽雜有以致之乎」?

2008年,大愛電視台總監姚仁祿昨天說起導師的一個小故事,印順曾說過,影響他最深者為「張力群」,因他一句「佛教思想如此美好,為何在印度流傳千年後消失」,令他從根本重新思考佛法。

弟子因找不到張力群其人感到不解,再次詢問導師才知,原來「張力群」就是「張鹿芹」,印順導師的俗名是「張鹿芹」,顯示出家後的「印順」始終不忘「初衷」,人間佛教的哲學即在其中粹煉出來。

其實,最大的謎題不在於「張力群居然是張鹿芹」,最大的謎題是「佛教為何在印度滅亡?而耆那教居然存活下來!」,印順導師心裡頭的問題是:「如果佛教會在印度滅亡,佛教會不會在中國滅亡?」我們該解答的是「佛教會不會在台灣滅亡?」

2005.6.12 於新竹市智觀寺仁俊長老法席上,版主叩及「佛教在印度滅亡的主因」,仁俊長老向來「不將佛法作人情」,重述兩次,印順導師一向認為「密教之興,佛教之亡」。日常法師為仁俊長老弟子,而且在印順導師 1973年赴美養病時為導師侍者,日常法師亦自述,他接觸《菩提道次第廣論》也是在美國隨侍印順導師時,導師給他的法尊法師的翻譯本,這可是海內孤本。

日後日常法師座下有所謂「學長」級弟子向我抨擊印順導師只懂「顯教」,不懂「密教」,他們大概不知道,法尊法師翻譯《菩提道次第廣論》時,可是反覆和印順導師論辯法義的。

我重提這些陳年往事,不過想說一句話。這句話張力群在 1942年已經說過了:

「佛教之衰滅,末流偽雜有以致之乎?」

2004年四月於玄奘大學舉辦「印順導師百歲嵩壽論文研討會」,版主混跡其中,到處追問「為何在導師相關的敘述中,很少提到『報恩小築』相關的事情」?由於版主與「報恩小築」的後人略有情誼,也聽他們浮光掠影地敘述幾件往事,總想再「打聽」一些軼事。會場有人指引我向慧理法師請教。

我跟慧理法師自我介紹後,就問了我關心的問題。慧理法師一時也想不出當年有何值得一提的往事。不過她勉為其難的提到一件事:當年,有一次和印順導師去一個地方,到了才發現該位大長老是要導師共同主持法會,導師以不善唱誦為辭再三拒絕,這位和導師頗有情誼的長老堅持導師不用唱誦,只要拜佛禮佛捧個人場就行,就拿著一頂法會用的六尖布帽往導師頭上戴,法師氣得摘下帽子往地上使勁一扔。她說這是她看過法師發大脾氣的一次。

《印度之佛教》自序

 ─編述之緣起、方針與目的─

佛教之末流,病莫急於「好大喜功」。好大則不切實際,偏激者誇誕,擬想者附會,美之曰「無往而不圓融」。喜功則不擇手段,淫猥也可,卑劣也可,美之曰「無事而非方便」。圓融方便,昔嘗深信不疑,且以此為佛教獨得之秘也。七七軍興,避難來巴之縉雲山。間與師友談,輒深感於中國佛教之信者眾,而卒無以紓國族之急,聖教之危,吾人殆有所未盡乎!乃稍稍反而責諸己。

二十七年冬,梁漱溟氏來山,自述其學佛中止之機曰:「此時、此地、此人」。吾聞而思之,深覺不特梁氏之為然,宋明理學之出佛歸儒,亦未嘗不緣此一念也。佛教之遍十方界,盡未來際,度一切有情,心量廣大,非不善也。然不假以本末先後之辨,任重致遠之行,而競為「三生取辦」,「一生圓證」,「即身成佛」之談,事大而急功,無惑乎佛教之言高而行卑也!吾心疑甚,殊不安。時治唯識學,探其源於『阿含經』,讀得「諸佛皆出人間,終不在天上成佛也」句,有所入。釋尊之為教,有十方世界而詳此土,立三世而重現在,志度一切有情而特以人類為本。釋尊之本教,初不與末流之圓融者同,動言十方世界,一切有情也,吾為之喜極而淚。

二十九年,遊黔之筑垣,張力群氏時相過從。時太虛大師訪問海南佛教國,以評王公度之「印度信佛而亡」,主「印度以不信佛而亡」,與海南之同情王氏者辯。張氏聞之,舉以相商曰:「為印度信佛而亡之說者,昧於孔雀王朝之崇佛而強,固不可。然謂印度以不信佛而亡,疑亦有所未盡。夫印度佛教之流行,歷千六百年,時不為不久;遍及五印,信者不為不眾,而末流所趨,何以日見衰竭?其或印度佛教之興,有其可興之道;佛教之衰滅,末流偽雜有以致之乎」?余不知所以應,姑答以「容考之」。釋慧松歸自海南,道出筑垣,與之作三日談。慧師於「無往不圓融」、「無事非方便」,攻難甚苦。蓋病其流風之雜濫,梵佛一體而失佛教之真也。

自爾以來,為學之方針日定,深信佛教於長期之發展中,必有以流變而失真者。探其宗本,明其流變,抉擇而洗鍊之,願自治印度佛教始。察思想之所自來,動機之所出,於身心國家實益之所在,不為華飾之辯論所蒙,願本此意以治印度之佛教。

