西方的印度佛教哲學研究撮評1945 - 1980 B. K. Matilal 著 劉宇光 譯

以下引自《豆瓣網》
http://www.douban.com/group/topic/9222155/
http://www.douban.com/group/topic/9222262/
香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp
《西方的印度佛教哲學研究撮評1945 - 1980》 B. K. Matilal 著 劉宇光 譯
譯者前言
本文原屬世界哲學手冊：1945年以來的當代發展( Handbook of World Philosophy : Contemporary Devlopment since 1945, Greenwood, CN, 1980)一書「印度哲學」章當中有關佛教哲學的數節，即438-446頁。其選評所涉及的著作全部以哲學為題。
原作者是馬蒂拉(Bimal K. Matilal)。1935年出生於印度，在印度加爾各答大學( University of Calcutta)獲得學士學位，1965年於美國哈佛大學(Harvard University)獲得印度邏輯學的博士學位，生前任教於英國牛津大學(Oxford University)萬靈學院，擔任東方宗教及倫理學教授，專研印度因明學、語法學與印度哲學之間的相互關係，是國際著名的印度哲學權威，可惜年前不幸早逝。
有鑑於由八○年代上旬到九○年代中旬這十多年間是西方佛教哲學研究另一高峰期，故譯者將另行專文討論之。
譯 文
Ⅰ. 早期佛教
佛教哲學理論是形成「印度哲學」的一個主要組件。現代對佛教的興趣是全球性的，所以活躍於佛教哲學研究領域內的，既有佛教學者，亦有哲學學者。
K. N. Jayatilleke 在他那頗富啟發性的著作早期佛教知識論中，論及許多與最早期印度哲學發展尤關的重要課題【註1】。D. Friedmann 在該書「前言」中說：
「『印度哲學』此一統稱所指涉的思想領域是極複雜的。事實上，就思想史來說，與其說印度哲學的主要吸引力是來自某些精神或文化上的統一性，或是其一元論的唯心論形上學之永恆真理，倒不如說是來自其豐富的多樣性。」


事實上這一見解是有道理的。Jayatilleke 認為佛陀是一位實證主義者及經驗論者。對他來說，早期佛教的精神是接近於現代的邏輯實證論及分析哲學，唯一的分歧是：佛教承認超感官知覺(神通)與默契主義體驗內容的有效性。這樣的判斷很大膽，也許有人會覺得似乎仍未有充份證據支持此一說法；但無論如何，Jayatilleke 著作的貢獻仍是功不可沒。 K. N. Jayatilleke 的一位學生， D. Kalupahana 追隨乃師的傳統，在其因果律：佛教的中心思想中論證：早期佛教所提倡的因果律學說(他使用漢語阿含經集補充巴利部集的教理)是十分近似於休謨( D. Hume )的現象論(phenomenalism) 【註2】。
E. Frauwallner 對佛陀及早期佛教哲學作了一個頗俱啟發性的詮釋【註3】。Frauwallner 的每一步詮釋皆以紮實的史學為據，從而有別於前述走「比較」路線者。他對早期奧義書(Uparishadic)的觀念與佛陀本人的思想之間的連繫頗有獨到之言。就奧義書與佛教的一般關連來說，E. Lamotte 的數書【註4】及 E. Frauwallner 的兩本書【註5】在史學素養上來說是一個里程碑。無論如何，他們的重要性是作深入的佛教哲學研究時所應予承認的。A. K. Warder 的印度佛教是印度佛教史的通論【註6】，當中有相當的篇幅涉及佛教哲學的眾多學派。A. K. Warder 【註7】及 K. N. Jayatilleke 【註8】試圖分析那些記錄在論事論(Kathavatthu)中的諍論。為→闡明這些為早期印度辯論家們所預見的著名「命題邏輯」(propositional logic )法則，他們借用「命題邏輯」的術語來作分析研究。 E. Conze 的印度佛教思想一書則更富哲學意義【註9】，儘管他的重點是各大乘學
派。當然，Conze 是以般若思想及般若經的研究及豐富出版而聞名於世【註10】。
Ⅱ.中觀哲學
