內觀禪修時，是否應直觀他人身、色---2

「外觀」的定型句及注釋書的解釋
1. 前言
《念處經》包含許多實際禪修方法的說明，因此在巴利佛教聖典中，佔有相當特別的地位。由於所具有的禪修實踐之特色，此部經典不僅受到當代毗婆舍那（vipassanā）（或譯「內觀」）修行傳統的普遍重視，也獲得了諸多東西方佛教研究者的關注。與《念處經》相關的著述，無論是學術著作或禪師們的講記，至今實已累積了不少的數量。然而，這些著作對《念處經》經文的解讀，看法並非完全一致。進言之，不同著作之間，對於同一段經文的理解與詮釋，有時不盡相同甚至截然對立；再者，當不同的見解對應到禪修實踐上之時，便也引導出不同的禪修方法。本文的主旨，即在探討巴利《念處經》裡一段引發不同詮釋、不同實踐的經文——「於外隨觀」（bahidhā…anupassī）（以下簡稱「外觀」）之定型句。
就筆者所見，「外觀」一詞所引生的諸多問題如下：「外觀」是否指「觀照『他人』的身、受、心、法」？「外觀」若非指「觀照他人」，應如何解釋？若「外觀」指「觀照他人」，這樣的觀察是「直觀」（direct knowledge），還是「推論」（inference）？不具備神通者，能否直觀他人的受、心等法？若未直觀他人，是否就不能證得道、果、涅槃？當代的緬甸毗婆舍那修行傳統，對於這些問題，有著怎樣的異說？異說背後的經教根據又是什麼？
「外觀」的問題，不僅牽涉文獻解讀，更關係到佛教的核心課題——禪修實踐，其重要性不言可喻。對於此類問題，國內外學者雖也不乏述及者，然而，仍有諸多值得進一步詳盡論究的問題點。 尤其近十年來，「外觀」的論題，在緬甸毗婆舍那修行傳統之間引生了頗大的諍議。就此，筆者希望藉由本篇論文，參互考尋相關的巴、漢文獻資料以及緬甸各家毗婆舍那修行傳統的著作，更詳明的討論「外觀」之義涵及其延伸的相關問題。
此下，在第二節，筆者將先依巴利經文、注書以及漢譯經、論等佛典文獻，爬梳《念處經》經文中「外觀」之語義。其次，第三節介紹「葛印卡」（Goenka）、「馬哈希」（Mahāsi）及「帕奧」（Pa-Auk）這三家緬甸毗婆舍那修行傳統，如何依據各自對巴利文獻的解讀及其禪修經驗，來理解「外觀」，並提出相對應的修行方法。再者，第四節中，筆者將依巴利文獻，討論「只觀自身名色是否能夠證悟道、果」的問題。在結論之前，第五節將指出帕奧禪法所引起的諍論以及緬甸主流佛教對外觀的看法。最後，在第六節結論裡，筆者提出個人對此類修行方法的諍論之省思。
2、「外觀」的定型句及注釋書的解釋
一、「外觀」的定型句
依巴利注釋書的解釋，《念處經》（M 10 / D 22）可分為二十一段，代表二十一類的修行方式。其中，「身隨觀」包含十四類：1.「出入息念」（ānāpāna）、2.「威儀」（iriyāpatha）、3.「正知」（sampajāna）、4.「厭逆作意」（paṭikūlamanasikāra）、5.「界作意」（dhātumanasikara）、6-14.「九塚（觀）」（navasivathika）。再者，15.「受隨觀」（vedanānupassanā）為一類，其後的16.「心隨觀」（cittanupassanā）是另一類。最後，「法隨觀」（dhammānupassanā）則有五類，即：17.「蓋」（nīvaraṇa）、18.「蘊」（khandha）、19.「入處」（āyatana）、20.「覺支」（bojjhaṅga）、21.「諦」（sacca）。
此二十一段敘述修行方法的經文，每一段在描述該類修法的主要內容之後，都包含了與下列兩則經文相雷同的定型句：
（1）Iti ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati, ajjhattabahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati.
