以下引自《豆瓣網》部落格，原文刊載於《法源》，2003年，總第21期。
http://www.douban.com/group/topic/9757099/
內容提要：本文敘述釋道安公元365年赴襄陽途中，在新野分張徒眾的歷史事實，著重探討了釋道安「法依國主」的理論與實踐。指出道安的這一決策的依據在於中國是一個強勢的封建社會這一現實。強勢的封建統治者從來不允許任何社會力量長期自居於王化之外。因此，佛教要在中國發展，必須與在中國佔據主導地位的儒家思想相妥協，必須從王權取得支持。而道安在東晉與前秦對統治者的不同表現，與當時兩國的政治現實有關。文章還分析了中國傳統文化對佛教神通的制約作用。
西元365年三月，前燕慕容恪攻下洛陽，前燕勢力席捲河南南部，在這前後，道安一行從陸渾出發，迤儷南行。他先南下來到南陽（今河南南陽），在這裡停留了一段時間。在南陽時他收到東晉襄陽名士習鑿齒於365年四月五日在襄陽寫的一封邀請信，邀請他到襄陽去。想必這封信堅定了他南投東晉的決心。於是帶領慧遠等人，來到新野（今河南新野）。這也就是三國時劉備曾經屯兵的地方。在新野，道安在傳教理論上作出一個重大決策──法依國主；隨之在具體行動上也有一個重大決定──分張徒眾。《出三藏記集》是這樣記敘這一事件的：
「行至新野，復議曰：『今遭凶年，不依國主，則法事難立。又教
化之體，宜令廣布。』咸曰：『隨法師教。』乃令法汰詣揚州，曰：『
彼多君子，好尚風流。』法和入蜀：『山水可以修閑。』安與弟子慧遠
等五百餘人渡河。」[1]
《高僧傳》記載全同，只是說道安與弟子慧遠等四百餘人渡河。大概在慧皎看來，道安教團一共五百餘人，竺法汰、法和各自帶走若干，不會再有五百餘人。於是改為四百餘人。
在此，我們先考察一下分張徒眾的具体情況及其效果，然後再考察「法依國主」的理論與實踐意義。
如前所述，道安在新野分張徒眾，主要是派遣他的兩個同學竺法汰與釋法和，分別帶領若干弟子，分成東西兩路，一路到揚州，一路到四川。
竺法汰，前文已經介紹，曾拜佛圖澄為師，與道安是同學。除了在飛龍山期間一度南游晉土外，從道安避石氏之亂離開鄴都起，他一直追隨著道安。此次道安派遣竺法汰到江東，看來主要是考慮可以充分發揮竺法汰的長處。《高僧傳》竺法汰本傳載：「汰形長八尺，風姿可觀，含吐蘊藉，詞若蘭芳。」[2]江東重視清談，注重名士風度，竺法汰自然是一個最合適的人選。竺法汰本傳記載，兩人分手時，竺法汰說：「『法師儀軌西北，下座弘教東南。江湖道術，此焉相望矣。至于高會淨國[3]，當期之歲寒耳。』於是分手，泣涕而別。」[4]两人分手有日，相见无时，只好以弘教之事业相勉励，以将来在弥勒净土重会相约期了。分手后，两人虽一直保持通讯往来，但直到逝世，再未有见面的机会。
竺法汰帶領弟子曇一、曇二等四十餘人，沿江東下，到了一個叫陽口的地方，竺法汰病了，不得不停下休息。當時東晉的權臣桓溫正鎮守荊州，聽到這個消息，便派人將竺法汰接到荊州治病。道安得到消息，也連忙派高足慧遠趕到荊州問候。
竺法汰病癒，特意到桓溫府上道謝，當然也是聯絡感情。但桓溫忙於接待別的賓客，一時沒有前來招呼竺法汰。《高僧傳》解釋說，原來桓溫的本意是想與竺法汰好好暢談一番，所以把他安排在最後接見。這當然是一種事後的遁詞。竺法汰見桓溫不理睬自己，便乘輿返回。理由是自己身體還沒有完全痊癒，不能久坐。他派人回稟桓溫說：「我風痰突發，無法與您暢談，只好下次再來吧。」據說桓溫連忙趕出門，把乘輿接回。
這裡反映出竺法汰非常了解東晉名士們的心態，的確是一個與他們打交道的最適合的人選。東晉的名士，講風度，矜身份；要是能再來一點簡傲、任誕，就更加聲名鵲起。那個酷愛竹子，號稱「何可一日無此君」的王子猷，有過這樣一個故事。一次，王子猷到吳中，見一士大夫家的竹子長得特別好，很喜歡。主人知道大名士王子猷要來賞竹，也覺得很榮耀。一大早就打掃庭院，在廳中恭敬等候。王子猷來後，乘著肩輿直接來到竹下，諷嘯良久，却不與主人交接一言。主人很失望，但總以為過一會王子猷還會與自己交談。沒想到王子猷欣賞竹子盡興之後，竟扭頭乘輿出門。主人生氣了，下令把門關上，不准放王子猷出門，大概是想與他論理一番。這樣一來，王子猷反而很賞識這個主人，於是留下，與主人盡歡而散。