討論中觀學(Madhyamika)的著作實在很多，在此所評的，只是其中一小撮而已。龍樹( Nagarjuna) 是第二到第三世紀人，印度其中一位最重要的哲學家。一如其他所有偉大哲學家的著作一樣，他的著作引發大量詮釋，從而成為一不斷擴大的哲學研究領域。繼 T. Stcherbatsky 【註11】、S. Schayer 及 de La Vallee Poussin 的三○年代路線之後而來的，有S. Mookerjee、T. R. V. Murti、K. Venkataramanan、R. Robinson 及F. Streng。他們都對中觀哲學作出不同的詮釋。T. R. V. Murti 在佛教中觀哲學【註12】論證「空」不是純粹否定，這一點很可能是受 T. Stcherbatsky 以「相對性」(relativity)來翻譯「緣起」(pratitya-samutpada)所強烈影響。然而，Stcherbatsky此一譯語實恐有武斷之嫌，因此其他學者，如稻田龜男【註13】批評 T. R. V. Murti 有以吠檀多(Vedantic)思想來詮釋中觀之傾向。T. R. V. Murti 將「空」描述為「絕對論」(absolutism)，並將它與康德(I. Kant)、黑格爾(G. F. W. Hegel)及柏得里(F.H.Bradley)的體系進行比較。然而，書中這一部份是頗弱的。Murti 原封不動地接受 Stcherbatsky 對康德及中觀學的分析，法國中觀學者 Jacques May 康德與中觀一書就這一點作出了正確的批評【註14】。
S. Mookerjee 詳細地闡釋龍樹迴諍論( Vigrahavyarartani) 【註15】，並與施哈勒(Sriharsa)的方法作出比較。最近 K.Bhattarya 的全譯了迴諍論【註16】。雖然Mookerjee批評Murti的詮釋，但他自己卻以邏輯學上的絕對論立場陳述中觀的論點。R. Robinson 運用中文文獻討論中觀哲學。但他認為對這學派作完整的理解是不大可能的【註17】，由於年代的過於久遠，使得對古代精神世界的理解確實隔膜重重。F. Streng 的性空：宗教意義研究探討龍樹空義的宗教意涵【註18】。他把焦點放在解脫論(soteriology)上，主張性空是「終極的轉捨之道」.這種進路顯然受現代「上帝已死」神學所影響。B. Matilal 同意稻田龜男(K. Inada)反對視中觀哲學為絕對論、一元論、相對主義及否定論。稻田氏認為龍樹是以辯論法作為方法上的終極點探索勝義諦，並稱龍樹的思想是「非斷言型」(non-assertive type)。稻田氏視「中道」為佛教最高存在論原則，故龍樹便是佛教最偉大的存在論家。稻田氏還進一步說，「空」或「中道」是「內在超越」(inclusion or immanent transcendence) ，不過這點是頗有爭議的。
K. Venkatarmanan 在討論龍樹時，採用另一種有趣的進路去瞭解中觀學【註19】。他的研究是以其優異的東方語言學養為根基。他認為，中觀只是要我們明瞭理性及概念的適當使用，但不是要否定它們。龍樹研究在時下的比較研究者之間引發很大的興趣，大量論文及專書都以龍樹哲學與路德維希‧維根斯坦(L. Wittgenstein)思想之間的相互詮釋為題材。可惜，由於大部份這些研究都僅是基於二手資料及臆測，故不用在此多作評論。
佛教「四歧式」(tetralemma)或稱「四句否定」(catuskoti)亦引發邏輯詮釋上的興趣。C. T. K. Chari對此有一個頗引嘩然的提法：一如布羅韋(Brouwer)及萊興巴哈(H. Reichenbach)的邏輯學被引介進數學及數學物理學(mathematical physics)般，同樣地，龍樹及其他人的“神秘”辯證法及「有限度的可斷言性」(restricted assertibility)亦可引進及應用於更廣泛的人類思想領域中。當然，這種空泛的高調沒有引來什麼太大的迴響。【註20】
