2010年6月7日 星期一

《義足經》讀書會, 第一章---3

「斷一切諸流,亦塞其流源;聚落相習近,牟尼不稱歎
   虛空於五欲,永以不還滿;世間諍言訟,畢竟不復為」
從閱讀《雜阿含551經》的經驗,可以體會到必須回到《小部尼柯耶》《經集》〈義品〉第九章〈摩犍提耶所問經〉,理解前後記誦的脈絡後,才能妥善地掌握《雜阿含551經》與〈摩犍提耶所問經〉的經義,這裡給了三個提示:

1. 部分《雜阿含經》的閱讀無法「依文解義」或「望文生義」,必須有梵、巴文獻或對應的漢譯經律的協助才能掌握經義。《雜阿含235經》的「近住弟子」是另一個例子。

2.《雜阿含551經》裡的摩訶迦旃延在演繹經義,其實就是所謂「註釋書傳統」的雛形。雖然未必「第一結集」時即有「阿毘達磨」的結集,但是此一傳統的起源早在世尊涅槃之前,阿難、舍利弗、迦旃延的講說經義,就已開始了。

3. 如果《雜阿含經》引用《經集》〈義品〉,那麼合理的推論是早在《雜阿含551經》之前即有《經集》〈義品〉的傳誦,〈義品〉的古典與古老由此可見,雖然,印順導師特別提示、警告,不可不加辨別,就執稱《經集》〈義品〉比《雜阿含經》古老,但是,很顯而易見地,至少〈義品〉的某些經比《雜阿含經》的結集古老,甚至比《雜阿含551經》的傳誦還古老。

《雜阿含551經》 如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者摩訶迦旃延住釋氏訶梨聚落精舍,時訶梨聚落長者詣尊者摩訶迦旃延所,稽首禮足退坐一面,白尊者摩訶迦旃 延:「如世尊《義品》答摩犍提所問偈:『斷一切諸流,亦塞其流源;聚落相習近,牟尼不稱歎;虛空於五欲,永以不還滿;世間諍言訟,畢竟不復為。』尊者摩訶 迦旃延,此偈有何義?」尊者摩訶迦旃延答長者言:「眼流者,眼識起貪,依眼界貪欲流出,故名為流。耳、鼻、舌、身、意流者,謂意識起貪,依意界貪識流出, 故名為流。」 長 者復問尊者摩訶迦旃延:「云何名為不流?」尊者迦旃延語長者言:「謂眼識、眼識所識色依生愛喜,彼若盡、無欲、滅、息、沒,是名不流。耳、鼻、舌、身、 意、意識、意識所識法依生貪欲,彼若盡、無欲、滅、息、沒,是名不流。」復問:「云何?」尊者摩訶迦旃延答言:「謂緣眼及色,生眼識,三事和合生觸,緣觸 生受:樂受、苦受、不苦不樂受,依此染著流;耳、鼻、舌、身、意、意識、意識法,三事和合生觸,緣觸生受:樂受、苦受、不苦不樂受,依此受生愛喜流,是名 流源。」「云何亦塞其流源?」「謂眼界取心法境界繫著使,彼若盡、無欲、滅、息、沒,是名塞流源;耳、鼻、舌、身、意取心法境界繫著使,彼若盡、無欲、 滅、息、沒,是名亦塞其流源。」復問:「云何名習近相讚歎?」尊者摩訶迦旃延答言:「在家、出家共相習近,同喜、同憂、同樂、同苦,凡所為作,悉皆共同; 是名習近相讚歎。」復問:「云何不讚歎?」「在家、出家不相習近,不同喜、不同憂、不同苦、不同樂,凡所為作,悉不相悅可,是名不相讚歎。」「云何不空 欲?」「謂五欲功德,眼識色愛樂念長養,愛欲深染著;耳聲、鼻香、舌味、身觸愛樂念長養,愛欲深染著;於此五欲不離貪、不離愛、不離念、不離渴,是名不空 欲。」「云何名空欲?」「謂於此五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴,是名空欲;說我繫著使,是名心法還復滿。彼阿羅漢比丘諸漏已盡,斷其根本,如截多 羅樹頭,於未來世更不復生。云何當復與他諍訟?是故世尊說《義品》答摩犍提所問偈:『若斷一切流,亦塞其流源;聚落相習近,牟尼不稱歎;虛空於諸欲,永已 不還滿;不復與世間,共言語諍訟。』是名如來所說偈義分別也。」爾時訶梨聚落長者聞尊者摩訶迦旃延所說,歡喜隨喜作禮而去。