治印度佛教不易,取材於迻譯之經論,古德之傳記,支離破碎甚,苦無嚴明條貫之體系,足資依循。察印度佛教之流變,自其事理之特徵,約為五階而束之為三時。三時之證有四:

一、經典之暗示:聲聞藏不判教。性空大乘經判小、大二教,以空為究竟說。真常與唯心之大乘經判三教:初則詳無常、實有之聲聞行;次則說性空、幻有之菩薩行;後則說真常、妙有(不空)之如來行,以空為不了義。昔以一切經為佛說,則三者為如來說教之次第;今以歷史印證之,則印度佛教發展之遺痕也。

二、察學者之從違:凡信聲聞藏者,或有不信大乘經為佛說;信大乘經者,必信聲聞藏。信聲聞及大乘性空經者,多有拒斥「真常論」與「唯心論」;信「真常唯心論」者,必以空為佛說。此以後承於前故必信;前者不詳後,見後說之有異於前,故或破之。

三、符古德之判教:印華古德之約理以判教者,並與此三期之次第合。嘗為「三期佛教與判教」一文,揭之於海潮音(見二十二卷十二期)。

四、合傳譯之次第:「經」則自漢迄東晉之末,以『般若』、『法華』(以『法華』為真常論,隋智者牽合於『涅槃』而後盛說之。前此之宋慧觀、梁法雲輩,不聞此說)、『十地』、『淨名』、『首楞嚴三昧經』等為盛,並性空之經也。東晉末,覺賢譯『如來藏經』;北涼曇無讖譯『涅槃』、『金光明』、『大集』;劉宋求那跋陀羅譯『楞伽』、『深密』、『法鼓』、『勝鬘經』,真常與唯心之經,東來乃日多。以言「論」,西晉竺法護創譯龍樹之性空論。北魏,宋、齊、梁間乃有彌勒、無著、堅慧等真常與唯心論。傳說之『大乘起信論』,則謂出於陳真諦之譯。

印度之佛教,初則無常論盛行,中則性空論,後乃有真常論盛行,參證史跡有如此,不可以意為出入也。印度佛教之僅存者,多斷片,支離破碎甚,吾人實無如之何。欲為印度佛教史之敘述,惟有積此支離破碎之片斷,以進窺錯綜複雜之流變。離此,實無適當之途徑可循。 印度佛教發展之全貌,時賢雖或有異說,而實大體從同。即此以探其宗本,自流變以批判其臧否,則以佛教者行解之龐雜,勢必紛呶不已。海南佛教者,以聲聞行為究竟;藏衛來者,以「無上瑜伽」為特高。中國佛教之傳統學者,以「真常論」為根基(「三論」、「天臺」融真常於性空,「唯識」則隱常於真常。「賢」、「禪」、「密」為徹底之真常者。「淨」則隨學者所學而出入之)。玆不暇辯詰,請直述研求之所見:「佛教乃內本釋尊之特見,外冶印度文明以創立者」。故流變之印度佛教,有反釋尊之特見者,闢之可也。非適應無以生存,其因地、因時、因人而間不同者,事之不可免,且毋寧視為當然。以是,海南佛教者忽視佛教正常之開顯,方便之適應,指責一切大乘道,非佛意也。然「方便」云云,或為正常之適應,或為畸形之發展,或為毒素之羼入,必嚴為料簡,正不能率以「方便」二字混濫之。

釋尊之特見,標「緣起無我說」,反吠陀之常我論而興。後期之佛教,日傾向於「真常、唯心」,與常我論合流。直就其理論觀之,雖融三明之哲理,未見其大失;即繩墨之,亦見理未徹,姑為汲引婆羅門(印度教)而談,不得解脫而已。若即理論之圓融方便而見之於事行,則印度「真常論」者之末流,融神秘、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者,末流為三教同源論,冥鏹祀祖,扶鸞降神等,無不滲雜於其間。「真常唯心論」,即佛教之梵化,設以此為究竟,正不知以何為釋尊之特見也!

印度之佛教,自以釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行,無以應世求,應學釋尊本行之菩薩道。中期佛教之緣起性空(即緣起無我之深化),雖已啟梵化之機,而意象多允當。龍樹集其成,其說菩薩也:1.三乘同入無餘涅槃而發菩提心,其精神為「忘己為人」。2.抑他力為卑怯,「自力不由他」,其精神為「盡其在我」。3.三阿僧祇劫有限有量,其精神為「任重致遠」。菩薩之真精神可學,略可於此見之。龍樹有革新僧團之志,事未成而可師。能立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟!

中國佛教為「圓融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「頓證」之所困,已奄奄無生氣;「神秘」、「欲樂」之說,自西而東,又日有泛濫之勢。乃綜合所知,編『印度之佛教』為諸生講之。僻處空山,參考苦少,直探於譯典者多;於時賢之作,惟內院出版之數種,商務本之『佛教史略』,『印度哲學宗教史』而已。不復一一註出,非掠美也。書成,演培、妙欽、文慧等諸學友勸以刊行,且罄其僅有之一切為刊費,心不忍卻,允之。得周君貫仁、蒙君仁慈為任校印之責。學友之熱忱可感有如此,令人忘其庸病矣!

民國三一、一0、三,印順自序於合江法王學院。

沒有留言:

張貼留言