這個故事很典型地反映了東晉名士的所謂風度。就王子猷而言，他喜歡的是竹子，與竹子的主人無關，所以完全可以不受一般禮貌的約束，去向主人致謝問候。就好比他雪夜訪戴逵，乘興而行，興盡而返，見不見戴逵是無關緊要的。竹子的主人想巴結王子猷，不過表現了一種俗氣，更令王子猷瞧不起。但等到竹子主人也一反常規地不讓客人出門，王子猷反而覺得竹主人處事不俗，可以一交，於是盡歡。
竺法汰當時如果在桓溫府中默默等待，結果只能讓人瞧不起，自己丟身份。別人的觀感一旦形成，要想改變，就不大容易。竺法汰拂袖而去，就好比那個竹主人堵住了大門。此時桓溫必須立刻趕出去，必須解釋為何沒有馬上接見竺法汰，否則就是桓溫不能禮賢下士。雙方一番做作，互相心照不宣，彼此各得其所。
東晉名士講究人物品評，被褒者可上九天，被貶者直下九泉。道安來到這樣一個環境，其謹言慎行是可以想見的。
竺法汰在荊州期間，還發生了一件值得記敘的事情。
當時中國佛教般若學在玄學的影響下，出現各種各樣的學術觀點，後人將這些觀點歸納為「六家七宗」。其中有一種觀點主張「心無義」。這種觀點是沙門支愍度創立的。這種觀點認為，客觀物質是真實存在的，佛經上說的「無」，只是教導人內正其心，不要去思考、追求外物。由於這種觀點不否認外物的「有」，只追求心中的「無」，所以稱為「心無」。這種觀點既然肯定客觀事物的真實存在，自然不符合大乘般若類經典所主張的世界萬物「緣起性空」的基本理論，因而受到道安的反對。
關於支愍度創立「心無義」，《世說新語》記載了這麼一段故事：
「愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶。謀曰：『用舊義在江東，恐
不辦得食。』便共立心無義。既而此道人不成渡，愍度果講義積年。後
有傖人來，先道人寄語云：『為我致意愍度，無義那可立？治此計，權
救飢爾！無為遂負如來也。』」[5]
「傖人」是當時江南人對北方人的鄙稱。這個故事是說，所謂「心無義」根本不符合佛教原意，支愍度創立這種觀點的目的完全是為了混飯吃。故事真假不得而知，也可能是後人編造的。但心無義在東晉影響很大，很多人都贊同並宣揚這個觀點。如竺法溫、道恒等。
據說道恒頗有才力，他多年在荊州宣傳「心無義」，使得這種觀點在荊州非常流行。竺法汰說：「這是異端邪說，應該去破斥它。」就召集了很多名僧，派弟子曇一去和道恒辯論。曇一引經據典，提出一連串的駁斥意見，但道恒口齒鋒利，毫不認輸。两人辯論了整整一天，沒有分出勝負。第二天，前來探病的慧遠出面主辯。慧遠抓住「心無義」中不能自圓其說的地方，連連發出犀利的反問。道恒實在難以招架，他的臉色有點變了，手拿著麈尾拂塵，輕輕敲打著桌面，沉思著一時不知怎麼回答。慧遠乘勝追擊，大聲說：「不痛痛快快地回答，在構思什麼妙文好辭？」在座的人哄堂大笑。從此，「心無義」在荊州再也沒有市場。
這次辯論說明道安師徒此時在般若學方面已經有了較深的理論造詣。這次辯論也可說是道安一行南下與當地僧人的第一次交鋒，其結果奠定了道安一行在理論上的權威地位。慧遠在這次辯論中立了大功。
此後，竺法汰大概先到揚州。據說剛來時大家還不甚了解他，所以也沒有什麼名氣。但很快得到丞相王導的兒子王洽的賞識與供養。王洽經常與竺法汰往來，如果到什麼名勝的地方去游覽，一定要帶上竺法汰。如果竺法汰沒有趕來，他就專門停車等候。這樣一來，竺法汰就開始慢慢出了名。這說明竺法汰能夠出名，是因為攀附東晉的名士，被東晉的名士捧起來的。後來竺法汰到建康，居住在建康（今江蘇南京）瓦官寺，受到東晉簡文帝的歡迎與尊崇。簡文帝請他講《放光般若經》，開講那天，簡文帝親自參加。王侯公卿，莫不畢集。竺法汰的名氣越來越大，每逢講經，僧俗士女成群結隊。三吳一帶專門帶著書來向他請教的數以千計。
