內觀禪修時，是否應直觀過去色、未來色---3

直觀現在、過去及未來的名色

3. 直觀現在、過去及未來的名色 帕奧禪師(Pa-Auk Sayādaw，1935)曾經來台灣指導禪修多次，其不少開示皆已中譯出版。這些著作中，無不提到「直觀過去、未來的名色」之重要性。例如，在《轉正法輪》，帕奧禪師指出，若不觀照過去、未來的名色，便無法獲得「緣攝受智」(paccayapariggahañāṇa)，也就不能從輪迴解脫： 過去、現在、未來的名色法都必須觀照，因為它們都是觀智的目標。如果不觀照過去、現在、未來的名色法，你就無法了知緣起法及觀照因果的生滅為無常、苦、無我，那麼也就無法脫離生死輪迴。 這裡所謂的「觀照過去、未來」，並非如馬哈希系統所說的「依推論而了知」。在帕奧系統中，禪修者必須以直觀、親見的方式，了知過去、未未的名色： 若禪修者認為過去已不復存在、未來還未到來，所以只能以推理(anumāna)或猜測的方法辨明過去與未來；而又認為能以推理的方法辨明「現在五果的生起是因為過去五因，未來五果的生起是因為現在五因」，如是即意味聖者能夠以推理或猜測的方法證悟「苦諦的生起是因為有集諦」。然而，佛陀與注釋兩者的教示都教導必須清晰地如實知見苦諦與集諦。…因此請注意：辨明過去與未來，以便如實知見十二因緣是無可避免的。 如此，帕奧禪師清楚地區別「推論」與「如實知見」，認為「推論過去、未來」並不是「如實知見」，因此「推論」也就不足以證得苦諦與集諦。帕奧禪師認為，想要了知緣起，必然得觀察過去世及未來世的名色，如此才能了知三世之間的業果、緣起關係。在論及辨識未來世之時，帕奧禪師甚至主張，禪修者必須辨識未來世的名色，乃至到自己證得阿羅漢的那一世： 藉著辨識過去世因果而培育起觀智的力量之後，你也能以同樣的方法辨識未來世的因果。……你必須繼續追查到五取蘊滅盡無餘的時候，這發生於阿羅漢生命結束時，即般涅槃之時。 為了能夠了知貫通三世的緣起，因此必須觀察過去、未來的名色，這樣的理證，的確相當合理。然而，依據《尼柯耶》，了知過去、未來的名色及業與果報，似乎必須依靠「宿住隨念智」(Pubbenivāsānussatiñāṇa)、「天眼智」(Dibbacakkhuñāṇa)、「死生智」(cutūpapātañāṇa)等神通 ，因此，「必須觀照過去、未來世的名色，乃至未來證阿羅漢之時」的主張，必然得面對的質疑是，不具神通的禪修者如何能了知過去世、未來世的名色。對此，帕奧禪師的著作也提出回應，認為：除了世間神通之外，「毘婆舍那智」也能觀察到過去、未來世的名色。帕奧禪師提出的教證是《相應部．蘊相應．79經》(S 22：79)及注釋書對此經的注解： 關於辨別過去與未來，有些大德認為只有已證得神通(尤其是宿命通)的人才能辨別過去與未來。事實上是有兩種辨別過去與未來的方法，即通過宿住隨念智和觀智。《相應部．蘊品》及其注釋： Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussaramānā anussaranti, sabbe te pañcupādānakkhandhe anussaranti etesaṃ vā aññataraṃ. Katame pañca? ‘Evaṃrūpo ahosiṃ atītamaddhānan’ti– iti vā hi, bhikkhave, anussaramāno rūpaṃyeva anussarati. Evaṃvedano … Evaṃsañño … evaṃsaṅkhāro … evaṃviññāṇo… (Saṃyuttanikāya, Khajjanīyasutta) pubbenivāsanti na idaṃ abhiññāvasena anussaraṇaṃ sandhāya vuttaṃ, vipassanāvasena pana pubbenivāsaṃ anussarante