2009年10月18日 星期日

張中行:〈周叔迦先生〉 方廣錩:〈讀《周叔迦佛學論著全集》〉

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以下引自《豆瓣》部落格

http://www.douban.com/group/topic/7895554/ 

張中行:〈周叔迦先生〉

我同周叔迦先生有多年交往,文化大革命的暴風雨中斷了音信。有時遇見與佛教界有關的人,我總探聽他的消息。多數答不知道;只有一次,說在西四丁字街居士林團煤球,一起勞動的還有巨贊法師等。其時我正在同一些也是半老朽的人清掃院落,自然不敢起看看他的念頭,但知道他還在世,也就勉强安心了。時間過得也慢也快,我南北、城鄉流轉,一晃就到了七十年代中期,風雨漸停,我還探聽他的消息。這次很確實,是七十年代前期作古了。他的年齡與公元後兩個數字相同,總算超過古稀了。
周先生的出身,說是「世家」還不够確切,應該說是「富家」。他父親周學熙,北洋政府時期是財閥,並經營新時代的實業,最出名的是唐山啟新洋灰公司。手中有錢,人人會從其所好。且說周先生這一輩,他老兄周叔弢是走絳雲樓、海源閣那條路。搜羅善本書籍。周先生卻相當怪,公子王孫,偏偏不聲色犬馬,而走入佛學。
三十年代初,我上北京大學時期,周先生是哲學系的講師。其時我在故紙堆中翻騰,範圍還限於本土的正宗,所以没有去聽周先生的課,不知道他講些什麼。離開北京大學以後,一陣心理的風把我吹到儒家的聖賢以外,我暫時放下司空圖而念柏拉圖,放下四書五經而念《六祖壇經》。這其間我還編過一種佛學月刊,於是同周先生的交往就多起來。日久天長,了解也就多起來。他為人嚴謹謙和,生活樸素,待人誠而敬,總是惟恐别人疑為怠慢的樣子。佛學造詣根深,知識不稀奇,可貴的是能信,也就是並非「文字般若」。著作不少,秦火之餘,我還存有《蟲葉集》和《因明新例》兩種。
學佛,能信,好不好?這個問題很複雜。大致說包括兩個性質不同的方面:一是所信的價值如何,二是能信的價值如何。前一個問題又是很複雜。這裡可以大題小作,佛教教義之本是求解脫,尤其大乘,還要度人。這由現在看,都過於幻想。但也不能說毫無理想成分。單就這理想的一點點說,縱使未必可能,卻不能說是壞。後一個問題簡單得多,只要所信是出自誠心,出自好心,而又不用暴力侵害别人的福利,真信並力行之當然是對的周先生就是真信而能行。在佛教界,他是有名的檀越,為佛教事業花了大量的錢,例如設在北京北城瑞應寺的中國佛教學院,圖書館裡很多書都是他捐贈的。
他沒有出家,所以佛教界通稱為周居士。是五十年代前期,《現代佛學》月刊改制,舊新交替之際,在北京王府井大街森隆飯莊吃一桌紀念餐,周先生和我都以編委身分參加了,森隆是有名的餐館,能做中西餐、葷素菜,素菜尤其出色。這一次因為人兼僧俗,所以菜兼葷素。我注意座上客的表現,有的出家人喝了酒,也吃了葷菜;周先生卻嚴守優婆塞的戒律,既不喝酒,又不吃葷。席散後我想,周居士名實相符,可算是真信;至餘有些人,那就是自郐以下了。
還有一件小事,不只可以說明周先生的「信」,還可以說明周先生的「受」,這所謂「受」是得受用。周先生不愛貨財,不聚珍異,這是佛學看世事的眼在生活中起了作用。周先生有個侄子,是某大學的教授,好古董,尤其愛古硯,不惜用重價搜羅。有一次,周先生同我閒談,提到他侄子藏古硯的事,他說:「玩古董玩到我侄兒那樣算是最高了。」我以為周先生是推崇他侄子的眼力,趕緊問其底细。周先生說:「他不久前來北京,下車就往琉璃廠逛古董舖,遇見一方很久無人問津的端硯,他看是宋硯,買了,很得意,裝在書包裡,見誰向誰誇耀。可是看見的人都說是假的。我侄兒一點不泄氣,說一定是真的。你想,玩古董,能够自己騙自己,得到滿足,真假又有什麼關係?這不是最高了嗎?」顯然,這笑談是出自佛理,即所謂「境由心造」。
談到這裡,我覺得很慚愧,因為我也有硯癖,卻未能以「境由心造」之理,破真真假假之惑,這是過寶山而空手回了。——勉强說有所得,是由周先生的督促而寫了一本小書。那是五十年代後期,錫蘭(即後來的斯里蘭卡)百科全書的中國佛教部分委託中國佛教協會選題組稿,題目中有一條「佛教與中國文學」,沒有人寫,周先生來找我,用半命令的口氣說願意寫也得寫,不願意寫也得寫。我只好遵命,問要求,說要充暢,多到幾萬字也無妨。於是我以幾個月之力,寫了五萬字,交稿。不知道是周先生記錯了還是計畫改變了,審稿人嫌字數太多,不能容納。因為無心改,稿一直放在存舊物的櫃子裡,到八十年代,出版事業大發展,才想起它,拿出來出版了。可惜不能送請周先生指教,更談不到請他寫序文了。
又是一晃,周先生下世十年左右了。我常常想起老一輩的高風,就說末節的所謂禮尚往來吧,周先生是老師行輩,本來可以减少一些謙恭客氣,可是不然,例如春節,你只要去賀年,他一定來回拜。他住在西城,距我住的北城相當遠,我很不安,可是又沒有其他阻攔的辦法,後來只好以「無禮」破「多禮」,索性不去賀年。這之後,尤其我遷到西郊之後,門前就不再有長者車轍,這使我常常不免有幻滅的悲哀。