竺法汰人在建康，但與道安保持著密切的通信聯繫。他經常向道安通報建康的佛教情況，有什麼卓越的人物，有什麼新的理論。如《高僧傳》的竺僧敷本傳中，保留了竺法汰給道安一封書信的若干片斷。在信中，竺法汰表述了自己對竺僧敷逝世的沉痛悼念心情。信中還說：「每當我與他清談的時候，就想起您。希望能夠和您在一起與他探討佛理，沒想到竟與他永別。這種悲痛的心情，永遠不能忘懷。」根據《高僧傳》記載，竺法汰曾經寫信向道安介紹過竺僧敷的理論，遺憾的是這封信已經湮沒。竺法汰自己在佛學方面有什麼不明白的，也常常寫信向道安請教。《出三藏記集》卷十二所載陸澄《法論》目錄中就保存有竺法汰的《問釋道安三乘並書》、《問釋道安六通》、《問釋道安神》等篇目，也保存有道安《答法汰難》這樣的篇目，可惜這些書信都沒有能夠保留下來。不過，《世說新語》卷四保存了一段竺法汰解釋「六通」、「三明」的話：「汰法師云：『六通、三明同歸，正異名耳。』」[6]意思說：六通與三明含意相同，是同義詞。《世說新語注》解釋說：六通指六神通；「三明者，解脫在心，朗照三世也。」[7]其實竺法汰與《世說新語注》對「三明」的解釋都是錯誤的。三明並非六神通的同義詞，也不是指能夠洞明三世因果，超脫三世牽累。這裡的「明」，指古印度婆羅門教的基本典籍──吠陀。初期佛教時代，流傳的吠陀典籍主要有三部，所以稱「三明」。佛經中經常提到「三明婆羅門」，就是指修習三吠陀的婆羅門。由於婆羅門教特別重視神通，認為修習三吠陀可以得到神通，所以佛經中經常將「三明」與「六通」連用。道安時代，中國僧人對印度的宗教哲學背景不很清楚，所以出現上述望文生義的錯誤。從竺法汰曾經向道安請教過「六通」來看，上述竺法汰對「三明」的錯誤解釋，很可能就源自道安。竺法汰特意向道安請教三乘，即聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，其背景也是當時的僧人搞不清三乘的區別。
387年（東晉泰元十二年），竺法汰在建康逝世，終年68歲。東晉孝武帝特意下詔：「汰法師道播四方，澤流後裔。奄爾喪逝，痛貫於懷。可賻錢十萬，喪事所需，隨由備辦。」[8]他的弟子曇一、曇二在東晉影響也很大，當時與慧遠齊名。另有弟子竺道一，也是講傾都邑，為時論所宗。特別值得一提的是後來因倡導「一闡提人也能成佛」而在中國佛教史上聲名卓著的竺道生也是竺法汰的弟子。
竺法汰在東晉的活動，實際是忠實地執行了道安「法依國主」的方針，並得到重大的成功。竺法汰的成功，自然也就是道安的成功。東晉孝武帝曾經專門下詔給道安，給予優待禮遇，這與竺法汰在建康的活動自然不無關係。
法和，冀州（今河北冀縣）人，一說滎陽（今河南滎陽東北）人，恐以前者為是。他從小拜佛圖澄為師，所以與道安也是同學。據說他從來以謙恭聞名。研究佛教理論，很善於提綱挈領，抓住要點，來解答疑問。他按照道安的安排，來到四川。據說「巴漢之士，慕德成群」[9]，說明他在四川、漢中傳教的成績也很不錯。不過總的來說比不上竺法汰。這大概也與建康是當時的政治中心，而四川偏於一隅有關。或者與法和謙恭的性格也有關。後來法和聽說前秦苻堅攻破襄陽，道安被擄到關中，便連忙從四川趕到關中。此後一直與道安在一起。道安逝世後，鳩摩羅什到關中，法和與鳩摩羅什亦有良好的交往。鳩摩羅什曾經作了一首偈頌詩送給他：「心山育明德，流熏萬由延。哀鸞孤桐上，清者徹九天。」反映了自己有志無由伸，懷才無人識的寂寞心情。法和後來又來到洛陽，住在陽平寺，繼續從事佛典的翻譯的工作。晚年被後秦大臣姚緒請到蒲坂（今山西蒲州）講經。80多歲時逝世。
我們再談談道安「法依國主」的思想。
道安這一思想的出現是中國佛教史上的一件大事。中國佛教要謀求發展，處理好各種各樣的關係是很重要的。而在各種各樣的社會關係系中，最重要的就是政教關係。道安這一思想的出現，其深層含義在於對中國佛教如何處理政教關係，如何在各種社會角色中自我定位，起到指導性的作用。