中村元(H. Nakamura)認為，縱使從西方的傳統邏輯學來說，龍樹的論證也許是錯的，但如果我們能從施羅德(E. Schroder)二值邏輯代數觀點來看時，它們卻恐怕仍是有其自己的理據可言的【註21】。R. Robinson 認為龍樹推論的主要形式是「假言三段論」(hypothetical syllogism)，並且它已蘊涵好些邏輯學轉換法則，藉由漢語中觀文獻，R. Robinson 認為中國人視四歧式涉及量的問題。他論證：四「否定」(kotis)中的第三及四項是亞里士多德邏輯學中，I及O、與E及A形式之間的合取項【註22】。但 Jayatilleke卻據巴利部經集(Pali Nikayas)批評及反對 Robinson的論點【23】。Jayatilleke還指出四歧式問題不單困擾現代學者們，也困擾→龍樹本人。
B. K. Matilal對這疑難提出一扼要的解答，他指出龍樹所用的「否定」，是近似於龍樹之前印度邏輯及文法學家所用的「非肯定性(prasajya)否定」。一般的否定是：否定P便等於肯定～P。佛教哲學與此不同的是：它的否定就只在說明「X不是什麼」，但卻不蘊涵「X是什麼」。故當龍樹否定P時，不見得就等同肯定～P，更不見得否定～P會與否定P產生什麼矛盾。【註24】
F. Staal將龍樹中觀論頌 (Madhyamika-karika)第一段的論證程式化，並對三種不同的否定作出簡要的評述【註25】。Staal也對上述各種四歧式的詮釋作出回應。他同意B. K. Matilal 所提的「非肯定性否定」觀點，但卻不同意 B. K. Matilal將這一理解擴展到不分「矛盾律」及「排中律」的地步【註26】。D. S. Ruegg在一篇嚴密的論文裏，就諸如因果律、存在、自性(svabhava)、緣起及涅槃等不同的佛教哲學議題之脈絡來評論四歧式【註27】，以這課題的邏輯層面而言，他的討論幾乎涉及所有現代學者的觀點，並論證中觀的推理是建基於「不矛盾律」及「排中律」這兩大支柱上，因而四歧式中的「否定」是要去停止所有解析性的思維。D. S. Ruegg同意B. K. Matilal所提「非肯定性否定」的觀點，但卻不認為「否定P」便不能與「否定～P」相沖突(譯者按：即 Ruegg 認為否定P仍可與否定～P相沖突)，從而有損及四歧式的解脫論意涵。
D. S. Ruegg也同意 F. Staal 視佛教為「非 - 無理性主義」(non- irrationalism)，但卻不接受 F. Staal對「排中律」及有關中觀第三真值(依據Brouwer 的直觀論邏輯學)問題上的論點。
西方的印度佛教哲學研究撮評（下）
Ⅲ.瑜珈行派及阿毘達磨
大部份瑜珈行派(Yogacara)典籍，例如無→(Asiga)、世親(Vasubandhu)及安慧(Sthiramati)的著作都在一九三○年代被選編及翻譯出來。這包括諸如法華、楞伽等重要的大乘經亦然。最近 A. Wayman夫婦出版了勝曼夫人經( Sri-Mala-Sutra)的英譯本【註28】。它主要是強調如來藏學說，而這如來藏是一清淨而又隱而未顯的意識，潛藏於每一個人中，人的目標正在於實現此一佛性。對這些理論的詳細討論可見於究竟一乘寶性論(Ratnagotravibhaga)。高崎直道(J. Takasaki)的寶性論研究【註29】，對這經典作了非常有價值的分析。他也考察到阿賴耶(alaya) 理論與胎藏(garbha)理論間的可能關係(這一點是追隨Lamotte的看法)，乃致於唯識宗對後期一元論吠檀多(Advaita Vedanta)的影響。Reugg也為學界提供了一個非常深刻而富學術價值的如來藏理論探討【註30】。這書對日後任何有關胎藏解脫理論的研究來說，皆是不可或缺的。長尾雅人(M. Nagao)所譯的中邊分別論(Madhyartavibhag n gasutra)是研究唯識宗觀念論的另一重要著作【註31】。但對於經藏最重要的翻譯，實莫過於 Lamotte所譯的維摩經(Vimalakirtin-irdesa)【註32】，那也是早已有人討論過的了。
S. Bagachi以意譯的方式英譯世親的唯藏二十頌(Vimsatika)，但可惜的是成績不是很理想【註33】。A. K. Chatterjee 嘗試對唯識宗作唯心論哲學重構【註34】。Chatterjee只依賴梵文的經典，而完全忽視了從中文及藏文本譯回西方文字的好些重要的唯識宗經典，難怪 D. Kalupahana 批評 Chatterjee，因 A. K. Chatterjee 顯然是遵從 Murti解佛學的路線，故此當他詮釋中觀時，也就遇上Murti 所遭逢的批判。Chatterjee稱唯識宗為絕對論並發展他自己的絕對論觀點，且常訴諸康德、休謨及黑格爾，但卻沒有太多的啟發性，反而是他對一元論吠檀多的解釋及其與唯識宗的對比還算有作用。
