悼念賴鵬舉醫師

接到通知，賴鵬舉醫師已經在 2009 年 4月13日去世了，心中十分震驚與哀傷。

在我學佛的過程中，賴醫師一直是亦師亦友，而且多半是在師的這一頭。

早在 1972年，台北市松山寺有假日佛學講座，我就偶爾從新竹趕到台北聽課，聽完早上四堂課後，中午用過午齋，再聽下午兩堂課。午餐過後，還記得站在長長的階梯上頭，享受迎面而來的午後涼風，自認為能體會「一點浩然氣，千里快哉風」的氣慨。多年以後，惠敏法師才告訴我，當年他和賴鵬舉都是北醫的學生，只是利用自己佛學社的微薄經費，清晨去買淘汰後的菜(賣相較差，但是比較便宜)，用廁所旁的水龍頭洗菜，自己造飯，大鍋炒菜，結果自己也無暇聽課。記得當年就在松山寺聽到想望很久的《佛學十四講表》(淨空法師講)與六祖壇經(已經忘了講師是誰了)。沒有想到這一早期的學佛因緣也有賴醫師的功德促成。

日後，賴醫師成為我家的家庭醫師，他雖然在台北醫學院畢業，榮總擔任醫師，日後在三峽執業，一直是把脈與中藥治病。即使我遠赴美國、德國、墨西哥、中國，隨身帶著的也是賴醫師的胃腸藥、感冒藥。

在賴醫師台北診所，早期有惠空法師的瑜伽師地論研討會，後來在賴醫師的引導之下，隨著賴醫師、顏娟英、李玉珉學習佛教圖像，並且一齊跟蘇東隆醫師學習日本曹洞禪。

日後，我逐漸轉向佛教初期文獻研究，思索世尊初期教導與早期佛教漢譯文獻，總以回歸佛陀本懷與根本法味的教誡為學習方向。賴醫師不改大乘佛教的本懷，深入關河古義，並且在圓光佛學院講解華嚴學。賴醫師用力最深、成就最著的是依佛教圖像追索大乘佛教的起源與開展，認為徒理、虛學，不足以窮本尋源，應有圖像文物為證。既上溯源流，又以圖像文物為實證，開展初期漢傳禪法研究的新途徑。去年七月初，我將〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉一文給賴醫師過目，求其斧正。賴醫師也邀請相關人員共同參贊，希望成立圖像研究室，也提到他的專書將由中國《文物》雜誌的出版社出版，到他的研究室，也見到他聘用的研究員和他反覆對稿、校稿、排版。

賴醫師本人是台東人，對台灣文物的保存與研究，常有與學院派不同的觀點；對台灣巨石文化與南島民族的關係，也有其見解。我瀏覽他的台灣文物收藏，可以伸手觸摸到博物館級的珍品，聽他的解說，彷彿上了一堂珍貴的台灣與南島民族的文物課。可惜，主人離去，這些文物也跟著褪去光輝。

賴醫師依止西蓮淨苑甚久，當年成立診所，也是選擇離西蓮淨苑較近的地點橫溪。只可惜賴醫師諸事繁忙，實際上我們能靜坐下來聆聽講學的機會不多，這個機會當面錯過，我們全家也惋惜心痛。

我想應該會有人把賴醫師的生平以大居士、大護法的成就詳述一遍，也希望賴醫師念茲在茲的圖像研究，能開出燦爛的花朵。

以下引自<法光雜誌>

專訪賴鵬舉老師談佛學研究領域與方法
／呂凱文採訪‧整理

賴鵬舉老師簡介
1950 年生
台北醫學院醫學士
法光佛研所、圓光佛研所教師
專長為兩晉南北朝的義學、石窟造像與禪法研究

問：佛學研究的領域相當廣大，可否請老師從個人治學的經驗，為我
們談談如何選擇佛學研究領域。

答：做研究的人都知道，研究領域會決定你的成敗。如果研究領域選得好，你會發現裏面的開展性很大，做起來會輕鬆愉快；如果研究領域選得不適當，做起來越是縛手縛腳，研究結果就會差很多，所以領域的選擇蠻重要。在選擇研究領域時，我個人的著眼點在於整個中國佛教，可是我注意到整個中國佛教裡有一個階段大家比較不瞭解，亦即是南北朝以前的中國佛教，它差不多是六世紀以前。雖然這個時期是中國佛教的源頭之一，不過裡面有很多問題還沒有被研究清楚，因此它的研究領域也就比較廣。這個時期有很多問題不單是沒有被研究清楚，而且，這些問題會牽連到中國佛教內部許多本質性的問題。以中國佛教的形成來看，因為佛教是外面傳進來的，所以先來的部分會決定中國佛教的體質；至於以後中國佛教慢慢發展為什麼型態，這在隋唐以後大家就看得比較清楚。雖然後來發展的隋唐佛教我們比較瞭解，可是對於隋唐佛教的基本體質是從什麼地方引進來的問題，我們卻不清楚。恰巧這樣的問題落在這個時段，如果我們從南北朝往前再推，譬如說五胡十六國時代，那麼這個地方的佛教會越靠近西域，會越靠近佛教的源頭，就會把這個問題就一併解決了。