縱覽世界各國，政教關係各有特色，但早期大抵有過宗教神權壓倒世俗王權的階段。各國君主為了論證自己統治的合法性，往往主張君權神授。而宗教恰恰宣稱自己是神在人間的代表，所以從理論上講，教權高於王權。歐洲中世紀，皇帝須由教皇加冕，理由就在這裡。由於印度佛教從初期起特別強調個人的解脫，所以在理論上沒有干預政治的內容，但在實踐上有「僧不拜俗，俗要拜僧」的傳統。亦即一個人只要出了家，便割斷了原有的與俗世的一切社會關係。印度佛教認為僧人是社会上最可尊貴的。他不用向任何俗人禮拜，相反地，不管是父母，還是國王，要向僧人禮拜。這說明印度佛教雖然並不希求干預政治，但從一開始就自居獨立於王化之外的地位。用中國的話說，是所謂「方外之人」。在印度佛教看來，俗人與僧人的關係，實際是財施與法施的關係。也就是俗人將財物布施給僧人，僧人將佛法布施給俗人。這樣，僧人可以安心修行，俗人得以積福升天。兩者看來似乎是平等的，但佛教強調，法施大於財施。所以，還是僧人要高貴一點。佛經中記載了釋迦牟尼與摩竭陀國的阿闍世王的這樣一次談話，大意是：釋迦牟尼問：『如果大王有一個奴隸，過去他曾經禮拜您，伺候您。現在他出家成了沙門，您還要他禮拜您，伺候您嗎？』？阿闍世回答：『不！我會禮拜他，請他上座，為他洗腳，給他端來食物。』
佛教傳入中國，僧人遵循印度傳統，保持方外之人的身份。由於早期僧人大都是來華的外國人，所以，在信奉儒家學說的中國統治者看來，他們本來就是化外之人。由於他們人數較少，影響不大，中國人本著傳統的好客、恕道的精神，並不苛求他們。這樣。方外之人與化外之人得到統一。其結果，就出現了佛教初傳時，中國的統治者不允許中國人出家，但允許外國沙門在鴻臚寺等一類官方招待客人的機構中公然設像行道，進而允許外國沙門建造寺院，從事宗教活動。其後，漸漸有中國人出家為僧人，這想必與東漢以來中央政權權威弛廢，不能有效管制編民有關。其後，佛教僧人越來越多，既有西域來的外國人，也有中國本地出家人。他們都遵循印度佛教的傳統不拜俗人。當然，當時在中國的僧人不可能要求俗人也遵循印度的傳統來拜自己。所以，在相當長一段時間之內，維持著這種兩不拜的局面。這種局面既不符合佛教的傳統，也不符合儒家的規矩。對於這種局面，佛教似乎默認了。但在主張維持「君君、臣臣、父父、子子」封建綱常關係的正統儒家學者眼中卻是不可容忍的，所以引起他們的反對。這在《牟子理惑論》中有明確反映。這個問題後來成為儒佛關係，亦即政教關係中的一個重大問題。
從秦漢以來，中國一直處在強勢的封建統治之下。強勢的封建統治者從來不允許任何社會力量長期自居於王化之外。因此，佛教要在中國發展，必須與在中國佔據主導地位的儒家思想相妥協，必須從王權取得支持。對道安來說，他看到過佛圖澄時期，佛教由於得到石勒、石虎的支持，在後趙大發展的現實；也深深嚐到失去統治者支持，顛沛流離的苦頭。因此，在最困難的時候，作出「法依國主」的決定，這是完全可以理解的。
有意思的是，道安雖然作出這樣一個決定，但是，其後他在襄陽時，雖然沒有拒絕統治者的支持，但也從來沒有主動向統治者靠攏。他的得意弟子廬山慧遠更是以獨立於王化以外的姿態聞名於世，並得到人們的讚賞。但是，當道安到長安之後，他與前秦統治者的關係卻大大密切起來，實際上成了前秦的政治顧問。與上述情況相應，我們還可以看到這樣一個現象：在東晉南北朝時期，我國南北佛教教團的形態有很大的差異。北方基本以國家宗教的型態出現，南方則有較強的獨立性。同樣，在儒佛關係或政教關係方面，南方有沙門拜王之爭，北方則根本沒有這種爭論，沙門領袖法果帶頭拜王。
我認為，上述情況的出現與當時我國南北國家的形態不同息息相關。北方均為少數民族用武力建立的國家，中央統治力量較強，各種勢力自然只能依附於中央政權之下。南方則門閥世族的力量大於國家的力量，這些門閥世族矜門第，講清高，重隱士，所以像慧遠這樣的僧人便得到他們的讚賞。
在《高僧傳》卷八中，作者慧皎有這樣一段議論：
「遠公既限以虎溪，安師反[10]更同輦，與[11]夫高尚之道，如有惑焉。然而語默動靜，所適唯時。四翁赴漢，用之則行也；三閭辭楚，舍之則藏也。經云：『若欲建立正法，則聽親近國王，及持仗者。』安雖一時同輦，乃為百姓致諫，故能終感應真開雲顯報。」[12]
這段話的意思是：慧遠自從進了廬山之後，跡不入俗，即使送客，也以虎溪為限，不越雷池一步，是這樣的清高。道安卻與前秦的皇帝苻堅同輦（事見下章）。要是以高尚之道來衡量，看來道安好像比不上慧遠。但是，僧人的一切行為，講的是適合形勢。漢初的商山四皓本來都是有名的隱士，但由於太子能用他們，他們就下山來到漢朝；戰國的三閭大夫屈原，因為得不到重用所以離開楚國。佛經說：『為了建立正法，可以與國王及執持權杖的人交往。』道安雖然偶爾與苻堅同輦，但能夠趁機會為百姓勸諫苻堅不要攻打東晉。所以他最終能夠感動羅漢來為他撥開雲彩，顯示瑞報（事見下文）。
