2025年4月13日 星期日

惡意地對 Deepseek, ChatGPT 之類的 AI 網站「餵」資料


有時，我會幫外國佛學教授作「友善的論文校讀 friendly critical reading」。有一次，一位外國學者在論文中主張某一漢字的魏晉古音為「某某」，並附註標音來自「高本漢」及「李方桂」。我建議他刪除此一小段敘述，原因有二： 1. 他讀不出各自的標音怎麼讀，兩者的差異在哪裡。 2. 他完全沒能力判斷，那些標音是正確的讀音，那些標音是錯誤的讀音。
這也是我給佛學初學者運用 Deepseek 或 ChatGPT 之類 AI 網站的建議：1. 如果你知道正確的答案，你根本犯不著再去 AI 網站問答案。 2. 如果你不知道正確的答案，搜尋到的答案對你也毫無用處。

當然，作為考驗自己在某一專題的廣度，你可以向 Deepseek 或 ChatGPT 之類提問，然後考驗自己能否分辨出此組答案錯在哪裡？正確應如何敘述？
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目前， Deepseek 或 ChatGPT 之類的漢語佛學資料庫，零散而不無整，其中更有簡體資料和繁體資料的差別。如果繁體資料較強的範圍， Deepseek 或 ChatGPT 的答案卻是來自簡體資料庫，就要格外小心了。
其實，查核資料來源是必需的工作，這也就是學術論文會要求「引述資料、意見、結論」，必需完整載明書名及頁次的原因，因為，這當中必需再三查核，以挑出有害或有誤的資料。
我有時讀到他人引用我的譯文或論著，發現或者未標註來源，或者將我的姓名標錯；相當的「不以為然」。
下一則 YouTube 影片提到，有人惡意地對 Deepseek, ChatGPT 之類的 AI 網站「餵」資料，如果發生在漢語佛學範圍，其扭曲的效果會更顯著，因為此類內容原本就不多，只要輸入十來個錯誤訊息就能愚弄 AI 網站，造成它「提供」不正確的資料了。
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李燦〈《賢劫經》最新資料與相關研究--犍陀羅語與梵語部分〉


李燦〈《賢劫經》最新資料與相關研究--犍陀羅語與梵語部分〉，《文獻》２０１５年七月第四期，140-149頁。
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新的「印度佛教史」應考量近期的研究進展，包含《法華經》的版本演變、《般若經》的版本譜系，以及新文本的意涵。
以《賢劫經》為例，可見「多佛系統」的發展脈絡。
李燦的論文稱：「美國國會圖書館在2006年購得一批佉盧文寫卷，經 Richard Salomon 鑑定，此寫卷為《大事 Mahāvastu》中之《多佛經 Bahubuddha sūtra》以及漢譯《佛本行集經》(T190)的平行文本，此一寫卷經碳14 年代鑑定，約為西元前206-59年之間。」此一文本可能為現存最早的佛教文獻寫本。
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是「利劍」還是「牟鋑」？「牟鋑」是什麼武器？《別譯雜阿含170經》


《別譯雜阿含170經》說一位比丘應該如救頭燃、如坐在百枝「牟鋑」之上，急迫地努力斷除欲結：
「端坐百牟鋑，頭上亦火然，
　應勤思方便，而斷於欲結。」(CBETA, T02, no. 100, p. 437, a3-4)。
對應的《雜阿含586經》的偈頌則是：
「猶如利劍害，亦如頭火燃，
　斷除貪欲火，正念求遠離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 156, a1-2)
假如這一首偈頌的用字和《相應部1.21經》的偈頌相當，此首偈頌為：
Sattiyā viya omaṭṭho, ḍayhamānova matthake;
Kāmarāgappahānāya, sato bhikkhu paribbaje.
莊春江老師翻譯為：
如被矛觸擊地，如在頭處被燃燒地，
為了欲貪的捨斷，比丘應該具念地遊行。
sattiya(以 satti, 是 satti 的工具格)，
satti 有兩種解釋：
1. dagger 匕首
2. spear 矛、魚叉
《雜阿含586經》翻譯作「利劍」，應作「短劍、匕首」解釋。
《別譯雜阿含170經》翻譯作「牟鋑」，「牟」是「矛」，「鋑」則是「小矛」。
在《雜阿含586經》、《別譯雜阿含170經》與《相應部1.21經》裡，有一天子認為比丘要斷除「欲貪 Kāmarāga」地「具念」遊方。
世尊則回答，斷除「欲貪 Kāmarāga」不算完整，應斷除「身見 Sakkāyadiṭṭhi」才是上策。
Sattiyā viya omaṭṭho, ḍayhamānova matthake;
Sakkāyadiṭṭhippahānāya, sato bhikkhu paribbaje.
莊春江老師翻譯為：
如被矛觸擊地，如在頭處被燃燒地，
為了「有身見」的捨斷，比丘應該具念地遊行。
《別譯雜阿含170經》清晰地翻譯出斷除「邊見及吾我見」：
「端坐百牟鋑，頭上亦火然，
　念覺之比丘，應勤思方便，
　而斷於邊見，及以吾我見。」(CBETA, T02, no. 100, p. 437, a6-8)。
相對於此，《雜阿含586經》翻譯作斷除「後身」，顯得不夠貼切：
「譬如利劍害，亦如頭火燃，
　斷除於後身，正念求遠離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 156, a4-5)。
也就是說，救準確度而言，《別譯雜阿含170經》的譯詞比《雜阿含586經》更接近《相應部1.21經》。
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《經律異相》卷43：「第二薩薄於船上以[4]鋑[5]牟鋑第一薩薄脚。」(CBETA, T53, no. 2121, p. 226, a10-11)
[4]鋑＝䂎【宋】【元】【明】【宮】。[5]牟＝矛【元】【明】。
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馬克 艾隆 Mark Allon：犍陀羅佛教及近期發現的佛教文本