當時我選擇從鳩摩羅什這個人物與時代開始，以後也覺得這個切入點還不錯。這是因為南北朝佛教的資料與文獻比較零散與不完整，然而鳩摩羅什正好活動於南北朝之前，並留下比較完整的文獻。鳩摩羅什是中亞僧人，他的作品完整地包含經、律、論。他不只是譯師，同時又是義學的大師，他在翻譯一部經典後多能講出他自己的義理，所以相當能夠表現當時義學的相貌。此外，他本身也教禪法，中國幾部重要的禪經也是由他譯出。以他為切入點，這等於是在早期的中國佛教裏面，找到比較有完整代表性的人物，因為所有戒定慧的問題他都涵攝；之後，再慢慢研究他的弟子們與跟他同一個時代的慧遠，如此一來，把研究往下拉就差不多可以接到南北朝的中國。

這樣的切入在研究上也有個好處。因為羅什是中亞的僧人，所以研究羅什也是進入中亞佛教研究的一個很好的媒介。我們都知道中亞佛教的文獻非常少，語言也複雜，相當難研究，而鳩摩羅什剛好是最好的題材，因為他是中亞佛教的代表性人物之一。他留下的佛教文獻多是漢文且相當夠份量，所以以他往前切入中亞佛教，這是非常恰當。正是如此，當我們完成鳩摩羅什的研究後，於是至少有兩條研究方向可開展，一個是平行的當時，即東晉末，再往後延伸到南北朝。另一個方向也可以往前進入到四世紀或五世紀左右的中亞佛教，其實，我們現在所謂的中國大乘佛教有很多的體質很像中亞佛教。

我們以前總是把中國佛教還原到印度，尤其是中印度。事實上，研究中亞佛教過程裏就慢慢地發現到中亞佛教注重般若，中亞佛教一開始很多地方都是走大乘的方向，中亞佛教所重視的很多經典，譬如說那個地方流行的《般舟三昧經》、《法華經》等等，這些流行的經典與特色幾乎都跟以後中國佛教一樣。從經典與思想的吻合來看，我們發現中國佛教體質與中亞佛教很相像，反而不像中印度那一系的唯識思想。事實上，唯識思想在中國佛教所占的比例並不大。然而，從中也帶出一個有趣的問題：當中亞佛教研究完以後，我們可以在哪裡找到中亞佛教的源頭呢？我們慢慢發現到，原來印度本身所形成佛教源流，並不只有中印度一處，另外還有一個在佛教藝術界很出名，但是一般佛學界並不很重視的地方，也就是犍陀羅，它位於現今的西北印度一帶。我們發現早期大乘很多重要的問題，譬如說早期大乘的一些造像、早期大乘菩薩思想的形成，乃至於一些大乘經典的開展，很多都在西北印，就是在古稱罽賓這個地方。

西元二世紀、三世紀、四世紀整個印度都在開展大乘，可是它有兩個獨立的源頭，中印度是一個源頭，而西北印，即我們以前稱為罽賓的這個地方或是犍陀羅這個地方，也是一個源頭，兩邊的大乘幾乎是平行地發展。不過，兩邊的思惟方式不一樣。罽賓這個地方以後慢慢往念佛三昧發展，並且與般若思想結合，這就是以後與中亞的性質和中國的性質很靠近的北傳這個體系。中印度這邊基本上是我們所謂的唯識思想，事實上它可由五世紀時中印度曇無讖譯的《地持經》乃至以後玄奘譯的《瑜伽師地論》為代表。它們是另外一套思想，他們思維的方法與重視的經典，乃至禪觀和戒律都與西北印不一樣。

譬如說同樣是大乘戒，你發現北傳這一系的鳩摩羅什是用《梵網經》盧舍那佛，至於中印度的曇無讖，則是以《地持經》為根據的菩薩戒本傳大乘戒。《地持經》裏面的內容以後就發展成為《瑜伽師地論》裏面的內容，它裏面的大乘禪法是自己一套，它裏面的大乘戒是自己一套，它的大乘論是自己一套，跟北傳是不一樣。在五胡十六國時期，當時北涼的曇無讖代表的就是中印度的佛教，而在長安的鳩摩羅什到過西北印，他的老師都在西北印，他幾乎可以代表西北印的佛教，這兩者完全是兩套不同的系統。