顯然，無論慧皎在字面上怎樣為道安辯護，在慧皎的心目中，並不認同道安與苻堅同輦這一舉動。這就是當時南方名士的政治態度，也是在南方占統治地位的思潮。明乎此，我們就可以明白為什麼道安已經有了「法依國主」的想法，但在襄陽期間卻仍然與東晉統治者保持一定的距離。
在新野分張徒眾之後，道安帶領慧遠等弟子繼續南下。據說他們渡過白河，一次夜裡兼程趕路。正遇到雷雨，前不巴村，後不巴店，只好就著天上霍霍的閃電辨路前行。正在這時，看見前面有一户人家，門前有兩棵馬柳，柳間懸掛著一個馬兜，大約能裝一斛麥子的樣子。道安便大聲喊起來：「林百升！林百升！」這家的主人果然叫林百升，出門一看，是些遠道來的僧人。他一個也不認識，可這些僧人竟然能夠叫出自己名字，很吃驚。以為是神人，便殷勤地招待他們。事後弟子們問道安，怎麼知道這家主人叫林百升。道安回答：「兩木為林，斛可容百升。所以他叫林百升。」
這個故事在《出三藏記集》與《高僧傳》中都有記載。此外，《高僧傳》中還記載了這麼一件事。據說道安後來在襄陽時，寺廟中有許多佛像。其中有一尊是從外國得來的銅像。形制古怪，大家都不怎麼重視它。於是道安說：「這尊佛像的樣子很好，但頭髻不相稱。」讓弟子們把佛像的頭髻回爐重做一下。弟子們回爐時，那佛像的頭髻放出萬丈光芒，照得滿室通亮。仔細一看，頭髻中竟然有一顆佛舍利。大家都很吃驚。道安說：「這尊像既然這樣有靈異，那就不用重新改造了。」弟子們都認為道安早已知道這尊佛像中有舍利，因看到弟子們不怎麼尊重這尊像，特意這樣做，好讓大家從此尊重這尊難得的佛像。
不管道安本人是否真有神通，上述故事說明，當時的一些人在觀念上認為世界上存在著神通，而道安就有神通的。
道安的導師佛圖澄以神通而聞名。道安本人在其所撰多篇經序中不但不否定神通，而且表現出對神通極為欣慕的傾向。而現在，從上述故事看，道安本人似乎也有神通。由於道安是佛圖澄的弟子，佛圖澄有神通，道安的一些師兄弟據說有神通，所以，如果說道安也有神通，這並不令人意外。然而，在中國佛教史上，在學術界，傳統以道安不注重神通、不講神通而著稱。從史籍上看，能夠顯示道安可能有神通的，也只有上述兩件事。那麼，道安到底有沒有神通？怎樣看待神通這個問題呢？
我認為，道安本人到底有沒有神通，這如同佛圖澄的許多神通故事一樣，我們只能姑妄言之，故妄聽之。沒有必要，也不可能去深究。但是，當時的佛教徒及社會許多人士在觀念上認為有神通這種東西，認為佛圖澄與道安有神通。同時也有許多人反對這種看法，保持儒家傳統的「子不語怪力亂神」的態度。兩種態度結合，形成一種社會思潮，對中國佛教的發展方向有一定的影響。因此，我們有必要探討一下佛教與神通的關係。
什麼叫「神通」？按照佛教的說法，神通一共可以分為六種，它們是：
一、神足通，謂身能飛天入地，出入三界，變化自在。也就是能夠超越時間、空間與克服障礙，隨心所欲地想到那裡，就到那裡。
二、天眼通，謂眼能見六道眾生死此生彼等苦樂境況。也就是能夠超越時間、空間與克服障礙，隨心所欲地看到一切想看的東西。
三、天耳通，謂能聽聞六道眾生苦樂憂喜語言及世間種種聲音。也就是能夠超越時間、空間與克服障礙，隨心所欲地聽到一切想聽的聲音。
四、他心通，謂能了知六道眾生心中所念之事。也就是能夠知道任何人，任何動物、鬼怪、天神的思想。
五、宿命通，謂能了知自身及六道眾生宿世因果。也就是能夠知道任何人，任何動物、鬼怪、天神的前生、後世。
六、漏盡通，謂能斷除一切煩惱惑業，永遠擺脫生死輪迴。也就是可以徹底解脫，抵達涅槃。
上述六通，前五通相當於我們現在所說的「人體特異功能」，第六通實際與人體特異功能無關，講的是佛教的解脫。佛教認為這才是一個人應該用畢生精力去追求的最高目標。佛教把它與前五通放在一起，並當作最後、最重要的一條，充分说明佛教對神通的基本態度──神通是為解脫服務的。
佛教認為，神通由禪定而產生。禪定，在中國常常連用，指一種特定的宗教修持法。其實，「禪」與「定」在印度是指修持的不同狀況或階段，兩者略有差異。