如是，他或於內地於身隨觀身而住；或於外地於身隨觀身而住；或於內、於外地於身隨觀身而住。
（2）Samudayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, vayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, samudayavayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati.
他或於身隨觀生起的現象而住；或於身隨觀滅去的現象而住；或於身隨觀生滅的現象而住。
（受、心、法隨觀的經文，與「身隨觀」相仿，只須將「身」分別置換作「受」、「心」、「法」。）
其中，第（2）則定型句，乃在描述觀照身、受、心、法的生滅無常現象，依此，《念處經》裡二十一段修行方法，皆被視作以「毗婆舍那」（如實觀照五蘊之無常、苦、無我）為依歸的修行方法。然而，這並非本文的重點，本文所要討論的焦點是第（1）則定型句裡的：
於外地（bahiddhā）於身（、受、心、法）隨觀身（、受、心、法）而住。
與上述類似的定型句，亦出現於說一切有部所誦的《中阿含經》、大眾部所誦的《增壹阿含經》，如：
如是，比丘！觀內心如心，觀外心如心，立念在心。（《中阿含經》）
如是，比丘！內自觀痛，除去亂念，無有愁憂；外自觀痛…內外觀痛，除去亂念無有愁憂。（《增壹阿含經》）
如上所示，不僅銅鍱部（南傳上座部），說一切有部所傳持的「四念處」及大眾部所傳持的「四意止」，亦皆保有此「外觀」的定型句，可見得「外觀」的定句型，應是源自佛教極早的共同傳承。
二、「外」的意思
那麼，「（於）外」（bahiddhā），究竟意有何指？
在此，不妨先瞭解總是與「（於）外」一詞成對出現而詞義相對的「（於）內」（ajjhattaṃ）——「ajjhattaṃ」這個巴利語，除了「（於）內」的義涵之外，也有「與自己有關的」（concerning oneself）、「自身之內的」（in oneself）之意； 因此，「（於）外」（bahiddhā） 極可能亦意指「非自身的」、「自身之外的」，乃至「他人」的意思。有關於此，巴利文獻的經典、論書及注釋書，便是將《念處經》的「外」解釋為「他人」。
譬如，《長部》第18經《闍尼沙經》，提到「四念處」時，有如下的說明：
Ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharanto tattha sammā samādhiyati, sammā vippasīdati. So tattha sammā samāhito sammā vippasanno bahiddhā parakāye ñāṇadassanaṃ abhinibbatteti.
於內地於身隨觀身而住時，於彼〔自身內〕得正定、正淨。於彼〔自身內〕得正定、正淨已，生起外、他身的智見。
經文並列“bahiddhā”與“parakāya”，許是將二者視為同義。亦即，在此，「外」等同於「他（身）」。
其次，《分別論》提及「於外地於心隨觀心而住」時，如此說：
Kathañca bhikkhu bahiddhā citte cittānupassī viharati? Idha bhikkhu sarāgaṃ vāssa cittaṃ “sarāgamassa cittan”ti pajānāti,
比丘如何於外地於心隨觀心而住？於此，比丘了知此人的心有貪：「此人的心有貪」。
上引《分別論》在述及「於外隨觀」時，及其述及「於內隨觀」的方式 相較，有明顯的不同——將描述「於內隨觀」時所用的「我的」（me），改換成「此人的」（assa）一詞。如此的措詞，可以明顯看出《分別論》將「外」理解為「他人」。
再者，《念處經》的注釋書，在解釋「受念處」時說：
Iti ajjhattaṃ vāti evaṃ sukhavedanādipariggaṇhanena attano vā vedanāsu, parassa vā vedanāsu, kālena vā attano, kālena vā parassa vedanāsu vedanānupassī viharati.