陳榮捷( W. T. Chan )則為玄裝(Hsuan - tsang )的成唯識論(Cheng wei- shih lun)提供一個非常有用的選譯及註釋【註35】。成唯識論包括世親的唯識三十頌(Trimsika)及玄裝主要依據護法(Dharmapala)註解所詮釋的三十頌頌文，陳榮捷對唯識哲學的探討雖頗簡略，但他的註解倒很有用。Matilal 對世親「唯識」(Consionsness-only )學說的哲學論證，寫了一篇簡要的評論文章【註36】，當中且提示它們與陳那(Din aga)的觀所緣緣論(Alamhanapariksa)之間的連繫。他也指出陳那‧法稱學派(Dinnaga -
Dharmakirti School )的「自證份」(sva-samvitti)學說與世親的「唯識性」(Vijnapti-matrata)之間的分別。世親、陳那及法稱
(Dharmakirti)三人提出介乎一方面是佛教，另方面是正理勝論師(Nyaya-Vajsesika)及古瑪理拉(Kumarila) 之間，對知識論與存在論頗為精采的諍論。回顧這系列的發展是甚俱哲學意義的。研究這一階段的印度哲學史，委實可使今天有創造力的哲學家得益不淺，Matilal便已在前一項工作上獲得一些成果【註37】。E. Sarachchandra 的一篇有趣論文，從洛克(J. Locke)、柏克萊(G. Berkeley)及休謨的英國經驗論(British Empiricism)觀點來對佛教有關「外在世界」的理論進行批判性的考察【註38】。
對於「阿賴耶」(alaya )問題，E. Frauwallner 有一個重要的論文，討阿賴耶識( alayavijnana)及奄摩羅識(amala-vijnana)之間的關係【註39】。此外，L. Schmithausen 將藏譯瑜伽師地論「涅槃品」譯、註為德文，並寫有一學術研究【註40】。H. V. Guenther 是位多產的著述者，專長於西藏唯識學及佛教默契主義的研究。他力主西藏佛教是一獨立系統【註41】，既能夠，也應該視為作能獨當一面，他也另樹一幟地認為縱使在欠缺梵文背景的情況下，仍可理解西藏佛教。其預設的前提是西藏僧侶自行創發許多新詞或新概念(其實應說是在印度術語上加進新義）；所以如果我們用印度大乘思想來理解西藏佛教，將會造成誤解。這一點引發非常大的爭議，但Guenther 並沒有清楚交代西藏佛教這一特點以平息紛爭。此外，當他把西藏術語英譯時因字眼模糊，而使西藏佛學變得費解，因此招致批評。再者，他經常引據布洛(C. D. Broad )，尤其是他的心靈及其在大自然中的位置來詮釋佛教，可惜的是，這對於理解西藏佛教而言似仍無補於事。不過，Guenther 有兩部頗為重要的著作，一者是據印度材料來討論阿毘達磨哲學及心理學【註42】。其次是一篇有關佛教默契主義的論文【註43】。此一著述頗為簡潔。
相對而言，對阿毘達磨的研究則很有限，除前述的Guenther阿毘達磨研究外，還有W. Rahula的彌勒阿毘達磨集論(Abhidharmsamuccaya)法文譯註，它豐富了佛教的哲學研究。K. Venkataramanan對學界的貢獻是他將一切所貴部(Symmitiya School )的依止般若論(Asrayaprajnaptisatra)從漢譯本轉譯為英文【註44】。P.S. Jaini首次出版了阿毘達磨燈論(Abhidharmadipa)。它是批評俱舍論(Abhidharmakosa)的著作。P. S. Jaini也寫有一個詳細的「導言」幫助閱讀【註45】。
Santi Bhiksu從中文轉譯兩部阿毘達磨論典：發智論(Jnanaprasthana)及阿毘達磨甘露味論(Abhidharmrta)。Nanamoli翻譯H. Warren及D. Kosambi 在1950 年所編的清淨道論中的緣起理論【註47】。D. Khemindra Thera及其他人也英譯另一部重要典籍：解脫道論(Vimuttimagga)。