個人的佛學研究領域，大致是我剛才所講的，從早期的中國佛教切入，並涉及中亞與西北印這兩個地方。

問：可否請老師以個人治學的經驗，為我們談談佛學研究方法的心得。

答：目前的佛教研究方法有好幾種不同的取向，每一種研究方法都有它一定的意義，這就看個人選擇，我個人則是以佛教原有的內涵作為研究方法。講這句話的相對意思就是說，目前有些研究方法是從我們大學的學科裡面所衍生出來的，譬如說，用哲學、文學、社會學或人類學等研究佛教。我個人因為興趣的關係，所以只用佛教本身所注重的脈絡來研究佛教，亦即是以佛教的經律論作基礎，然後開展出它的歷史、義學、禪法，而不是採取一般大學學科裡面既有的方法。這裡面我特別強調的是禪法。因為近百年來對於佛教歷史的研究大致已告確定，譬如說，湯用彤的中國佛教史研究已是為大家所公認。至於我們對於佛教義理的探討更是不少，像古代的諸大師幾乎都是以義理為綱領，而且現在大家在學習上很多也都是從義理來切入，換言之，你掌握佛教文獻內在的綱領調理就稱之為義理，很多的研究就停留在這個地方。

我會認為光是從義理研究還不能來探究當時佛教最為尖端的問題，反而是義理裡面可以實際化成實踐的禪法才是最尖端的。意思是說，論師可以論出十個道理，可是這十個道理裡面可以真正變成禪法可能不到一種，所以每一時代的禪法就那麼幾種而已。因為禪法可以代表當時一般的佛教界最艱深最高妙的一個成就，若你從最高的成就去研究它，那當然要去瞭解禪法背後的義理，更要去瞭解它經律論的根據。可是一旦你掌握最高點，你就可以最深入整個狀況，瞭解當時最尖端的與最困難的問題。譬如說，《法華經》從西域開始盛行到流傳中國，從竺法護開始《正法華經》時已經流行，可是那時並沒有《法華經》的禪法，到鳩摩羅什帶出《法華經》的修行方法，亦即法華三昧，整個對《法華經》探討的深度就不一樣。他把《法華經》的修行整個集中在〈見法塔品〉，這種作法的影響就會比《正法華經》大，為什麼呢？因為它直接帶出以後北魏時期整個法華三昧的修行。就整個河西的石窟，我們可以發現許多禪窟是修法華三昧用，最明顯的是隋唐時期形成的天臺宗以法華三昧的禪觀建立宗派。從禪觀切入與從義理切入，它的面不一樣，它的高度不一樣，它的深度也不一樣。我在方法的選擇上，傾向於用禪法作為綱領看待與處理問題。
事實上，我們可以發現後來整個中國佛教的禪法嚴重失傳。不要說太遠的，就算是隋唐的很多禪法都失傳，更不用說更早更好的禪法。然而，在佛教石窟裡面卻保留相當多的禪法資料。佛教石窟的開鑿大部分都是作為禪觀用，部分則是作為拜懺或誦經用。我們知道很多實修的禪法都是師徒之間口耳相傳，但是這個線很容易斷掉，不過正是因為實際修行裡，整個禪觀都牽扯到形相，所以他們在石窟裡面用造像表現這些形相。加上石窟不像文獻那麼容易爛掉，可以保存非常久，一個石窟有千年的歷史都不算很早，於是它就成為在研究禪法上一個非常可貴的材料。它保留早期禪法實際的內容，保留早期禪師所修的禪觀，及禪觀所緣的內涵。之前我提到，這樣的內涵在以前研究佛教的人較未注意到，反而是其他研究佛教藝術領域的人會注意到。這是第一點，我們作佛學研究的人應該注意到。