馬克 艾隆 Mark Allon：犍陀羅佛教及近期發現的佛教文本 The Goodman Lectures: Buddhism in Ancient Gandhara and Recent Manuscript Discoveries
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建議用「暫停鍵」，仔細觀賞此次演講所提供的圖片及解說。
回到犍陀羅佛教的起點，觀察佛法流布的面貌。
1. 圖片一：五王並世，第一王「安條克二世」(Antiochus II, 西元前 261-246年)，近代學者有人認為，應該是「安條克一世」(Antiochus I, 西元前 281-261年)
2. 圖片二：一般而言，巴利及梵文拼字格式較為固定，犍陀羅語書寫較為隨興。尤其是犍陀羅語的書寫，雙重子音標示成單子音，長母音標示成短母音(專家認為，犍陀羅語也讀長母音，只是書寫時，不予區分)；這造成後來將犍陀羅語本改寫作梵語時，因解讀錯誤而衍生更多問題。
3. 漢朝末期的翻譯佛典，很可能依據的是犍陀羅語本，而不是梵文本或巴利版本，以安世高譯《長阿含十報法經》(T13)，其內容與巴利本、梵文本跟法藏部本，均有顯著差異。
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YouTube 影片：
https://youtu.be/0GO_oaz0_b4?feature=shared&t=406
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2025年4月3日 星期四

阿育王銘文第十三章提到「五王」



三立電視台【消失的國界】20241026 的節目，一開頭 2:23 介紹土耳其東部的內姆特魯山，考古學家 Murad 說，歷史學家都怪安條克一世將他的陵墓建造在 2150 公尺高的內姆特魯山頂上。
安條克一世是誰？
他就是阿育王銘文第十三章提到「五王：安提瑜迦之臾那王、土羅(瑪)耶王、安提奇那王、摩迦王、阿利奇修達羅王」中的「安提瑜迦王」(「臾那」指「希臘文化的國土」)。
「安提瑜迦王」Aṁtiyoga 為「安條克二世 Antiochus II Theos of Syria」，敘利亞國王。
我們在推論此一石碑的年代時，遇到此處「安提瑜迦王Aṁtiyoga Aṁtiyoga」為安條克一世還是安條克二世的問題。
如果是一世，則年代為西元前281年至261年，如為後者，則則年代為西元前261年246年。
如為安條克二世則石碑約造於西元前261年至239年之間，如為安條克一世則石碑約造於西元前268年至261年之間。
阿育王在位年間為：西元前268-232年。
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閱讀佛教經典目錄