samaṇabrāhmaṇe sandhāyetaṃ vuttaṃ. Tenevāha– “sabbete pañcupādānakkhandhe anussaranti, etesaṃ vā aññataran”ti. Abhiññāvasena hi samanussarantassa khandhāpi upādānakkhandhāpi khandhapaṭibaddhāpi paṇṇattipi ārammaṇaṃ hotiyeva. Rūpaṃyeva anussaratīti evañhi anussaranto na aññaṃ kiñci sattaṃ vā puggalaṃ vā anussarati, atīte pana niruddhaṃ rūpakkhandhameva anussarati. Vedanādīsupi eseva nayoti. (《相應部注》) 「諸比丘，在這世上，有些沙門及婆羅門，能夠以智憶起許多過去蘊；如此追憶時，若要的話，他們也能憶起五取蘊或五取蘊之一。若要的話，這些沙門與婆羅門也能夠以智憶起：1.那色在過去曾生起；2.那受在過去曾生起；3.那想在過去曾生起；4.那行在過去曾生起；5.那識在過去曾生起。」(《相應部．所食經》khajjanīyasutta, Saṃyutta Nikāya) 佛陀說示時用「宿住」(pubbenivāsa，即過去世之五取蘊)一詞，並不是指以宿住隨念智(pubbenivāsānussati abhiññā)憶起過去世之五取蘊，而是那些沙門婆羅門以觀智憶起過去世之五取蘊。 從此一大段敘述中所援引的巴利文來看，明確支持「觀智亦可觀過去五取蘊」之見解的，是巴利注釋書的注解，而非巴利經文本身。此處，注釋書之重點，誠如帕奧禪師所述，乃是認為經文所說的「憶念過去」，是「以觀智」(vipassanāvasena)憶念過去，而非「以神通」(abhiññāvasena)。就此而言，帕奧禪師確實為其修行方法，在巴利注釋書中尋得了一個有力的文證。 帕奧禪師不僅主張，在修習「緣攝受智」時，禪修者應直觀過去、未來世的名色；同時，他也認為在修習「觸知智」、「生滅智」及「壞滅智」時，禪修者皆應觀察三世諸行的剎那滅。在《智慧之光》，論及「觸知智」(sammasanañāṇa)時，帕奧禪師再次以《相應部．蘊相應．79經》及其注釋書作為教證 ，認為禪修者應該觀照現在世、未來世、過去世裡，從結生心到死亡心的名色法。 對於「生滅隨觀智」，帕奧禪師也說：「若禪修者能夠透徹地觀照現在行法達到當下剎那，而且其智又很清晰，他就可採用名色法與五蘊法，從(自己所能看到的)最遠過去世至今生，再到最後一個未來世，內外交替地觀照… 」 在敘述「壞滅隨觀智」時，則說：「已達到這階段的禪修者看到壞滅極其迅速，他再運用以下的方法，觀照內外三時名色法的三相…」 。針對「壞滅隨觀智」以後的觀智，帕奧禪師說：「從這個階段直到證悟聖道，禪修者必須只觀內外三時的行法(名、色、因與果)之壞滅；有時也觀照修觀之智因壞滅。」 如此，就帕奧系統而言，以「觀智」(而非神通)直觀過去、未來的名色法，並不局限在「緣攝受智」，而是從「緣攝受智」一直到證得聖道之前的「行捨智」，都須以觀智直觀三世。帕奧禪師亦主張「透過自己的經驗觀察以過去、現在、未來等十一種形式存在的五蘊」正是驗證禪修者是否為「須陀洹」的「試金石」。