第二個問題是研究圖像的困難。我們以前對於解讀文獻都取得相當的經驗，可是怎麼去解讀石窟裡面禪觀所緣的造像呢？譬如敦煌石窟裡，我們可以從北涼開始的幾個石窟裡解讀北涼當時的所重的禪法。可是問題在於，這些圖像雖在眼前，我們沒有辦法解讀，不會解讀就得不到禪觀的資料。如果可以用禪法的角度來解讀石窟裡的造像，你就可以從裡面得到當時第一手的禪法資料，就可以瞭解到當時禪法偏重在哪裡，他們當時怎麼來修證這個禪法，這個禪法跟中亞乃至跟犍陀羅禪法的銜接怎麼樣？跟以後的敦煌、河西乃至中國以後北方的禪法怎麼銜接？如此一來整個問題就非常清楚。 如何重新發展解讀的方法，如何用我們現有的經典與現存的禪典來解讀佛教的造像呢？譬如說，用《坐禪三昧經》、《達磨多羅禪經》這些禪經的內涵來解讀當時的造像，如果這個解讀可以建立，就可以讓以前的禪法能夠傳習到現在。在整個研究方法裡面，大概個人興趣的，在這十年來都會集中在這邊，我們也花了一段時間從罽賓那個地方開始考察，到中亞的石窟，到中國河西的石窟，到中國北方的石窟，把那個石窟裡面的一些造像、資料，譬如說拓片、照片給蒐集出來作為以後研究的基礎。只要能夠恢復當時的禪法，就能夠大體上回復當時的佛法。禪法是佛教的尖端，尖端恢復了，其他地方的輪廓順理成章也就能出現。

問：老師對於目前台灣佛學研究有何想法與建議，可與我們分享呢？

答：目前台灣佛教界的資源比起其他宗教或政府單位，事實上是蠻充裕。比較可惜的是台灣佛教資源的分配比較不平衡，台灣佛教界把太多的資源拿來蓋硬體，相對地，在保留佛教軟體的資源上反而擺得太少，不要說達到硬體的十分之一，連百分之一也達不到。我們可以花幾億或幾十億來蓋硬體，可是我們並沒有那麼在意佛教文獻、文物與實物等實質內涵的保留。

我們可以這樣講，佛教文化的最後證明就是文物，意思就是說佛教到底有過什麼樣的歷史，它有過什麼樣的內涵、發生過什麼樣的事情，它有過什麼樣的成就，乃至與我們實際有關的修行裡，它有過什麼重要的實踐法門或禪觀的方法，這一些文化內涵最後的證明就是文物。如果沒有把這一些證明的文物保留住，這些文化慢慢就會消失掉。若沒有以前留下來的這些文獻，沒有以前留下來的這些石窟，我們幾乎沒有辦法想像以前的佛教界做過哪些事情，或有什麼樣的一個成就。

我們相當建議佛教界必須注重這個問題。佛教並不是沒有資源，而是佛教的資源分配不平均，如果我們可以把佛教資源的十分之一拿來注重佛教的第一手文獻與文物的保留，那可以替佛教保留下它很重要的文化內涵。這是第一點。

第二點。佛教研究單位雖然比較會注重文獻文物的保留，可是我們發覺到它比較偏重於第二手資料的保留，像是發表過的文章、論文等。我們對於這一些比較容易取得文獻的蒐集也達到了一定的程度，可是既然要做研究，就應該慢慢要注重第一手資料、第一手文獻、第一手文物的保留。譬如說，我們要做中國佛教的研究，很多第一手的資料，都是直接從石窟裡面的銘文、石窟裡面的造像、用拓碑把它拓下來，像這些東西可以原原本本來還原那一個石窟第一手的內涵。其他如各朝代的寫經、造像等也都是值得佛教研究單位收藏的第一手文物。

在中國大陸，尤其北方到河西一帶發現上千個石窟，裡面可以從造像得到的與拓片得到的第一手資料，事實上非常的多。當然，我們在取得上有難有容易，它的價錢有貴有便宜，可是以台灣的資源下去收藏，事實上可以收藏到相當的程度。在我的感覺裡面，國內的佛教研究單位重視這類蒐集的並不多，事實上這類的蒐集，它都是第一手。像拓片或照片這種東西，它幾乎是等同於原來的實物。

譬如說我們舉現代中國佛教研究的一個例子，在禪法裡面一個非常重要，集大成的人是南北朝末期的僧稠，他被公認為中國佛教裡面禪法造詣最深的一位。我們以前對他所作的研究，限於資料的不足，只能瞭解他修四念處修得非常好。大陸在十幾年前發現一個名為小南海石窟，它在河南省的地方，介於河南、河北、山東的交界這個地方。在這個石窟裡面發現有僧稠的題記與僧稠的像，進一步對整個窟做研究，可以發現這個窟就是續高僧傳裡面記載僧綢晚年修行的場所。這個石窟在十幾年前被發現以後，我們見到這個窟四面壁滿滿地刻著禪觀的內容，而這些禪觀內容的造像從未出現在以前跟僧稠有關的禪觀資料裡面，從這裡可以發現到他晚年的禪觀有更高的成就與境界。

