------- 全文(2003)請閱讀： http://hongshi.org.tw/dissertation.aspx?code=44EBFBE232BE2B971AAF9B159C23D2DF ------- (三) 風靡東西洋：歷史語言文獻學之威力 相對於呂澂和覺歸對新式研究法判若天淵之評價，慧天的〈一個問題的研究〉則是充滿了「恨鐵不成鋼」的感慨：「我國佛教的特色是不立文字，不假言說，因而文字語言，就永遠不為我國學佛者所重視。不說沒有書籍，就是有最好的參考文獻，排在我們的面前，亦簡直等於一堆廢紙。……像我現在，不但不懂英、日文，就連漢文都弄不通，怎夠資格談研究佛學？……我國的佛學，是不容許你研究的，實在也不需要研究，只要會講一部《彌陀經》、《普門品》，便可行遍天下，到處受人逢迎；如再學會幾個神怪故事，那就更可博得一般的讚賞，甚至可以轟動全國。倘你有清楚的腦筋，絞盡無數的腦汁，去經藏中尋出一條和人不同的途徑，大家便不約而同的，把你加上一個邪知邪見，和毀謗佛法的罪名。所以我近來時常呆若木雞，看到人都不願意說話，有時更呆滯終日，緊閉房門，不願與外界接觸。」[48] 在慧天含沙射影的諷喻文字中，我們彷彿看到了傳統佛教不知長進的陋習，以及新式研究法讓有識之士不敢輕議佛法的威力。問題是：何以歐洲與日本流行之新式研究法具有如此不可思議之神力，足以讓未通原典語言或外國語言的漢地佛學研究者噤若寒蟬？ 以漢譯佛典序分裡常見的套語「與大比丘眾多少千人俱，……」一段為例；秦譯《大寶積經．普明菩薩會》云：「……與大比丘眾八千人俱，菩薩摩訶薩萬六千人……」，其對應梵語為“……mahatā bhikşusamghena sārddham astābhir bhikşusahasraih şodaśabhiś ca bodhisatvasahasraih……”。此中，「與……俱」乃是譯自梵語 sārddhaṁ一詞，而此語在原句的語法裡是同時串接作為補語的比丘與菩薩二眾，然而在歷來的漢譯佛典中，翻譯者或許是受到了源頭語詞序的影響，遂把此一副詞粘合在「比丘」之上而形成了「與大比丘眾多少千人俱」的譯句；其次，經文中的「大比丘眾」，古來都是把該詞解釋為「具足三明六通而德行圓滿的傑出比丘們」，即便是當代佛學研究名家，似乎也在所難免。對於所謂「大比丘眾」一詞進行這樣子的解讀，若就梵文的語法來看，顯然是弄錯了定語所要限定的對象，因為「大」這個定語所要限定的中心詞並不是「比丘」，而是「眾」。所以，原文裡的「大」並不是指偉大或傑出的意思，而是單純地用來形容與會比丘僧團的龐大。[49] 倘若如此普遍存在於大乘經典序分的套語都存在著語意解釋上的謬誤，遑論其他關涉名相疏解或義理詮釋的經文？自亦不用說存在於阿毗達磨論典或《中觀》、瑜珈論典裡艱深繁奧的專門術語了。 無怪乎日本學者木村泰賢直言不諱：「若只於漢譯上費去千言萬言，僅需（梵、巴）原典一冊，未嘗不可即席顛破其說者也！」[50] 換言之，若漢地學者窮其畢生之力投注於某部漢文經典注疏，偶遇歐洲或日本學者以梵文原典質之，盡破其說，或謂某部漢文經典乃後人所偽造，毫無研究價值，則此等嘔心瀝血之作豈非只能付諸東流？二十世紀上半葉環繞《四十二章經》、《楞嚴經》、《大乘起信論》等經論疑偽問題與涉及佛滅年代考、大乘三系說、佛教東傳史、漢地禪宗史、龍宮取經傳說、新舊譯唯識暨唯識法相分宗等問題所展開的諍論，不就是最明顯的例證嗎？[51] 或許，這就是西洋與東洋歷史語言文獻學威力之所在；雖然，許多漢地學者不一定有能力辨識歐洲或日本的研究軌轍是否真具顛撲不破之理，但在新式學術典範風行草偃的情況下，亦只能紛紛響應「迴溯故道，探索其源」的方法學主張，強調我們應以梵文、巴利文等原典文獻為根本依據，其次才參照藏文、漢文之譯本來確定佛典文句的意義，否則將如木村所言：「無此預備之研究，其眼界終屬偏狹，用材易陷窘困，欲其成績之完美，不可得也！」