有關佛教密法(Tantric Buddhism )方面，S. B. Dasgupta的兩部專書非常有啟發性【註48】，皆是以優秀學養為基礎。D. Snellgrove 剛翻譯大悲空智金剛王經(Hevajra-Tantra)，並論及密乘(Tantrayana)的哲學學說【註49】。大乘的「性空」、「般若」(prajna)要如何連結於密教的目標也是有趣的課題。
T. Ling則對佛教取一個很不同的進路。他認為佛教應被視為人道主義(humanistic)的社會哲學，並且兼有政治及經濟上的向度，並主張這才是對佛教的適當理解。所以稱它是「個人宗教」反而是一種扭曲，Ling對佛教的理解頗使人→迷。這恐怕不是與他個人的取向無關【註50】。
Ⅳ.陳那與晚期佛教因明量論
陳那(四世紀)是印度哲學其中一個最具原創性的哲學家，特別在有關量論及因明學的問題上，然而，到底他是屬於唯識宗的或是經量部 (Sautrantika)則恐怕永是不解之謎，可惜的是，所有他寫的梵文原典皆已散佚。服部正明(M. Hattori)對學界的功勞是他據藏文譯本的陳那集量論(Pramanas amuccaya)「現量品」重構陳那學說。他對陳那的著述作出非常嚴謹的翻譯及註解，並在註釋中討論了好些重要的哲學問題【註51】。
E. Frauwallner對於陳那及世親的因明學研究也有不可忽略的貢獻。世親的因明論典也是散佚。Frauwalner研究論辯法(vada)後期的發展及從有價值的斷簡殘章中重構了世親在論軌(Vadavidhi)裏的所有根本論點。據E. Frauwallner 說，論軌在很多地方都頗為近似陳那的正理門論(Nyayamukha )，但陳那的天才使他在世親的體系上加上因輪說(hetucakra)【註52】。陳那應在建立「因輪說」上記有一功(那是九種可能推理的體系)，因那是印度因明學發展上很重要的一步前進。齊思貽(R. C. Y. Chi)以布寧(Boolean)的代數、范氏(J. Venn's)圖表及現代形式邏輯的概念全面舖展出陳那的因輪說及顯作論師(Uddyotakra)的因輪說(是前者的擴大)。他的研究對今日有創造力的哲學家來說是十分有意義的。雖然這書之中有些頗可爭議之處，但整體來說，它們仍為時下研究邏輯的哲學本質者帶來洞見【註53】。
E. Frauwallner 的陳那：他的著作及其發展【註54】是陳那研究領域內的重大貢獻。它說明陳那思想由論辯軌範的狹窄範圍如何轉變為知識論問題，乃致於陳那集量論如何完成因明學與量論之間的重要結合。他也說明拔至訶梨(Bhartrhari)及佛教經量部如何深刻地影響陳那的哲學思想。B. K. Matilal則注意陳那的「了別」(vikalpa)或「概念建構」(conceptual construction)與拔至訶梨之間的密切連繫【註55】。陳那最重大的創見：「遮除」(apoha)理論與「建構」理論是互補的。藉由這一學說，可以粗略地瞭解「否定」或「排斥」之概念。而「遮除」學說則影響了後期的佛教著述家，雖然他們對該學說的詮釋不見得是彼此間全無歧異。「否定」之觀念涉及「遮除」學說，這實是一個難題。B. Matilal 認為，此一「否定」並不是一般邏輯學上的「否定」。但這卻是佛教特有的「否定」概念，即：否定的「肯定」義完全隸屬於否定的「否定」義(譯按：即只肯定：「X不是什麼」，但卻不涉及肯定「X是什麼」)。事實上，陳那理論也許仍有些觀點能提供給現代的唯名論(nominalism)【註56】。
H. Herzberger嘗試對建基於「預設的可分離性」(detachability of presuppositions)理論上的「遮除式(apohist)否定」作出一完整的舖陳【註57】。這研究說明一個句子能被分解為兩個組成部份：預設的及明言的內容，而所有屬觀念性的事物皆能被包納進預設的基礎裏。這是「邏輯比較研究」領域內，一個有價值的創新。在近期的一篇論文裏，服部正明論證經量部的假名說(prajnapti-sat)，或云「唯名假有」(nominal existence )是陳那「遮除」論的基礎。【註58】