在小南海石窟裡，尤其是東窟和中窟有非常豐富的禪觀的內涵、造像與銘文，從這裡對於僧稠晚年禪法的境界可以有一個全面性的瞭解。差不多在五年前，台灣有幾位研究佛教藝術與佛教禪觀的人組了一個團到那個地方，也克服了種種的困難，取得了一分窟內所有造像的完整拓片，從這裡可以對僧稠的禪觀有進一步的開展。

我們發現到僧稠的禪觀與以後的盧舍那佛有非常深的關係。他的禪觀把盧舍那的禪觀作了相當大的開展，幾乎可以說是奠定以後華嚴宗禪觀的一個前身，而且發現他的禪法還有一個特色。羅什以後的禪法基本上是北傳的系統，剛剛我們講過，從犍陀羅、中亞一直到中國，可是僧稠這一系是從中印度來的。跟他印證佛法的佛陀禪師是從中印度來，所以在他這個石窟裡面，你可以發現僧稠的修行是根據中印度當時最流行的涅槃經，他修的四念處不是一般的四念處，它是涅槃經的四念處，就是代表中印度的一個禪法。在他手上又把原來是北傳這一系的盧舍那佛觀與印度涅槃經的禪法兩個結合在一起，所以他本身就代表了進入中國這兩系，北傳這一系與中印度禪法這一系的集大成，這樣的意義到現在還在開展。像這些都是從第一手資料中得到，所以我才建議以後在研究單位裡面的蒐集應該注意第一手文獻的蒐集。

最後要提的一點是關係台灣的佛學研究，尤其是指教內的佛學研究。教內整個的教育體制裡，我們有佛學院，也開展了佛學研究所，這等同於世間學校裡的研究所。這樣的研究所從成立到現在前前後後的歷史也已經有了二十多年，也培養出相當的人才，並將佛學研究帶至一個新的階段。在個人的想法裡面，這個時候應該有進一步的環境來讓這二十多年來培養出來的佛學人才更上層往前走。譬如說，這些人可能繼續修國內國外的博碩士學位，或是他個人再繼續做研究也到達一個相當的程度，我們該如何營造出一個良好的環境讓這些人繼續做研究下去，這可能是目前台灣佛學研究在培養人才管道上首要面臨的問題。

也許有人會說我們現在已經有佛研所了，這樣不就夠了嗎？但是以體制上來講，這對做研究並不是很適當，因為目前的佛研所基本上是個教學單位，它只是提供教學的環境，但並未提供研究的環境。老師的精力主要是放在學生和教學上面，並未給他環境做研究。當然，並不是說教學不重要，而是說教學不一定有「研究」這兩個字的意義在裡面。所以，台灣現階段的環境應該能夠有一個不是教學的純研究單位出現，我們希望把研究所二十年來所帶出來的成果與培養的人才納進來這樣的研究單位，提供一個純粹做研究的環境，提供一個有第一手資料的環境，提供一個讓這一些第一流的人才有相互討論切磋的一個環境。目前台灣的佛學研究環境，不論是整個大環境或經濟面或人才面，都應該靠近成熟了。這是個人的一個建議。

以下為賴醫師學弟如原的悼念文：

〈總是跟不上您的腳步〉
慧因學長:
您走的腳步太快了，我每次都跟不上。
您最深入的兩本書：肇論與傷寒雜病論，我還沒好好的研讀，您一、二十年來對石窟研究所得到石窟是禪師修行的成果與範本，我也才開始學習。
您一生中最大的成就是在於不同文化、學科界面的整合，這包含了三個層面。首先您以肇論做為佛法義學從印度傳來中國和中華文化整合的切入點；其二，在西方醫學、物理、數學傳到中國後對傳統醫學產生衝擊，這中西醫的整合契機就是傷寒雜病論。最後，您從石窟禪觀的研究與實修解決了從娑婆世界轉換到西方極樂世界的介面。
您選擇獨自悄悄的離開這世間，往生時身體柔軟，右脅而臥，或許因為家人的不捨，或許因為人世間還有太多未竟的志業，中西醫整合、中醫幼苗班、高級禪法班、石窟研究的專書、師父往生十周年記念研討會、等待中的病人......，還是讓您要到急診室走一遭，經過二、三十分鐘的心肺復甦術折騰，臉色雖因貧血而顯得蒼白，但依然是那麼安詳，我為您拔管後，您左眼微張，眼神依舊銳利，我在您耳邊提醒您要觀想彌陀接引及西方境界現前，這時我深信您決定往生淨土。
如原合十