此部經有一巴利對應經典《相應部尼柯耶S 22.3》:
「如是我聞,一時尊者摩訶迦旃延住於阿槃提Avanti普波他山Mount Pupata拘羅羅葛喇Kuraraghara人間住處﹔爾時訶梨聚落長者前往尊者摩訶迦旃延所,稽首禮足退坐一面,白尊者摩訶迦旃延:『尊者,如世尊《義品》摩犍提耶所問偈中所說:「已經離家而無窟宅, 在村落,牟尼不與人親暱﹔捨除諸欲(感官上的欲樂),(對未來)無所期待(渴求),他不與世間諍訟。」尊者,此偈有何義?世尊略說此偈、如何廣解其義?』(尊者摩訶迦旃延答長者言:)『長者,色是識的窟宅,有窟宅者(Okasari 有家的遊行者)識被色貪所繫縛﹔受、想、行是識的窟宅,有窟宅者,識被行貪所繫縛﹔如此稱為在家中遊行的人。』『長者,如何稱為無窟宅者 (anokasari)? 對色的慾desire、貪lust、喜delight、愛craving、繫著engagement、執取clinging、見mental standpoint、黏著adherence、心的隨眠underlying tendency,如來已經捨斷這一切,砍斷其根,如同多羅樹砍斷其根而滅絕,於未來世永不再生起。長者,所以如來稱為無窟宅者。對受、想、行的慾、貪、喜、愛、取、執、心的立場、心的黏著、心的潛在的趨勢,如來已經捨斷這一切,砍斷其根,如同多羅樹砍斷其根而滅絕,於未來世永不再生起。長者,所以如來稱為無窟宅者。』『長者,如何稱為有窟宅者?限制在、擴散在色(構成)的窟宅裡的人,稱為有窟宅者﹔限制在、擴散在受、想、行(構成)的窟宅裡的人,稱為有窟宅者。長者,如何稱為「在村落不與人親暱」?長者,在此處比丘不與在家人交際而住,不與在家人同喜同憂,(比丘)不因在家人歡樂而歡樂,不因在家人哀傷而哀傷,他不參與在家人的事務及責任。如此,稱為「在村落不與人親暱」。長者,如何稱為「捨除諸欲(感官上的欲樂)」?長者,對於感官慾望,此處有人斷絕慾、貪、(情)愛affection、渴、熱情(passion強烈的情緒)、愛(craving)。如此,此人「捨斷感官慾望」。長者,如何是「此人有期待」?長者,此處有人如此想:「希望我未來有如此色!希望我未來有如此受!希望我未來有如此想!希望我未來有如此行!希望我未來有如此識!」如此,為此人(對未來)有期待。長者,如何是此人沒有期待?長者,此處有人不作如此想:「希望我未來有如此色!希望我未來有如此受!希望我未來有如此想!希望我未來有如此行!希望我未來有如此識!」如此,為此人(對未來)沒有期待。長者, 如何是此人與世間諍訟?長者,此處有人參與如此談論:「你不知此法、律,我知此法、律。你怎會知道此法、律?你行道不正確,我行道正確。應說在前者你說在 後,應說在後者你說在前。我言行一致,你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻,你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧,因為你已經被挫敗了,你若能解脫 論難(而避免失敗)就開始申辯吧!」如此,為此人與世間諍訟。長者, 如何是此人不與世間諍訟?長者,此處有人不參與如此談論:「你不知此法、律,我知此法、律。你怎會知道此法、律?你行道不正確,我行道正確。應說在前者你 說在後,應說在後者你說在前。我言行一致,你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻,你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧,因為你已經被挫敗了,你若能 解脫論難(而避免失敗)就開始申辯吧!」如此,為此人不與世間諍訟。長者,如世尊《義品》摩犍提耶所問偈中所說:「已經離家而無窟宅,在村落,牟尼不與人親暱﹔捨除諸欲(感官上的欲樂),(對未來)無所期待(渴求),他不與世間諍訟。」如此為此偈的意義,如此為世尊此偈的廣解其義。」