4. 觀智或神通 從上來的討論可以得知，帕奧禪師主張「禪修者應以觀智觀見過去、未來的五蘊、緣起」，因此也就與馬哈希等系統的見解迥然不同。似乎正因為帕奧禪師的見解獨特、與緬甸向來的主流修行傳統有所扞格，進而導致其共五冊的緬文著作《趣向涅槃之道》(Nibbānagāminīpaṭipadā)始自1995年送交「大導師委員會」(State Sangha Maha Nayaka Committee)審查後，將近十年的期間未能獲得出版許可。 關於禁書一事，研究緬甸佛教的英國人類學者Houtman (1999: 272)有如下的描述： 雖然帕奧傳統也有來自統治階層的支持者，但是，帕奧禪師的大部頭著作之出版，仍是個問題。帕奧禪師的作品，不僅提及其他傳統所說的了知現在，也提到了知過去及未來。這大大背離了以往的禪修方法。該書影射了對其他禪修方法——尤其是對馬哈希方法的批判。雖然帕奧禪師的許多著作，已在台灣出版，但是，緬甸宗教部在「大導師委員會」的建議下，決定不在緬甸出版其著作，因為擔心那樣做會疏遠其他修法的追隨者，從而動搖當前的局勢。 顯然，帕奧禪師「觀過去、未來名色」之主張，與緬甸其他大多數毘婆舍那修行系統的見解，是相衝突的。緬甸政府「宗教部」顧慮其他佔大多數、屬於主流的毘婆舍那修行傳統之追隨者，為了維持緬甸社會局勢之安定，因此採納負責教義審核的大導師委員會之意見，禁止帕奧禪師的著作在緬甸出版。對於帕奧禪師的著作，二十世紀緬甸第四位「持三藏法師」善吉祥長老(Sayādaw U Sumaṅgala)，曾如此評論：「該書不外乎是想要為緬甸的毘婆舍那修行，設定新方向與新議題。」 這個評論顯示，帕奧禪師的觀點與緬甸向來的毘婆舍那傳統的主張之間，確實存在著相當大的差異。 從二十世紀緬甸第一位「持三藏法師」明貢長老(Mingun Sayādaw Tipiṭakadhāra)對佛陀證悟過程的描述來看，緬甸佛教傳統大抵認為，禪修者必須藉助於「神通」，才能夠以現量直觀過去、未來的名色。明貢長老的《大佛史》描述佛陀證得「見清淨」時，這麼說： 藉由「宿住隨念明智」而憶念過去生的菩薩，也獲得將令他證得出世道果的過人智慧……如此菩薩藉由「宿住隨念智」暫時地去除二十種我見——亦即，與色蘊有關的四種我見：「色是我」、「我有色」、「色在我之中」、「我在色之中」，以及，分別與受蘊、想蘊、行蘊、識蘊有關的四種我見。菩薩也〔暫時地〕斷除久遠以來便存在的「愚痴」。 當日的初夜，菩薩證得「宿命通」之後，他依藉此神通憶念過去的多生，暫時地去除二十種邪見(sakkāyadiṭṭhi)及久遠以來即已存在的「愚痴」(moha)。 此外，在描述佛陀證得「度疑清淨」時，明貢尊者則如此記述： 當日的中夜，菩薩證得了「天眼通」，由於此「明智」，菩薩的心相續去除了遮蔽眾生死生的「無明界」。那時，藉由以天眼通為基礎的「隨業趣智」，他回顧了知眾生過去所作業的實相，去除了十六種疑，證得「度疑清淨」。 如此，依據明貢尊者的看法，即便是佛陀自身，也還是運用「宿命通」及「天眼通」，來直觀過去及未來的名色法；正是藉助於此二種神通，佛陀證得了「見清淨」與「度疑清淨」。緬甸佛教學者U Ko Lay在其《毘婆舍那修行手冊》(2002：10～11)中，也同樣說到佛陀藉助於「宿命通」及「天眼通」，證得了「見清淨」與「度疑清淨」。但是，佛陀以神通力了知過去、未來，並非意味著所有的聲聞弟子，皆須和佛陀一樣修習神通。如下文節§5、§6所示，依據巴利文獻，無神通者，無論是「止乘者」(samathayānika)或「純觀乘者」(suddhavipassanāyānika)，也能夠基於直觀而得的現量智，以「推論」的方式來了知過去與未來的情況。 直觀過去、未來的名色，必須藉助於神通，此大抵是二十世紀緬甸佛教主流禪修傳統的普遍看法。然而，如節§3所示，《相應部注》對S 22：79的注釋文，確實支持了帕奧禪師的部分主張，即以能夠以觀智憶念過去。 不過值得注意的是，《相應部注》對 S 22：79的注釋，似乎還有相當的諍議空間。菩提長老(Bhikkh Bodhi)檢視該《相應部注》所注解的那段巴利經文時，即提出與巴利注釋書截然不同的解讀；再者，與此巴利經文對應的《雜阿含經》經文，也與巴利注書的注解意趣相左，並支持了菩提長老的解讀。 此下，筆者先譯出S 22：79該段有爭議的巴利經文，以便進行討論： 諸比丘！任何憶念種種宿住的沙門、婆羅門，他們皆憶念五取蘊或其中之一。 