蘇晉仁《周叔迦先生傳略》:
周叔迦先生(1899-1971)安徽至德(今東至縣)人,青年學工於同濟大學,初從事於上海實業界,幾經波折,感世事之風雲變幻,乃轉而皈心佛教。二十年代後期,隱居青島,潛心教乘,閉門研讀大藏經。以其家學之淵源,益以秉賦的宿慧,故得博涉藏海,深刻領悟。自是以居士身,窮畢生之精力,致志於佛學的弘揚。既遵循前人之規範,復發揮個人之知見,於經部著有《法華經安樂行品義疏》、《藥師如來本願經疏》、《阿彌陀經義疏》等。於論部著有《因明入正理論釋》、《因明新例》、《唯識研究》、《大乘起信論要釋》等,都是弸中彪外,鞭辟入理,既有古人章法,並具時代新義之作。又撰有《八宗概要》一書,於中觀、瑜伽、天台、賢首、禪、真言、淨土、律宗的相傳世系,教義特點,概括扼要,表述詳明,為了解中國佛教各宗派提綱挈領的著作。另有《釋典叢錄》,是經疏論著的提要,考證師承的體系,解釋所發揮獨到之處,說明其在歷史上的地位和貢獻,索隱鉤玄,評論允當,極見功力的廣博與深邃。
長期以來,先生對於中國佛教歷史的研究尤為致力,最早著《中國佛學史》,分佛教學術思想的發展為原始、華化、蔓衍、衰微四個時期。原始時期分為齋祀季、般若季、三學季;華化時期分為醞釀季、燦爛季、凋零季。每時期均有傳譯、理行、名著、通俗諸篇,皆根據大量資料而成,不但其分期獨具特點,而涉及經論之眾,人物之多,評騭之精,在在都顯示先生學識之廣,水平之高。遠出乎一般佛教史籍之上。後又撰《中國佛教簡史》,經多次講授修改,愈臻完善。自東漢至清代,分為七個時期,其三學並弘,八宗鼎盛、流派蔓延三章,篇幅既多,時間也長,别具見地,為書中最精彩部分。此外,如《印度佛教史》、《牟子叢殘》、《宋元明譯經圖紀》、《漫談佛畫》等,於中印歷史的考證,佛教藝術的淵源,均有扼要簡明的闡述。至於《法苑談叢》一編,記寺院的各種規章,法事的諸般儀式,僧服的色彩變化,以及佛菩薩像的繪製等等,是近代佛教制度的翔實紀錄,是後人考察必不可缺的史實依據。
先生對於佛教文化事業極端重視,主持北京刻經處時,曾校刻《性相津要》、《名僧傳鈔》等佛典多部,並與同人倡議補刻書冊本《龍藏》,願大志弘,堪以上繼前人刊行的《嘉興藏》。又於居士林內創辦佛教圖書館,捐款捐書,收藏內外典籍萬餘卷,供世人閱覽。並設佛畫研究會,聘請國畫大師黃賓虹諸名家指導,繼承古畫傳統,發揚宗教藝術,尤為當代專家所讚許。
先生於敦煌學研究有素,陳援庵先生編寫《敦煌劫餘錄》,請為確定首尾殘缺的經卷百餘種的名稱。再房山石經,沈埋於地下數百年,人鲜知其全貌。先生不憚登臨跋涉,遍勘石經山,發掘整理,榷拓全部經文一萬五千餘石,歷時數載,使這一舉世無雙的文化寶藏,得以呈現於世人之前。