尊者大迦旃延為世尊的上首弟子,以能解說世尊法要而為人稱讚,後人有『說法第一』的美稱。《增壹阿含4.2經》「善分別義,敷演道教,所謂大迦旃延比丘是」(CBETA, T02, no. 125, p. 557, b14-15)《增壹阿含49.3經》「汝等頗見迦旃延比丘不乎?諸比丘對曰:『唯然,見之。』佛告之曰:『此諸上士皆是分別義理之人。」(CBETA, T02, no. 125, p. 795, c15-17)
經典裡有幾部經為其他居士、僧眾請求大迦旃延比丘解說世尊簡短的法義,(如《中阿含 115經》「尊者大迦旃延常為世尊之所稱譽,及諸智梵行人(之所稱譽)。尊者大迦旃延能廣分別世尊向所略說義。」),本經為訶梨聚落長者向尊者大迦旃延請教經文,內容相當於巴利《小部尼柯耶》《經集》〈義品〉第九章〈經摩犍提耶所問經〉844偈。漢譯除了見於《雜阿含551經》之外,可見《佛說義足經》〈摩因提女經第九〉「捨欲海度莫念,於鄹縣忍行黠,欲已空止念想,世邪毒伏不生。」(CBETA, T04, no. 198, p. 180, b23-24)。如果能完整地閱讀《義品》第九章,當然對此偈可以有較完整的理解,不過為了敘述簡潔,我們只就此經導讀。

在開始閱讀之前,我要指出一個特別的現象,也就是此偈頌(《經集》844頌)在《雜阿含 551經》前後有些微的差異:
「斷一切諸流,亦塞其流源;聚落相習近,牟尼不稱歎;
虛空於五欲,永以不還滿;世間諍言訟,畢竟不復為」(CBETA, T02, no. 99, p. 144, b4-7)
「若斷一切流,亦塞其流源;聚落相習近,牟尼不稱歎;
虛空於諸欲,永已不還滿;不復與世間,共言語諍訟」(CBETA, T02, no. 99, p. 144, c13-16)
同一個偈頌在同一部經的翻譯字句有相當大的差異,也許有兩個原因:一是《雜阿含經》可能有一部份經為早期的翻譯編入本經,而不是同一組譯經團隊的成果。有時兩存其文,相同的例子也可在《雜阿含 379經,轉法輪經》發現。二是對經典的小出入,譯者與讀者可能沒有同一原文字句應該譯為相同經文的共識。
以下討論的英文翻譯為長老菩提比丘《The Connected Discourses of the Buddha》859-860頁 ,〈S22.3訶梨〉。我們試著從巴利三藏來看此偈的上半段,巴利三藏總共出現三次:《經集》844頌,《義釋 Niddesa》,《SN 22.3訶梨》。三處內容相同。
Having left home to roam without abode,
離家四處遊行,沒有固定的住處,
In the village the sage is intimate with none;
在遊行所到的村落,牟尼不與人親暱﹔
Rid of sensual pleasures, without expectations,

捨除諸欲(感官上的欲樂)(對未來)無所期待(渴求)

He would not engage people in dispute.