[52] 如不以木村之說為誣，漢地的傳統佛教學術典範、諸如所憑藉之文獻、研究之範圍、論述之理據、訓詁之方法等，確實已遭遇到前所未有之挑戰，並展現為各種試圖掙脫傳統觀念或重新整合傳統思想資源的努力。凡此種種，俱可見諸風雲詭譎、波瀾洶湧的近代漢地佛教思潮中。 (四) 近代漢語佛學知識景觀素描 如果把眼光鎖定於二十世紀前期之漢地文化思潮，可以看出：知識份子們對引進歐洲與日本的治學典範，多抱持樂觀之態度，此一風氣蔓延於佛教界，則是對研究法之強調，並認為向歐洲或日本看齊將有助於漢語佛學研究登上世界學術舞台，進而與國際潮流接軌，展現新的精神與面貌。故此下將以《佛學研究方法》這本集子的論述為線索，說明此一時期（乃至於今日）漢語佛學研究的特殊性格： 1. 世界主義 十九世紀以降，世界主義的訴求隨著素樸的全球化運動而展開，然而，此一訴求不僅為歷史主義、資本主義、達爾文進化主義提供了思想上的溫床，同時也在此等理念的包圍下，以軍事、政治、經濟、文化各方面的殖民運動來展現其無遠弗屆之威力。佛學研究作為世界宗教學術體系之一環，當然無法自外於此等思潮之影響。 在漢語學界一片崇尚歐美與日本新方法的風氣中，楊白衣尚能以持平的態度說：「佛學之研究，不能徒探索語言學，或歷史考證，理應從整個人類文化以及時代精神去把握佛教精神」[53]。然而，為何佛教精神必須從整個人類文化及時代精神來把握呢？莫非傳統佛教是在脫離時代精神的情況下獨自發展起來的？唯一合理的解釋在於：「世界時代」的翩然降臨為佛教帶來了新的衝擊：於東西方文化交通日益頻繁的趨勢上，佛學若還是停留於山林講學或訓詁注疏的格局裡，其前途是相當堪慮的。 魏善忱說：「及至今日，世界交通，東西文化若海波之湧，震盪五洲，……故今日之佛法研究，必須從種種方面考察其全體教理，明了其教理之真相，依據其主要精神，以為適應時代之運用。」[54] 準此觀之，為了明瞭教理真相，就必須從全體的角度來考察；而所謂「全體」者，乃是來自於五洲並列的學術視域，也就是根據世界性的眼光來抉擇佛教義理的真相。至於何謂「全體教理」？何謂「教理之真相」？何謂「其主要之精神」？對於此等至關重要的方法論問題，則完全無人聞問。然可想見的是，此類論述乃是依憑於客觀主義、還原主義與歷史主義的知識論與方法論預設之上；如以下各段所述： 2. 客觀主義 從知識社會學的角度來說，十九世紀流行的知識形構規則（epistémé）並非二十世紀後期才出現的多元方法論主張，而是某種關聯於客觀主義、歷史主義、科學主義等單一決定論傾向的知識論預設，其主要之精神，在於尋求可以共通於全人類的認識論或方法論基礎。[55] 楊白衣的〈佛學研究法述要〉於「總論」特別列有「客觀的判斷」一節，即是此種知識論預設之反映；而類似的觀點則充斥於數之不盡的方法學論述中，成為一種流行的學術套語，綿延至今而不輟。 從哲學人類學的角度而言，客觀主義的知識論預設固然可以符合世界主義的需求，或是為學術研究提供一套公共設準，卻有可能因此抹煞異文明在文化深層結構上的特殊性與不可取代性。以佛教為例，那些內在於經典最寶貴的思想資源或豐富的象徵意指，會不會因為在西方的知識建構方法上被迫服從於客觀的認知模式而淪為機械式的符碼操作？此一問題，實在值得吾人深思。 3. 還原主義 所謂的還原主義，在知識論的層次上預設了客觀主義的立場，認為我們可以在方法論層次上藉由理性、邏輯、科學等手段獲取並建構客觀性的知識，並以為能夠藉此尋獲真理，作為人類思想與行為的判斷法則。