先生於佛教文獻的積累和整理,亦獨具弘願。曾於居士林設研究會,規劃方案,主持編纂佛教金石志、藝文志、寺塔志、法論志及佛典輯佚等書,並著有《佛畫紀源》及《補遺》、《釋迦如來傳集》、《佛傳综錄》、《中國佛教史料》等大量著作。這些原始的資料,都是佛教中最寶貴、最基本的文獻。
先生以出版刊物為普及佛法的最佳方式,曾主編《微妙聲》月刊、《中國佛學院年刊》,發表多篇高水平的論文,受到學術界的重視。另刊行《佛學月刊》,面向社會,起到接引善信,闡揚佛法的良好作用。
先生每謂弘道在人,續佛慧命,端在培育人材。三十年代初來北平,即在北京、清華、中國、輔仁、民國諸大學開設唯識、因明、三論、佛教史、佛教文學等課程,俾佛學列身於高等學府,開拓學子對中國哲學一個方面的了解和認識。尋任華北居士林理事长,講授《維摩經》、《起信論》等,以啟迪在家二眾的慧根。繼創建中國佛教學院於瑞應寺,主持院務,諄諄教導學生研習經論,身體力行,誨人不倦,極富成績。後任中國佛教協會副會長,該會建佛學院於法源寺,又兼任院長,擘劃經營,規模弘遠,親臨講授,培育大量具有造詣的人材。
先生原名明夔,字志和,後易名叔迦,筆名演濟、滄珩、二埋、水月光、室號最上雲音。雖出身於世家大族,而澹泊於世俗的名利,堅持弘法利生,老而彌篤。自奉儉樸,粗糲不厭,法財兼施,從無吝色。待人寬厚,律己謹嚴,襟懷坦蕩,榮辱不驚。正信見之於平居行事之中,知解也表露於等身著作之內,以菩薩道為修行之準的,其所證入,從而可知矣。
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周叔迦(1899-1970),著名佛學家,原名明夔,後改名叔迦,字志和,筆名雲者、演濟、水月光,近代著名實業家周學熙第三子。周叔迦早年肄業於上海同濟大學工科。後創辦實業,然時事弄人,最終他所創辦的企業先後破產。於是叔迦隱居青島,潛研佛學。1930年至北京後,先後在北京大學、中國大學、中法大學、輔仁大學等校講授佛學。曾任北平中國佛學院院長。建國後,周叔伽為全國佛教協會發起人之一,全國佛教協會第一屆副秘書長,第二、第三屆全國佛教協會副會長。他著有《中國佛教史》和《中國佛教簡史》,闡明中國佛教的源流和演變,以及在歷史上和學術思想上的作用,觀點獨樹一幟,自成一家之言。另有關於佛學論著10餘部,論文50餘篇。他於敦煌學亦有涉及,曾編就《敦煌劫餘錄》14帙,為敦煌學的進一步研究提供了便利條件。1956年為印度摩訶菩提會推為終身會員。1964年當選為全國人大代表。1970年因病逝世。