他不與世間諍訟。

前兩句在此遇到了問題:《雜阿含551經》尊者摩訶迦旃延答長者言:「眼流者,眼識起貪,依眼界貪欲流出,故名為流。耳、鼻、舌、身、意流者,謂意識起貪,依意界貪識流出,故名為流。」這些對「流」的解釋,在巴利經文中卻沒有「流」。
回 歸漢譯經文,《雜阿含經》提及「流」大致有四種涵義:一者生死流(如《雜阿含1002經》「比丘度駃流」(CBETA, T02, no. 99, p. 262, c19)),二者四流(如《雜阿含 490經》「流者。謂欲流、有流、見流、無明流」(CBETA, T02, no. 99, p. 127, a3-4))三者入流謂入聖者之流《雜阿含 843經》「世尊所說流者,謂八聖道」(CBETA, T02, no. 99, p. 215, b17-18)),四者一般河流(如《雜阿含 938經》「恒河流水」(CBETA, T02, no. 99, p. 240, c28)),同時提及「流」與「流滅」的,只有此經與《雜阿含 111經》「云何名『有流』?云何名『有流』滅?」(CBETA, T02, no. 99, p. 37, c9)此處的『有流』指對『色受想行識』的不如實知而起愛取;『有流』滅指對『色受想行識』的如實知而不起愛取。與此經的「於六識起貪謂之流」相近。
巴利經文則將「oka」譯為住所,所以經文是「離住所(家)四處遊行,沒有固定的住處」,而漢譯經文是「斷一切諸流,亦塞其流源」;顯然巴利傳統當作「oka 住所」的字,在漢譯的版本是被當作「ogha 流」的字義。奇妙的是,如果將巴利經文的「住所」當作「流」的話,整段經文就和《雜阿含 111經》(CBETA, T02, no. 99, p. 37)相同。
其次兩句巴利經文的漢譯為「在遊行所到的村落,牟尼不與人親暱」,在《雜阿含 551經》是「聚落相習近,牟尼不稱歎」,經文的字面意義雖然並不清楚,但是參考下列經文即可清晰理解偈頌的意涵:
《雜阿含1342 經》如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。有尊者那迦達多(Nagadatta,龍授)在 拘薩羅人間,住一林中。有在家、出家常相親近。時彼林中止住天神作是念:〔此非比丘法,住於林中,與諸在家、出家周旋親數。我今當往方便發悟。〕而說偈 言:〔比丘旦早出,迫暮而還林﹔道俗相習近,苦樂必同安﹔恐起家放逸,而隨魔自在。〕時那迦達多比丘為彼天神如是、如是開覺已,如是、如是專精思惟,斷諸 煩惱,得阿羅漢。(CBETA, T02, no. 99, p. 369, c28)
《別譯雜阿含362經》爾時俱薩羅國有一比丘,號曰龍與,住止彼林好樂家法,晨入聚落日暮乃還。爾時天神作是念言:〔此年少比丘親近憒鬧、朝往暮還。我於今者為作覺悟。〕即說偈言:〔去時何太早,迴還何逼暮﹔瞻形觀相貌,如似在家者﹔數數常往返,苦樂同世俗﹔龍與汝當知,宜應自思量﹔勿貪著居家,以損清淨行﹔汝今慎勿為,無自在所牽。〕(CBETA, T02, no. 100, p. 491, b26)
《相應部尼柯耶 SN 9.7》一時長老龍授住於憍薩羅國人間森林中,彼時長老龍授晨間早早入村落,遲遲乃歸林中。有一天子住此林中,於長老龍授心生憐憫,為求有益於長老龍授,想使長老龍授振發而警覺危急,接近長老龍授而說偈頌:〔晨朝入村早,遲遲返林晚﹔龍授與在家者來往太過親暱,與彼喜則同喜,憂則同憂。我擔憂龍授,如此放縱、接近在家人﹔不要遭受死亡的控制,不要在死神的掌握。〕長老龍授受到天子的激發而警覺到危急。
綜合此段偈頌,我認為應該是「牟尼離家四處遊行,沒有固定的住處,即使在遊行所到的村落,也不與人過度親近」,所以解釋為「oka 住所」會比「ogha 流」來得文義順暢。