對於此段經文，菩提長老提供了以下的說明： 《相應部注》說，這〔段文〕並非指「神通」的憶念，而是指「毘婆舍那」的憶念。《相應部注》似乎認為，佛陀的話乃意指他們〔即那些沙門、婆羅門〕“刻意地”依「蘊」來憶念過去。但是，我的理解是：雖然那些沙門想像著，他們自身憶念著「恒常之我」所擁有的過去經驗，但是，他們實際上只是憶念著五取蘊的過去輪廓而已。這樣的理解，似乎獲得〔同經〕下一段經文的支持。下一段經文將第一人稱的憶念(evaṃrūpo ahosiṃ，我具有如是的色)改為只依蘊所構成的經驗(rūpaṃ yeva，色而已)。與此段對應的S 22:47之第一段文，也支持這樣的理解。 依據菩提長老的看法，S 22：79的第一段文的文旨，是在說明：凡愚無知的沙門、婆羅門在憶念過去時，帶有「我」的執見，認為「我擁有…」等等，然而實際上，他們所憶念的事物，只是無常、苦、無我的「五取蘊」而已，他們所預設的恒常之「我」其實並不存在。因此，菩提長老認為，經文的文義並非如巴利注釋書所說的，意指那些沙門、婆羅門刻意以「觀智」觀察過去的五取蘊。對此，菩提長老指出同一經的第二段經文，能夠支持他的看法。第二段經文是如此說的： 諸比丘！〔當他〕憶念「我過去有如此的色」之時，只憶念到色而已。 也許是「我過去有如此的色」(evaṃrūpao ahosiṃ)這一句經文的語意，在經典中，譬如《中部》的《一夜賢者經》等，總是出現在描述「追憶過去」(atītaṃ anvāgameti)的場合，帶有負面的意味， 菩提長老慮及於此而更強化其看法，認為約前(我過去有如此的色)、後(只憶念到色而已)文句之對照，可以看出那些沙門、婆羅門的憶念，是帶有「我見」的。此外，菩提長老亦舉S 22:47的首段經文，當作其論點之佐證，該段經文說： 諸比丘！沙門、婆羅門見種種「我」之時，他們皆觀五取蘊或其中之一。 此段經文明確地指出，那些無知的沙門、婆羅門所觀見、想像的「我」，事實上只是五取蘊而已。如此，S 22：47的此段經文與上述有爭議的S 22：79第一段文，句型結構類似，且文旨相同，都是在說明凡愚沙門、婆羅門，認為是「恒常之我」的事物，其實只是「生、滅的五取蘊」而已。 S 22：47及S 22：79二經，在《雜阿含經》的對應經典，分別是《雜阿含經．45經》及《雜阿含經．46經》。這兩部經於《雜阿含經》中相鄰出現，或可推想是《雜阿含經》的編輯者認為兩部經的經文，有某種程度的同質性。 對應S 22：47第一段文的《雜阿含經．45經》經文如下： 若諸沙門婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。 對應S 22：79第一段文的，則是《雜阿含經．46經》： 若沙門婆羅門以宿命智自識種種宿命，已識、當識、今識，皆於此五受陰，已識、當識、今識。 這兩段經文，皆在描述凡愚沙門、婆羅門誤執五取蘊為「我」。特別值得注意的是，與S 22：79對應的《雜阿含經．46經》直接指出，這些沙門、婆羅門是憑藉著「宿命智」，來了知種種宿命。「宿命智」一詞，常在《雜阿含經》描述種種神通時，伴隨著「天耳智」、「他心智」、「死生智」等而出現 ，再者《瑜伽師地論》對此經的解釋即以相當於「宿命通」的「宿住隨念」，來代稱《雜阿含經》裡所謂的「宿命智」 。合此二理由來看，《雜阿含經．46經》的「宿命智」，顯然應當理解作六神通之一的「宿命通」，而非「觀智」。如此看來，《雜阿含經》說「以宿命通，識知種種宿命」，便與《相應部注》所說的「依觀智了知過去」，大相徑庭了。 至於，《阿含經》與《相應部注》的這兩種記述，何者較為合理？筆者以為，無知的沙門、婆羅門即便能夠依宿命通觀見過去生，還是懷有我見、常見等邪執，這是《長部．梵網經》；《長阿含經．梵動經》已明示的 ，因此《雜阿含經．46經》的「以宿命智」之記述，並不難理解。相對而言，《相應部注》「以觀智」的注解，則如菩提長老所指出的，不免讓人有注釋文與經文文脈不甚相合的疑慮。