以下引自《藏經洞》部落格

讀《周叔迦佛學論著全集》,方廣錩(2007-06-05 22:18:23)

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f39010009ze.html

中華書局最近出版了《周叔迦佛學論著全集》,全七册,叔迦先生一生撰寫的主要佛教論著基本上均已收入。書前有方立天、程恭讓序言各一篇。程恭讓序認為,本書的出版,「可以說是當代中国佛教文史研究中的一件盛事,……基本上可以反映一代佛教文史大家周叔迦先生學思的全貌。」方立天序指出:「《周叔迦佛學論著全集》的問世,必將嘉惠學林,推動佛學研究的開展,進而有助於弘揚佛教優秀文化傳統,有益於我國精神文明的建設和社會主義和諧社會的構建。」對中華書局出版本書的意義,都作了高度的評價。

周叔迦(1899—1970),中國近現代佛教史上著名的佛教居士、佛教學者、佛教教育家、佛教活動家。從1927年研讀三藏起,到1970年逝世,親近佛教四十餘年。這四十餘年,也正是中國社會發生翻天覆地變化的四十餘年,是中國佛教經歷鳳凰涅槃的四十餘年。因此,我認為,《周叔迦佛學論著全集》既是叔迦先生一生研究佛學的結集;從某種意義上講,也反映了一個中國佛教學者、佛教知識分子在這翻天覆地的四十年中的心路歷程,並從一個側面反映了中國佛教這四十年的歷史。

佛教起源於天竺,弘揚於中華。古代,它在中華大地綻開絢爛的鮮花,結成豐碩的果實,與儒、道一起,支撑起中華文化之鼎。但是,隨著中國封建王朝走向没落,佛教也日趨衰敗。其實,作為人類社會,有宗教存在是正常的,没有宗教存在却是不正常的。然而,就某種宗教而言,它在某個社會能否生存,取決於它是否符合那個社會的需要。佛教雖然曾為古代中國需要,有過輝煌燦爛的歷史,但到了清末民初,它已經奄奄一息。當時,佛教被教內的革新派指斥為「死人佛教」,被相當一部分民眾視為晦氣之物[1],被主張科學與民主的新派人物當作封建迷信的代表。那麼,佛教是否已經走到窮途末路,無法適應新社會需要,只能被棄如敝履呢?面對這個嚴峻的問題,佛教界必須做出自己的回答。

本文無意對當年的佛教自救運動作全面的論述。只是想指出,叔迦先生家學淵源,又上過大學,對中西文化均有深入的了解。他雖然是佛教徒,但不是僧人,並非出自叢林,這使他有别於太虛這樣的佛教革新人士。他雖然接受了現代科學的薰陶及現代治學方法的訓練,但他之鑽研大藏,他之學習、研究佛教的目的是出於信仰,出於個人的安身立命乃至振興中國的佛教,這又使他有别於湯用彤這樣的教外學者。因此,以叔迦先生為代表的這樣一批中國佛教知識分子的活動,在整個中國佛教自救、自强的運動中,具有獨特的地位。

通過《周叔迦佛學論著全集》,我們可以看到,以叔迦先生為代表的中國佛教知識分子,他們既保持著佛教的本位,又努力與東漸的西學接軌。他們因應著時代劇烈的變動、社會需要的變化,重新審視佛教的歷史與傳統,審視佛教教理中那些在當時依然有著生命力的積極因素,力圖使佛教既如理如法,又應時應機地煥發其固有的生命力,以努力維護佛教的生存權,爭取發展權。