接下來的巴利偈頌為「捨除諸欲(感官上的欲樂),無所期待(渴求),他不與人諍鬥。」漢譯為「虛空於五欲,永以不還滿;世間諍言訟,畢竟不復為。」從字面上來說,漢譯的字句相當難以理解。借助於《雜阿含 551經》經中的解釋,「虛空於五欲」應為空五欲,「於此五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴,是名空欲」(CBETA, T02, no. 99, p. 144, c7-8)漢譯說「說我繫著使,是名心法還復滿」,那麼「永以(已)不還滿」可能為「不著我而斷我繫著使」了?沒有輔助的文獻解釋,從漢譯方面是不可能解開原來的文意了,只能假設巴利版本是完全正確的。
現在回頭來讀大迦旃延的解釋,前兩句「斷一切諸流,亦塞其流源」,意義為「眼、耳、鼻、舌、身、意、意識等等所識法而生貪欲,這些貪欲若盡、無欲、滅、息、沒,是為斷一切諸流;六根、六塵、六識三事和合生觸,緣觸生受:樂受、苦受、不苦不樂受,依此受生繫著,彼若盡、無欲、滅、息、沒,是名塞其流源。
在巴利經文中則是 okaṃ pahāya aniketasārī, 英文為 having left home and become a homeless wanderer, 捨棄了住處的無家遊行者(流浪的乞食修行者),大加旃延在此用了原來偈頌所沒有的字 okasārī 與 anokasārī:
『長者,色是識的窟宅,有窟宅者(okasārī 有家的遊行者)識被色貪所繫縛﹔受、想、行是識的窟宅,有窟宅者,識被行貪所繫縛﹔如此稱為在家中遊行的人。』『長者,如何稱為無窟宅者 (anokasārī)?對色的慾desire、貪lust、喜delight、愛craving、繫著engagement、執取 clinging、見mental standpoint、黏著adherence、心的隨眠underlying tendency,如來已經捨斷這一切,砍斷其根,如同多羅樹砍斷其根而滅絕,於未來世永不再生起。長者,所以如來稱為無窟宅者。對受、想、行的慾、貪、喜、愛、取、執、心的立場、心的黏著、心的潛在的趨勢,如來已經捨斷這一切,砍斷其根,如同多羅樹砍斷其根而滅絕,於未來世永不再生起。長者,所以如來稱為無窟宅者。』
『長者,如何稱為有窟宅者(okasārī)?限制在、擴散在色(構成)的窟宅裡的人,稱為有窟宅者﹔限制在、擴散在受、想、行(構成)的窟宅裡的人,稱為有窟宅者。』
大迦旃延對捨棄「okaṃ 住所」解釋為捨棄「對色、受、想、行、識的貪欲、愛取」,而不是字面上的「捨棄住處的無家遊行者」。
漢譯偈頌的下兩句是「聚落相習近,牟尼不稱歎」,經中稱其為:「習近相讚歎」,大迦旃延解釋為「在家、出家共相習近,同喜、同憂、同樂、同苦,凡所為作,悉皆共同;是名習近相讚歎」。「習近相讚歎」太過於簡省,巴利經文所稱的「牟尼不讚嘆村邑的親暱行為」應該是較合適的敘述。巴利經文大迦旃延解釋為「在此,比丘不與在家人交際,不與在家人同喜同憂,(比丘)不因在家人歡樂而歡樂,不因在家人哀傷而哀傷,他不參與在家人的事務及責任。如此,稱為『在村落不與人親暱』。比對《雜阿含1342 經》、《別譯雜阿含362經》、《相應部尼柯耶 SN 9.7》,可以理解他的意指。從漢巴經文的對照,可以合理地推測大迦旃延在此並未解釋「牟尼不讚嘆」。
漢譯偈頌的次兩句是「虛空於五欲,永以不還滿」,大迦旃延解釋為「於此五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴,是名空欲」與「說我繫著使,是名心法還復滿」,巴利經文大迦旃延解釋「捨除諸欲」為「對於感官慾望,此處有人斷絕慾、貪、(情)愛affection、渴、熱情(passion強烈的情緒)、愛(craving)。如此,此人『捨斷感官慾望』」。大迦旃延解釋「無所期待」為「十八愛行」(如何是此人有期待?於此,有人如此想:『希望我未來有如此色!希望我未來有如此受!希望我未來有如此想!希望我未來有如此行!希望我未來有如此識!』如此,為此人(對未來)有期待。如何是此人沒有期待?於此,有人不作如此想:『希望我未來有如此色!希望我未來有如此受!希望我未來有如此想!希望我未來有如此行!希望我未來有如此識!』如此,為此人(對未來)沒有期待。)「十八愛行」請參考《雜阿含984經》與《增支部AN 4.199》,楊郁文教授在《由人間佛法透視緣起、我、無我、空》書中,〈南北傳「十八愛行」的法說及義說〉有非常精闢的解說。
最後兩句「世間諍言訟,畢竟不復為」,大迦旃延解釋為「彼阿羅漢比丘諸漏已盡,斷其根本,如截多羅樹頭,於未來世更不復生。云何當復與他諍訟?」在巴利經文解釋為「於此,有人參與如此談論:『你不知此法、律,我知此法、律。你怎會知道此法、律?你行道不正確,我行道正確。應說在前者你說在後,應說在後者你說在前。我言行一致,你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻,你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧,因為你已經被挫敗了,你若能解脫論難(而避免失敗)就開始申辯吧!』如此,為『此人與世間諍訟』。如何是此人不與世間諍訟?於此,有人不參與如此談論:『你不知此法、律,我知此法、律。你怎會知道此法、律?你行道不正確,我行道正確。應說在前者你說在後,應說在後者你說在前。