「禪」，梵文原文作“Dhyana”，音譯全稱作「禪那」，意譯為「靜慮」或「思惟修」。《俱舍論》卷二十八謂：「依何義故，立靜慮名？由此寂靜能審慮故。」[13]因此一般把禪解釋為靜心思慮。「定」，梵文原文作“Samadhi”，音譯作「三昧」、「三摩地」等，意譯作「等持」。《俱舍論》卷四將它定義為「心一境性」，指的是心凝住一境而不散亂時的心性作用。因此，禪、定兩者在印度並不完全等同。印度佛教對禪、定有許多論述，如將禪依修持的高下分作四種境界，稱「四禪」，並把它們與色界四禪天配置起來，認為修持四禪者，死後可以分別投生到相應的四禪天中。同時又將「定」也分作四種境界，將它們與無色界四天配置起來，認為修持四無色定者，死後可投生到相應的四無色天中。因此，在佛教中，禪與定有高下的不同，定的層次要高於禪。
如果我們進一步追索，則可以明白，印度佛教關於禪與定的理論，主要源於古印度的瑜伽修習。如印度《瑜伽經》的大綱是所謂「瑜伽八支」，它們是「禁制、內制、坐法、調息、制惑、執時、靜慮、等持」（2·29）。並解釋說：「靜慮是觀念在那裡持續。」（3·2）「三昧是這樣（一種狀態）：僅僅（靜慮的）對象發出光輝，（自我認識的）本性似乎不存在。」（3·3）把定（三昧）看作是更高於禪（靜慮）的一個階段。在此，我們可以清楚地看到佛教禪定與印度瑜伽之間的淵源關係。
瑜伽，梵文原文作“Yoga”，該詞在印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中意思為給牛、馬「套上裝具」。後引申為「聯繫」、「結合」。根據考證，早在印度河文明時代，當時的印度人已經盛行這種修持法。其後在《奧義書》等各種古印度典籍中都有關於瑜伽的記載。從初期佛教及耆那教經典中可以知道，公元前六、五世紀，印度次大陸的宗教修行者，無論是婆羅門還是沙門都把修持瑜伽作為宗教實踐的主要內容之一。公元前一世紀左右，著名學者缽顛闍利總結前人── 主要是婆羅門教系統──關於瑜伽的理論，編纂成前述《瑜伽經》。此後，出現專門依據該經進行修習的瑜伽派，成為印度正統派宗教哲學的六個主要派別之一。當人們把瑜伽當作宗教修持的手段時，它的含義就不是簡單的「聯繫」或「結合」了，此時它指通過一系列對身心活動的制約，特別是對心理活動的抑制與引導，使自己達到與世界本原的神秘聯繫或結合。所以產生這種觀點，那是由於人們在瑜伽修習中觸發了某些人體特異功能。對這種人體特異功能，既然連現代科學都無法加以解釋，對於古代的印度人來說，只能認為它來自神秘的世界本原──梵。古代印度人認為，人最初來自梵，由於種種原因在現實世界中輪迴受苦。如果能夠回歸梵，達到「梵我一如」，也就得到最後的解脫。因此，在它們看來，瑜伽所觸發的特異功能，無疑證明瑜伽修習可以在人與梵之間建立一種聯繫通道。人可以通過這種通道抵達「梵我一如」的境地。由於古印度人普遍認為，通過瑜伽修持，可以在當世得到各種神通，並在來世得到解脫。因此，印度各宗教哲學派別都特別重視瑜伽修持，釋迦牟尼的成道，也是在菩提樹下進行瑜伽修持的結果。由於瑜伽修習可以獲得神通，所以，在印度，那些修持瑜伽的婆羅門、苦行者特別容易得到一般群眾的敬畏與崇奉。人們決不會輕易去得罪一個瑜伽修習者，因為他們相信，如果得罪了他們，這些修習者可以用神通使自己遭遇災難或不幸。
在印度，不同的宗教哲學別派對瑜伽禪觀及神通的態度並不相同。婆羅門教系統不少苦行者修持瑜伽的目的是想獲得神通，如《瑜伽經》共四章，其中第四章專門論述神通的獲得。佛教力主瑜伽禪定，也並不一概地反對神通，但他們嚴厲批評以獲得神通為目的而修持瑜伽的態度，主張把爭取解脫放在第一位。