改革開放以來,中國佛教進入中國近代史上前所未有的黄金時期。為什麼佛教能够在百年中,從清末民初的極度衰敗發展到今天這樣欣欣向榮的局面?除了其他種種因素之外,佛教本身的轉軌,無疑是極其重要的原因。而佛教能够從被社會所貶斥轉軌到為社會所認同,離不開無數相關人士的努力。叔迦先生就是為促成佛教的轉軌做出了歷史貢獻的代表人物之一。比較《周叔迦佛學論著全集》中30、40年代發表的論著與50、60年代發表的論著,我們可以清楚地看到這種努力的軌跡。因此,《周叔迦佛學論著全集》成為我們了解、研究中國近現代佛教的必不可少的重要資料。

《周叔迦佛學論著全集》總結了叔迦先生一生對佛教研究的成果,内涵了許多深思熟慮、真知灼見,也處處體現出轉軌期承上啟下的特點。詳細研究與總結叔迦先生在這部著作中給我們留下的精神財富,不是我這篇小文章所能承擔的。但我想要說的一點是,拜讀《周叔迦佛學論著全集》,有一種非常强烈的感受,就是文章中表現出來的那種開放、大度、平實的人格魅力。

在90年代末撰寫的《季羨林與佛教研究》中,我曾經對20世紀中國佛教研究的情況,作過一個概要的叙述:

佛教傳入中國大約2000年,已經溶化到中國人的血液中。說起中國人對佛教的研究,應該說從佛教傳入之日起就開始了。但那時的研究大都具有很强的「黨性」,或者為了信仰而研究,或者為了反對而研究。真正把佛教作為一個客觀對象,並在現代科學的意義上進行學術性的研究,則是本世紀才出現的。

本世紀中國的佛教研究,其實也有各種各樣的形態。有些承古代的餘緒,其研究的目的仍為信佛或反佛。當然,時代不同了,表現的方式也有不同。如以楊仁山、歐陽漸為代表的金陵刻經處系與以韓清淨為代表的三時學會系,就是為信仰而研究。但他们不是單純為個人的信仰,而是企圖由此找到一條挽救積貧積弱的中國的良方。范文瀾為反對而研究,這是把佛教當作神權的代表,不破不立,破除神權是為傳播馬列主義開路。真正把佛教當作客觀對象的,在本世紀上半葉,則主要有梁啟超、胡適、湯用彤、馮友蘭等。當然,世界上的事情是複雜的,絕對的純也是不存在的。承古代餘緒的,不少人接受了現代的研究方法;而把佛教當作客觀對象的,本人有時則不免對佛教產生這樣那樣的感情。更有一些人的立場大體處於上述兩者之間,典型的如周叔迦先生。他既是一個虔誠的佛教徒,又是一個嚴謹的學者;既為信仰去從事研究,也不懈追求學理的真實。[2]

在上文中,我把近代中國佛教研究者分為三種不同的類型[3]:一、為信仰、傳播佛教而研究;二、為反對、破除佛教而研究;三、不是簡單地信仰或反對,而是抱着「理解的同情」,把佛教作為客觀對象去研究。

應該說明,上述第一種研究者,本身大多是秉持三歸、抱有虔誠的信仰的居士,他們的信仰深深地貫透到他們的研究中。如上文所述金陵刻經處系與三時學會系都是為信仰而研究,因此他們的衛道立場、宗派立場極其鮮明。其中以歐陽漸為核心的支那內學院派尤可作為代表。歐陽漸的學問,原本上承楊仁山。楊仁山服膺《起信》,主張以《大乘起信論》理論作為中國佛教的根本。但經日本、中國對《大乘起信論》是否屬於偽經的大爭論,歐陽漸便公開拋棄師門成說,轉而弘揚唯識。其弟子呂澂更是撰寫《楞嚴百偽》,站在唯識的立場上,對屬於真常唯心的如來藏理論,進行全面的批判。當年楊仁山曾經站在中國佛教的立場上,批判過日本的淨土真宗,認為其教理不符合佛說。而歐陽漸對《起信論》的擯斥、呂澂對《楞嚴經》的批判,則完全是站在中國佛教某一派别理論的立場上,排斥中國佛教的另一派别理論。按照佛教傳統,居士應該依怙僧團。而這批居士竟自己開堂說法,自己收徒立派,甚至批評僧團主張的佛教理論,這是人們把這些研究者所代表的佛教稱為「居士佛教」的重要原因。[4]