求學期間閱讀佛教文獻，從來不認為《大正藏》第55冊「目錄部」會跟我有什麼關聯，也不認為有一天我會仔細閱讀僧祐《出三藏記集》。現在，我經常察閱《出三藏記集》，也經常參考《大正藏》第55冊「目錄部」。
一開始，我閱讀佛經就是翻閱書本，不覺得有什麼不妥；現在，會想知道這一經本有哪些版本，各版本的卷數多少，翻譯年代與翻經大師的紀錄是什麼，我現在讀的是哪一版本。
例如，「六祖壇經」主要有三個版本：
1. 法海集記《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》(CBETA, T48, no. 2007, p. 337, a8)
2. 敦煌本《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經，六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，法海集記
3. 宗寶編《六祖大師法寶壇經》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 347, c22)
我們查《佛教藏經目錄數位資料庫》(https://jinglu.cbeta.org/)，在「現藏經錄檢索」，不管用「壇經」或「檀經」檢索，均無資料。在「古經錄檢索」發現，不管用「壇經」或「檀經」檢索，均僅日僧圓仁《入唐新求聖教目錄》有紀錄：【曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶記檀經一卷(門人法海集)】(CBETA, T55, no. 2167, p. 1083, b7-8)。
那麼，為何禪宗至寶《壇經》，為何歷代《大藏經》不收錄？連各代「經典目錄」也不願提起此書呢？
或許有人會說，因為歷代編修《大藏經》的主事者，對禪宗有偏見，所以不收錄《壇經》。
我們試著查「傳燈錄」一詞，我們可以發現宋代《崇寧藏》、《毘廬藏》、《磧砂藏》，金《趙城金藏》都收錄了《景德傳燈錄》，卻不見《壇經》，這應該值得深究。
那麼，唐人究竟知不知曉禪宗有此書呢？
《景德傳燈錄》卷28 記載，南陽慧忠國師批評：「云是南方宗旨，把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒。」(CBETA, T51, no. 2076, p. 438, a2-3)
這是說，慧忠國師知道此書，但是認為此書已被竄改，內容雜鄙，不堪依據。
六祖惠能法師(西元638-713年)，
南陽慧忠國師(西元675-775年)，
日本圓仁法師(西元794-864年)。
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1950-1980年間在台灣寺院廣為流傳的《壽生經》也是如此，《壽生經》被編入《諸經日誦集要》之中，成為寺院日常功課：
「《諸經日誦目錄》卷上。
經類 (看經警文　啟經香讚　歸命本尊)
開經偈
般若波羅蜜多心經
金剛般若波羅蜜經
……
普庵神咒
二佛神咒
佛說小涅槃經
血盆經
壽生經」(CBETA, J19, no. B044, p. 127, a1-c13)，
實際上，經文頗為荒誕：《壽生經》卷1：「聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行《佛說壽生經》。即說呪曰：
天羅呪、地羅呪，日月黃羅呪。
一切冤家離我身，
摩訶般若波羅蜜，
一解冤經，
二延壽真言，
三滅五逆之罪誦，
此經免地獄之罪，
便得生天不虛矣。」(CBETA, X01, no. 24, p. 415, b3-7 // Z 1:87, p. 300, a6-10 // R87, p. 599, a6-10)
內容近似民間「消災解厄」，此經只要在《佛教藏經目錄數位資料庫》(https://jinglu.cbeta.org/)的「現藏經錄檢索」與「現藏經檢索」一查，就知道此經全無來歷。
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再談下一本新的《印度佛教史》


親愛的法友：
　　我指的並不是期待一本由印度學者著作的《印度佛教史》，我指的是一本基於巴利文獻、考古發現、碑銘資料、新出土文本等研究成果的《印度佛教史》。
　　我個人認為，印度學者所寫的《印度佛教史》，有可能跟某些當代中國學者所寫的《中國哲學史》一樣，充滿了預設立場且忽略考古與出土文獻，不值得特別期待。我的意思是，主要是書寫角度、材料剪輯及學術高度，這跟是否為中國人所寫的《中國哲學史》沒多大關係。
　　一個不懂中文(古代漢文、古文字)的人書寫的《中國哲學史》，和一個無法閱讀巴利文獻、犍陀羅文獻的人寫的《印度佛教史》，意義同樣不大；這和作者的國籍無關。
在佛教之前的歷史，《印度佛教史》需補充「吠陀文獻」、佛教之前的印度社會研究。 在世尊出生到入滅之後兩百年的歷史，《印度佛教史》需補充「耆那教文獻比較研究」、阿育王法敕研究及北印度、犍陀羅的考古研究。
　　當代「初期大乘起源的研究」所構建的景象，已經跟西元1980年之前的揣測有相當大的差異，需要有人就此作一綜述。
　　這就是我貼文裡所期待的「嶄新的《印度佛教史》」。
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魯覺 2023/4/3：
原來如此，我在搜尋引擎所找到的，印度人的當代佛教界也從巴利文獻著手。謝謝老師提示。印度人不重考古文獻，及考古遺址。現代的語境學，個人認為印度人應比較了解吧！
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親愛的法友：
　　我再澄清一下我的想法，我不是說「全部當代印度學者寫的《印度佛教史》」都不值得參考，我的意思是，有一些當代印度學者支持種性制度、堅持釋迦牟尼是濕婆的第七個化身、未熟知佛教思想、未深入巴利文獻；這樣的學者所寫的《印度佛教史》，不會比歐美學者的《印度佛教史》高明。
　　我作一個比喻，就好像當代中國學者必需讚揚「唯物史觀」，在此情境之下所寫的《中國哲學史》，其實沒有太多參考價值。
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