那麼，佛教是怎樣以涅槃解脫為目標而修持瑜伽的呢？這主要表現在佛教把瑜伽當作樹立佛教世界觀的手段而不是取得神通的手段。如釋迦牟尼是通過瑜伽禪定而在菩提樹下成道的。根據佛典記載，他在菩提樹下所作的瑜伽，主要不是什麼研究調息之類的手段，而是通過瑜伽體認四諦、八正道及緣起論。這些都不涉及什麼神通，而是佛教一些基本理論。又如部派佛教時期被整理為佛教徒修持綱要的「三十七道品」中有「四念處」一目。該「四念處」要求佛教徒通過瑜伽禪觀來念身不淨，念受是苦，念心無常，念法無我。從而堅定對無常、苦、無我等基本理論的認識，破除所謂「常、樂、我、淨」之類的錯誤觀念。在這裡，瑜伽也是為樹立佛教世界觀服務的。《禪秘法要經》中記載有「白骨觀」等「念身不淨」的修習法門，它們主要是讓人們在意念中把每一個活生生的人看成是一具具猙獰的骷髏，或看作是臭皮囊包裹的膿血等等，認為這便可以達到使人厭惡肉體、厭惡生命，拋棄現實世界，追求涅槃解脫的目的。
由於初期佛教及部派佛教時期，印度佛教進行瑜伽修持的主要目的是建立佛教世界觀，因此，雖說小乘修習以戒、定、慧為綱，但從其實際地位講，慧是目的，戒是保證，定只是手段。明白了這一點，我們才可以明白為什麼在《長阿含，種德經》中釋迦牟尼表示：戒可助慧，慧可助戒，猶如兩手相搓才能把手洗淨那樣，在趨向解脫的道路上，只有戒與慧才是絕對不可缺少的，絲毫沒有提到定。到了大乘時期，進而把「般若」（慧）看作佛母（成佛的依據）。其他的一切，只不過是成佛道路上的種種方便（方法）而已。
小乘佛教以「智」為目的進行的各種禪觀，由於我們現在說不清的機理，也能觸發一些特異功能。不過由於佛教的主要目的是要信徒通過禪定體證佛法真理，爭取涅槃解脫。所以他們並不注重其中可能出現的神通，更沒有把這些東西當作追求的目標。初期佛教的經典記載，釋迦牟尼不允許他的弟子隨意炫耀神通，要求他們集中精力努力修行。不過，無論客觀上是不是真正存在這種驚世駭俗的特異功能，只要人們在觀念上以為有這種功能，則有這種功能或自稱有這種功能的人自然可以取得世人極大的信仰，這也就是為什麼各種各樣的神異在佛教史上綿綿不絕的原因。
大乘佛教的基本理論為「空」。這一理論是怎麼產生的？我認為它與瑜伽禪觀有關。凡修持過瑜伽禪觀或中國氣功的，且有一定功力的人都又這樣的體會：當修煉到一定階段時，會感到全身骨骸關節處處是空，舒適異常，連本身也似乎虛虛然融於一個大「空」中，不復存在了。我以為，大乘佛教的「空」，最初大約就是從這種或類似的禪坐體驗中抽象出來的。其後把它當作世界的本原，並企圖從理論上去證明它，這是大乘佛教構築理論的主要方法之一。瑜伽體驗是純主觀的，它很難用概念、語言來表述；但邏輯證明則要求冷靜與理性，它必須用概念、語言來表述。這兩者之間存在著不可調和的矛盾。因此，大乘佛教的理論體系永遠不可能完美無缺。大乘唯識派的理論，最初也來自瑜伽的體驗。在印度，這一派被稱為「瑜伽行派」，原因正在這裡。
大乘佛教还按照自己的需要改造了小乘瑜伽禪觀的理論。以前述「四念處」為例，根據《法門名義集》載：「『四念處』大小乘名有異。觀身不淨，觀受有苦，觀心生滅，觀法無我，是小乘四念處。觀身如虛空，觀受內外空，觀心但名字，觀法善惡俱不可得，是大乘四念處。』[14]不僅如此，大小乘的禪觀方式也有很大的不同。小乘佛教從獨善其身的立場出發，主張在「空閑山澤、曠遠之處」獨自進行瑜伽修習。大乘從普度眾生的立場出發，認為修行不能脫離人世，同時又不能執著人世。亦即身在三界中而又不能執著於三界。《維摩詰經》記載這麼一個故事：光嚴童子嫌毗舍離太吵鬧，故離開這裡另找清淨的修道場所，正巧碰到維摩詰到毗舍離來。維摩詰嚴厲地批評了光嚴童子的態度，並稱自己正是為了修習而到毗舍離這一道場來。維摩詰的這一態度，正說明了大乘的立場。
比較而言，在印度，佛教以外的其他宗教哲學派別，特別是婆羅門教及其後的印度教更為重視瑜伽神通。因此，當印度佛教發展到最後，大量吸收印度教及民間俗信而形成密教時，它也特別注重瑜伽神通就毫不足怪了。關於這一點，可以從保存在漢傳、藏傳佛教的種種典籍，特別是藏傳佛教本身的形態得到證實。
綜上所述，瑜伽禪觀在印度佛教中占有重要的地位。它的作用大約可以分為如下三個方面：
一、通過瑜伽禪觀建立佛教世界觀，爭取解脫。
二、通過瑜伽禪觀建立與發展佛教理論。
三、通過瑜伽禪觀獲得神通。
上述三個方面互相作用。互相支持，互為啟發。不同的派別與個人在修持瑜伽時，各自的側重面或許各有差異，但從佛教根本立場來說，毫無疑問，第一方面是最重要的。