我言行一致,你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻,你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧,因為你已經被挫敗了,你若能解脫論難(而避免失敗)就開始申辯吧!』如此,為『此人不與世間諍訟』。」此處巴利經文其實為一「定型句 pericope 」,可見於《長阿含 9經,眾集經》「常共諍訟,相求長短,迭相罵詈,各相是非:『我知此法,汝不知此。汝在邪見,我在正法。言語錯亂,無有前後,自稱己言以為真正。我所言勝,汝所言負。我今能為談論之主,汝有所問,可來問我」(CBETA, T01, no. 1, p. 49, c8-12)《中阿含 196經,周那經》「鬪訟相縛,相憎共諍:『我知此法,汝不知也。汝知何法?如我所知,我齊整,汝不齊整。我相應,汝不相應。應說前而說後,應說後而說前。我勝,汝不如。我問汝事,汝不能答,我已伏汝,當復更問。若汝動者,我重縛汝』。更互憍慠,但求勝說」(CBETA, T01, no. 26, p. 752, c16-22)
最後兩句「世間諍言訟,畢竟不復為」,大迦旃延解釋為「彼阿羅漢比丘諸漏已盡,斷其根本,如截多羅樹頭,於未來世更不復生。云何當復與他諍訟?」在巴利經文解釋為「於此, 有人參與如此談論:『你不知此法、律,我知此法、律。你怎會知道此法、律?你行道不正確,我行道正確。應說在前者你說在後,應說在後者你說在前。我言行一 致,你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻,你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧,因為你已經被挫敗了,你若能解脫論難(而避免失敗)就開始申辯吧!』如此,為『此人與世間諍訟』。如 何是此人不與世間諍訟?於此,有人不參與如此談論:『你不知此法、律,我知此法、律。你怎會知道此法、律?你行道不正確,我行道正確。應說在前者你說在 後,應說在後者你說在前。我言行一致,你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻,你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧,因為你已經被挫敗了,你若能解脫 論難(而避免失敗)就 開始申辯吧!』如此,為『此人不與世間諍訟』。」此處巴利經文其實為一「定型句 pericope 」,可見於《長阿含 9經,眾集經》「常共諍訟,相求長短,迭相罵詈,各相是非:『我知此法,汝不知此。汝在邪見,我在正法。言語錯亂,無有前後,自稱己言以為真正。我所言勝,汝所言負。我今能為談論之主,汝有所問,可來問我」(CBETA, T01, no. 1, p. 49, c8-12)《中阿含 196經,周那經》「鬪訟相縛,相憎共諍:『我知此法,汝不知也。汝知何法?如我所知,我齊整,汝不齊整。我相應,汝不相應。應說前而說後,應說後而說前。我勝,汝不如。我問汝事,汝不能答,我已伏汝,當復更問。若汝動者,我重縛汝』。更互憍慠,但求勝說」(CBETA, T01, no. 26, p. 752, c16-22)
在細讀了漢巴兩種版本之後,我們可以嘗試解讀《義足經》的偈頌: 『捨欲海度莫念,於鄹縣忍行黠,欲已空止念想,世邪毒伏不生。』第一句彷彿為「對貪欲不繫著」,第二句如為「於鄹縣忍行默」則彷彿有入村邑不與人嫟交的意 思,第三句彷彿為「空欲而無期望」,第四句則與其他兩種版本差異最大,和「不與世爭訟」無關。
當然,如果能對讀《經集》第九章,並且進而閱讀《義釋》的解說,會對古註的風貌有進一步的理解,不過,這樣子就顯得篇幅太過冗長了。因此我們省略《義釋》和「十八愛行」的解說。
由此經解讀,我們有幾個感想:
1. 有些經典如不知道背景的細節,純粹見文生義,其實還容易發生誤解。
2. 由偈頌去了解教導,可能不如詳細的經文解說。如《瑜伽師地論》卷11:「世尊說依略有四種:一法是依,非數取趣。二義是依,非文。三了義經是依,非不了義 經。四智是依,非識。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 332, b8-11)卷64:「不了義教者,謂契經、應誦、記別等世尊略說,其義未了,應當更釋。了義教者與此相違,應知其相。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 654, b27-29)也就是偈頌與略說,較難作法義判別的依據(『未廣分別』),而要依據詳細的解說(『廣分別』)。
3. 《義足經》的偈頌如果無其他相當的對應經文為參考,任何解釋恐怕只是依文解字、盲目猜測。
4. 印順導師《妙雲集》《教制教典與教學》:「論藏:印度的撰集,大略有釋經論與宗經論二類。釋經論(論的注釋也屬此),即經典的解說。在中國,稱為注,解, 疏,釋,文句等;注釋的注釋,稱為鈔,記等。性質是一樣的,但從來受到歧視,沒有把它看作論藏。這到底應該別立一類,還是與印度撰集一樣,編入論藏呢?宗 經論,是依據經義而自出機抒,組織、 分別而成為條理嚴密的作品。釋經論與宗經論,凡是印度的作品,都與宗派有關。如《阿毘曇》,《中觀》,《瑜伽論》,那一部不是宗派的產物」 (p127~128 )其實《雜阿含551經》也可以當作某種形式的「釋經論」,而認為某種形式的「論」已經在佛未入滅之前開展了。