如是，他或於內地 …：如是地把握樂受等——他或於自己的受，或於他人的受，或有時於自己的受、有時於他人的受，隨觀受而住。
循上所示，巴利文獻，不論是經、論或注釋書，都一致地將「外」理解作「他人」，似乎沒有另外詮釋的餘地。然而，就北傳文獻而言，如說一切有部阿毗達磨論書，除了將「外」釋作「他人」之外，也提供了其他的詮釋。
《阿毘達磨法蘊足論》：
（1）外身者，謂：自身若在現相續中未得、已失，及他有情所有身相。…。外受者，謂：自受若在現相續中未得、已失，及他有情所有諸受。…。外心者，謂：自心若在現相續中未得、已失，及他有情所有諸心。…。外法者，謂：自想蘊、行蘊若在現相續中未得、已失，及他有情想蘊、行蘊。
《阿毘達磨大毘婆沙論》：
（2）自相續所攝色，名「內身」；他相續所攝色，及非有情數色，名「外身」。內法、外法說亦爾。自相續所攝受，名「內受」；他相續所攝受，名「外受」。內心、外心說亦爾。
（3）有餘師說：有情數色名「內身」；非有情數色名「外身」。內法、外法說亦爾。受、心如前說。
（4）脅尊者言：現在名「內」；過去、未來及無為，名「外」。
可知有部論書中，對於「外」的詮釋極其多樣，包含「過去的」、「未來的」、「非有情的」。無論如何，將「外」釋為「他人」，至少是「有部」與「銅鍱部」雙方共有的解釋。 就此來看，將「外」理解為「他人」的這個詮釋，可能是承自古老的共同傳承。
三、外觀他人的身、受、心、法的難題
如果「外」意指「他人」，那麼，這樣的解釋，無可避免地得面對「如何觀他人的身、受、心、法」的詰問。若外觀意指「直接」、「親見地」（paccakkha）觀察他人，而非「間接」、「推論式」（anumāna）的觀察，那麼，禪修者如何直接觀察他人的呼吸（出入息）？又如何直接觀察他人的行住坐臥（身念處的威儀），乃至大小便利（身念處的正知）？更難解的問題是，一般認為，若要能直接觀察到他人的受、心、法，似乎需要「他心智」的神通力； 不具備「他心通」的禪修者，如何能夠直接觀察他人的受、心等心理現象？或許正因為直接觀察了知他人之心並非一般佛弟子的能力所及，亦非修行的核心重點，所以在《增支部》中，佛陀才有如此的教誡：「諸比丘！若比丘不善巧於他心行，則應該如是學：『我將於自心行善巧』」。
無論如何，對於「如何外觀他人」的問題，當代緬甸毗婆舍那修行傳統，有歧異的見解，筆者將在第三節再討論，此下先就教理詮釋來探討。
就古典文獻而言，上述所引的巴利文獻及有部論書，在解釋「外」為「他人」之時，皆未進一步說明禪修者究竟如何觀照他人的身、受、心、法，從而衍生出「無神通者如何觀照他人的受、心等心理現象」的問題。筆者所見，在諸多南北傳的注釋文獻之中，似乎只有《瑜伽師地論》所列的一種詮釋，可以免除此詰問：
謂若緣內自有情數身色為境，住循身觀，是名「於內身，住循身觀」。若緣外非有情數色為境，住循身觀，是名「於外身，住循身觀」。若緣外他有情數身色為境，住循身觀，是名「於內外身，住循身觀」。若緣依內自有情數身色所生受、心、法為境，住循三觀，是名「於內受、心、法，住循受、心、法觀」。若緣依外非有情數色所生受、心、法為境，住循三觀，是名「於外受、心、法，住循受、心、法觀」。若緣依外他有情數身色所生、受、心法為境，住循三觀，是名「於內外受、心、法，住循受、心、法觀」。
依《瑜伽師地論》的說明，受、心、法念處的「外觀」是指觀察「由於自身以外的『非有情數色』，而生起的受、心、法」；「內外觀」是指觀察「由於自身以外的『其他有情數身色』，而生起的受、心、法」。這樣的觀察，其範圍仍為「自身的」受、心、法，因此也就無處理「無神通者如何觀照他人的受、心、法」的問題之必要了。然而，仍令人難以理解的是，《瑜伽師地論》將「身念處」的「外觀」，解為觀察自身之外的「非有情數色」，如土、石、草、木等，這樣的詮釋，也難與現存漢譯《中阿含．念處經》、《增一阿含．壹入道品》及巴利傳統「身念處」的修習聯想在一起，因為它們皆未提到與自身無關，且屬於「非有情」的色法。