佛教傳入中國，瑜伽禪觀也同時傳入。東漢安世高所翻譯的經典中，就有不少小乘禪數學。外國入華的沙門中，也頗有通禪定，有神通的。其中最為著名的就是前述佛圖澄。這些神通是真是假，現在很難判斷。但佛圖澄見信於石勒、石虎，主要靠的就是這套東西，並由此得到後趙統治者的尊崇，推動了佛教的發展。
到了佛圖澄的弟子道安的時代，情況發生很大的變化。道安本人有無神通且不談，無論如何，在中國佛教史上，道安不是以神通，而是以深研佛教義學，整理佛教經典，完善教團戒律而建立其歷史地位的。他也不是以神通，而是以學識、人品被當時的人們所器重。道安到襄陽之後，與襄陽名士習鑿齒多有交往。後習鑿齒寫信給東晉名士謝安，稱道安「故是遠勝，非常道士。……無變化伎術可以惑常人之耳目。……其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算數，亦皆能通，佛經妙義，故所游刃。」[15]說明了當時人們對他的觀感與傾倒的原因。道安以後，中國佛教徒中雖然不乏以神通而炫技者，但從總體來講，這批人在中國佛教史上不占主導地位，中國佛教主要沿着理論的探索與佛教世界觀的建立的方向前進。在漢地，密教始終沒有真正流傳開來，這大約也是重要原因之一。
為什麼會出現這樣一種局面呢？我認為可以從如下幾個方面來考察：
第一、瑜伽禪觀雖然可以觸發某些特異功能，但不是人人都可以修習到這一階段的。已經達成神通的人，由其修持之高下，也不是任何時候都可以發揮其特異功能。因此，對於絕大多數的人來說，神通乃是一種不可捉摸的東西。有些人以各種騙伎來冒充神通，更使其他人對這種「神通」不屑一顧。凡此種種，大多數人根本不信什麼神通。
第二、如前所述，神通之類，在佛教中本來就是等而下之的東西。因此，對一個真正的佛教徒來說，如一心追求神通，實際已經走到旁門左道中。佛教認為，生死事大，解脫事大，因此，即使身懷這種功能，也絕不會以此自詡。相反，這只會堅定對佛教的信仰，孜孜於對解脫的追求，而不是對神通的追求。
第三、更為重要的原因則存在於中國傳統文化的背景中。「子不語怪、力、亂、神。」表達了中國知識分子對各種怪異事物的基本態度。中國的傳統文化注重於人事，致力於調節人際關係，以保持社會的穩定，其代表就是儒家學說。上述東晉名士習鑿齒給謝安的信，就是這一類人物的典型代表。習鑿齒當然很了解當時那些以神通自炫的僧人，但認為那只是「惑常人耳目」而已，不足為道。相反，對於內外群書略皆遍睹的釋道安卻大加讚譽。中國士大夫，儒家文化傳統對所謂「神通」的態度，在這裡表現得清清楚楚。中國二千多年的文明史，儒家文化一直佔據主導地位，這不能不影響到佛教的面貌。[16]
我認為，從印度僧人佛圖澄到中國僧人道安，師徒兩人傳教風格的大轉變，其真正的原因，就在於此。
經過艱苦跋涉，道安一行終於來到襄陽，這時大概已經到了365年年末。
[1] 《出三藏記集》，中華書局，1995年11月，第562頁。
[2] 《高僧傳》，中華書局，1992年10月，第192頁。
[3] 「國」，原本作「因」，據校記改。
[4] 《高僧傳》，中華書局，1992年10月，第192頁。
[5] 《世說新語箋疏》，中華書局，1983年8月，第859頁。
[6] 《世說新語箋疏》，中華書局，1983年8月，第236頁。
[7] 《世說新語箋疏》，中華書局，1983年8月，第237頁。
[8] 《高僧傳》，中華書局，1992年10月，第193頁。
[9] 《高僧傳》，中華書局，1992年10月，第189頁。
[10] 「反」，底本作「乃」，據校記改。
[11] 「與」，底本作「輿」，據校記改。
[12] 《高僧傳》，中華書局，1992年10月，第343頁。
[13] 《大正藏》，第29卷，第145頁中。
[14] 《大正藏》，第54卷，第197頁下。
[15] 《高僧傳》，中華書局，1992年10月，第180頁。
[16] 參見拙作《禪，從印度到中國》，載《禪學研究》第一輯，江蘇古籍出版社，1992年8月，第25頁。
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