問題:(難易度:非常簡單*,簡單**,有點難***,困難****,非常困難*****)
1. 本經所引偈頌『若斷一切流,亦塞其流源;聚落相習近,牟尼不稱歎;虛空於諸欲,永已不還滿;不復與世間,共言語諍訟。』可在那一經找到相同的偈頌? (**)
2. 那一部經典敘述摩訶迦旃延為[說法第一]?(***)有不一樣的記載嗎?(****)
3. [說法第一]是什麼意思?(**)
4. 為何雜阿含經中引四阿含之外的經典?(****)
5. 請略述〔摩犍提所問偈〕中,所問所答的白話翻譯?(***)
6. 如果《雜阿含經》為[第一結集]所集,《雜阿含551經》卻引述四阿含所無的經典,為什麼?(****)
7. 本經的教導是什麼?(****)本經是對在家弟子還是出家弟子的教導?(***)
8. 以巴利與漢譯經典為例,為何有重複的經典?(*****)
9. 漢譯的阿含經古註可以在那些書找到?(****)
10. 本經的漢譯與巴利版本主要的差異在那裡?
11. 讀完本經的感想是什麼?(*)
 

安可先生提到...

"如果能對讀《經集》第九章,並且進而閱讀《義釋》的解說..."
有趣的是,《義釋》的解說是直接把整段經文複製過去。

2009年2月28日下午6:09

藏經閣外的掃葉人 提到...

是啊!漢譯經典引了一部未被翻譯的經,只好藉由別的部派的經典去了解其意涵。要了解偈頌「若斷一切流,亦塞其流源;聚落相習近,牟尼不稱歎,虛空於五欲,永以不還滿,世間諍言訟,畢竟不復為」,應該以《義品》此經為整體來還原這首偈頌的前後教導,甚至要以整部《義品》的前後教導來體會這一偈的精神。
如《中阿含 115經》「尊者大迦旃延常為世尊之所稱譽,及諸智梵行人(之所稱譽)。尊者大迦旃延能廣分別世尊向所略說義。」),本經為訶梨聚落長者向尊者大迦旃延請教經文,迦旃延的解說在漢、巴利經文都被結集下來,這是世尊尚未入滅之前就已流傳的解釋,也是最早的注解,《義釋》遵古,引此經來說明此偈,也是無可厚非啊。
特別需要注意的是,漢、巴利經文對迦旃延的解說小有不同。而迦旃延的解說並不是逐字解釋其意義,而是在義理上予以引申。
《雜阿含 551經》本來就是在解釋《義品》844 偈,如今想藉助《義品》來解釋此經,當然會見到如此的現象。所幸,漢譯還有支謙的《義足經》為參考,可以說是聊勝於無了。

2009年3月1日上午10:12

安可先生提到...

"《義釋》遵古,引此經來說明此偈,也是無可厚非啊。"
傳統上一直認為《義釋》是舍利弗尊者所著, 看來並不正確,因為迦旃延也不比舍利弗'古'到那裡。

2009年3月2日上午7:49
 
 藏經閣外的掃葉人 提到...

古時沒有戶政單位,名字重複的機會很多,特別是出家人,不是舍利弗、目犍連,就是耶舍、阿難。藏傳佛教的出家人也是如此。
如阿底挾尊者, Tisa 正是舍利弗的另一名字,阿育王的老師目犍連子帝須,目犍連子,是以目犍連為名,帝須是以舍利弗為名。
當代的學者認為這位「法匠舍利弗」,不是智慧第一的大弟子舍利弗,他可能年代要晚於阿育王(西元前 250)而可能是(西元前 100~200)之間的出家人,龍樹是(西元前 1~100)之間的出家人。

2009年3月2日上午9:23

沒有留言:

張貼留言