叔迦先生也是一個虔誠的佛教居士,也是為了信仰、傳播而研究佛教,因此,嚴格地講,他應該屬於上述第一種類型的研究者。但他的態度却又與上述研究者有所不同。如我上文所說,他既是一個虔誠的佛教徒,又是一個嚴謹的學者;既為信仰去從事研究,也不懈追求學理的真實。從《周叔迦佛學論著全集》,我們可以看到,他的佛學研究,没有派别的傾向,也較少衛道的色彩。他總覽印度佛教、中國佛教,寫出《印度佛教史》、《中國佛教史》、《中國佛學史》。他對中國佛教八宗都進行了深入的研究,寫出《八宗概要》。對當時的顯學唯識,他勤於鑽研,撰寫了《唯識研究》、《新唯識三論判》、《唯識哲學》。對於絕學因明,他也没有少下功夫,撰寫了《因明學表解》、《因明新例》、《因明入正理論釋》。為回應當時的學術熱點,他編纂《牟子叢殘》;為普及佛教知識,他編纂《法苑談叢》。他既注意佛教典籍、文獻的研究,又不懈地從事佛教歷史資料的搜集。他在佛教理論、佛教文史方面作了這麼多的工作,但本人没有什麼特定的宗派傾向。在他的工作中,我們所看到的,是一顆平常心,一顆求真務實的心。

郁郁乎文哉,吾從周。

2007年2月14日於通州古運河畔


[1] 魯迅小說《阿Q正傳》,有阿Q出門遇見尼姑,認為晦氣的描寫。

[2] 方廣錩:《季羨林與佛教研究》,載《敦煌研究》,2002年第一期。

[3] 由於原文的主題是論述季羨林對佛教研究的貢獻,所以對近代中國佛教研究者的類型分析,只涉及學術界,亦即俗界;未涉及宗教界,亦即僧界。實際上,近代中國佛教研究者的類型,僧俗兩界顯示出不同的態勢。就僧界而言,也可以分為兩種類型,一種以虛雲、諦閑、印光、月霞、弘一等為代表,可稱為傳統型。一種以太虛為代表,可稱為革新型。

[4] 當然,我們不能把這種爭論看成單純的派别之爭,這未免貶低了上世紀那場爭論的意義,也侮辱了參與爭論的諸位先生的人格。實際上,這些先生並非出於狹隘的宗派意氣,而是為了心目中的真理,為了佛教的純正而爭論;他們的這些爭論,涉及到印度佛教、中國佛教的一系列重大理論問題。問題雖然並沒有解决,但這些問題的提出,對我們正確認識佛教的思想理論及其歷史發展,有著極為重要的理論意義。正因為那次爭論涉及的「如來藏」問題並沒有解決,因此到了上世紀80年代,日本又有「批判佛教」的興起。所未「批判佛教」,從某種程度上,可以看作是前此那場大爭論,在新的時代以新的面貌的繼續。「批判佛教」剛興起時,中國學者基本沒有介入。但近年来,中國學者對「批判佛教」的興趣越來越濃,新的論著不斷湧現;而在日本,經過若干年的沉寂之後,「批判佛教」也有再次興起的勢頭。所以出現這種局面,原因固然可以從多方面去分析,但其底蘊,依然可以看到當年的老問題在醞釀、在翻滾。

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