受到陳那因明學的影響，清辨(Bhavaviveka)在中觀系統內發展出自立論證派(Svatantrika school )。他認為除了歸謬論證(prasanga)外，也可以據陳那的定義來建立三段論以論證「性空」學說。學者們並不太在意於清辨之說，但是尾山雄一(Y. Kajiyama)卻有兩篇論述清辨哲學的有趣論文【註59】。尾山氏譯註晚期佛教因明學的一個重要著作家解脫護(Mokskargupta)的著作【註60】。尾山氏簡要地討論一個重大的哲學問題，即陳那的「有相」(akara)識與其他佛教哲學家的「無相」識之間的對立。再者他又寫過一篇論文去區別在佛教及印度哲學裏「肯定」及「否定」兩個概念的意義乃致其兩種特性【註61】。
北川秀則(H. Kitagawa)在一篇短文，討論陳那因明學與阿里士多德理則學的經院哲學(Scholastic)式詮釋之間的分別【註62】。不過北川氏最具代表性的著作卻是以日文出版的，那是陳那集量論的「比量章」。A. Kunst也寫了好些有關佛教「比量」研究的論文【註63】。他的研究是以在陳那之後的寂擭(Santaraksita)為對象。討論理則學中的重大課題，例如排中律及二元三段論(two-membered syllogism)。而永富(M.Nagatomi)則討論法稱的釋量論(Pramanavarttika)的基本架構【註64】。他所譯的釋量論仍在哈佛東方叢書候期出版。Mookerjee與長崎(H. Nagasaki)合譯該書的「自比量」(Svarthnumana)章，但只譯了開頭的五十一頌及法稱的自註，譯者詳註每一個涉及的問題【註65】。 A. Malvania 簡要地分析法稱「自比量」章「導言」的內容【註66】。
E. Steinkellner編選西藏的經典，並小心謹慎地重構法稱因滴論(Hetubindu)梵文原文，那是基於 S. Sanghavi較早時才完成的重構【註67】再作修改而成的。E. Steinkellner也為該著作完成一個德文的譯註【註68】。頗有助於理解法稱深奧的觀點。T. Vetter注意到法稱的另另一個重要著作量抉擇論(Pramanaviniscaya)【註69】，並編選了藏文經典，且在另一個研究中收集及辨別出有用的梵文斷簡殘章【註70】。他對法稱的知識論，及其與經量部存在論，乃至早期的佛教量論(pramanas)之間的關係作出一個系統評論。另一個對法稱的重要研究者，是M. Gangopadhyaya。他根據藏文譯本重構梵文本。並另譯註調伏天(Vinitadeva)的法稱正理一滴( Nyayabindu)註。而H. N. Ganguly 作了一個非比尋常的嘗試，即以法稱、慧光(Prajnakara)及拔致訶梨哲學理論去考察邏輯實證論(Logical positivism)的學說【註71】，此一嘗試不能算得上很成功，主要是因為他在一個太短的篇幅裏包含過多的材料。那是一個很具野心的計劃，但作者似乎操之過急。
寶稱(Ratnakirki)是公元十一世紀的人。他著有幾個研究去討論佛教對哲學及邏輯學上的一些問題的觀點，不過事實上那都是他老師智勝友 (Jnanasrimitra)的立場。數位現代學者也注意到寶稱，尾山雄一翻譯寶稱論「因果性」問題的重要研究【註72】。他又在另一個論文中翻譯寶稱從佛教的觀點對獨我論(solipsism)所作的駁斥【註73】。
D. Sharma 翻譯寶稱論「遮除」的章節【註74】。而A. C. S. McDermott則譯「遍滿」(vyapti)章，【註75】上述二譯在精確性上都不是很理想。但是，就現代哲學的脈絡來說，這些有關中世紀佛教因明學及知識論學說的書，其價值實不單在於翻譯本身，而在思想內容上所俱的原創性。A. C. S. McDermott特別熟悉現代的數理邏輯(mathematical logic)，因而將寶稱的哲學論證定性為西方分析法中的形式主義。D. Sharma 則認為「遮除」事實上是以「命題狀態」(propositional attitude )的術語來作解釋的意義理論。
據E. Frauwallner 研究所示，商羯羅(Sankarsvamin)是公元六到七世紀的人，是陳那的學生，他顯然忠實地在他的因明入正理論(Nyayapravesa)中陳述了乃師的因明學體系。立川武藏(M. Tachikawa)翻譯出他的著作，從而有助於陳那因明學研究【註76】。
1992年5月 譯於 Kitchener - Waterloo, Ontario
1997年1月 修正於香港
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