運用於佛學研究，指的是我們可以藉由理性與客觀的角度，通過各種學術方法，為佛教思想找到其原本的意涵（本義）或真正的意思（真義），從而為經典詮釋找到最正確的判斷標準。 例如呂澂認為：「我國近時研究者喜舉《大乘起信論》為入門書，論其結構頗有似於概論，然而說理渾沌似是而非，易與讀者以錯誤之概念。若據為成見，向後研求，一切謬解，其危險孰甚！」[56] 這個觀點表示貼有印度原產正字標記的論典比看似由漢人所造的《大乘起信論》還要來得更具有權威性與正當性。又如楊白衣所說：「本來北傳的佛教徒均以大乘為佛說而信受無疑，但經研究之後，始知大乘為後世發達的思想，而古來被輕視的《阿含經》反而蘊藏著佛陀的根本思想。因此「大乘非佛說」論成為一時的風尚，到處被議論。不過慢慢研究的結果，《阿含經》乃非佛陀的直說，亦包含許多後世發達的成分，因此「小乘非佛說」仍應運而生，這是今日學術界研究的結論。」[57] 姑且不去深究「後世發達的思想」與「佛陀的根本思想」之區分有何宗教哲學知識論上的正當性，亦不論其所謂之「結論」是否完全諦當，但看如是抽絲剝繭之佛學研究與議論，無非不是為了希望能夠找到佛教思想的最早源頭，充分表達出「還原主義」的思考模式。 雖然連學界公認最早結集出來的《阿含經》仍非佛陀的直說紀錄，而包含了許多後世添加的成分，楊白衣仍然覺得梵語或巴利語原典有其不可取代的價值；因為這些經典相對於漢語譯本，顯得比較可靠。如其所說：「佛學之研究，一方面要依據漢譯，作訓詁式的解釋，但對語源（原典）的意義，亦應有徹底的了解。」[58] 這表示梵語或巴利語文獻比漢文佛典更能保存佛教思想的原意。[59] 如是，為了滿足還原主義式的思考，勢必要訴諸歷史研究，通過看似客觀的文獻考證手段來尋找佛教經典的「真正」意涵。於是，歷史主義遂與文獻主義彼此攜手並肩，扛負著尋獲佛教真理之重責大任，成為彼時最為流行的學術意識型態。 4. 歷史主義 歷史主義（Historismus）源於對十八世紀理性主義（rationalism）之反動，於十九世紀成為歐洲歷史學家的主要研究動力與指導原則，蘊含著對啟蒙時期歷史觀念的不滿，期待從發展性（development）、連續性（continuity）與個體性（individuality）之中尋求人類存在的意義與價值。[60] 從認識論的角度來講，歷史主義者強調歷史知識為人類活動的重要指標，藉此可把社會與個人經驗規範到歷史領域來；也就是歷史為人提供了某種世界觀，而人則為歷史的產物。從方法論的意義上來講，歷史主義者相信任何事物的性質可以由其歷史發展過程來掌握，任何事物的價值也可以由其本身的歷史來判斷；歷史學家必須抱持著「同情地瞭解」（sympathetic understanding）的態度與方法來感受歷史的深沈脈搏，並認為人們若想完全瞭解一件史實，應該追溯至起源，始能有全盤的領會。[61] 雖然歷史主義於二次世界大戰後漸趨衰微，但其思想曾經對東亞學術圈產生相當重要的影響。如木村泰賢所說：「在德川時代之佛學所未得夢想及之者，尤以注力於佛教歷史之研究，為近世佛教學者之趨勢。於此研究益力，成績續出，遂益盛大矣！」[62] 呂澂以為：「一切學術之鑽研，莫不以史的尋究為最先重要。蓋由此知事實之因果關係及其變遷發達，而後得合理且精確之解釋也。……歐西學者之研究佛教，範圍雖稍狹，而其應用歷史的尋究則甚早。……其在日本，則遲至三十年前始有村上專精於佛教史林雜誌，極言佛教史的研究之必要。自後逐漸進步，至今稍有可觀」[63]；而楊白衣亦云：「研究佛學，絕不可離開史學，故宜透過歷史把握盛衰因果，做為今後之借鏡。」[64] 這些言論顯示出：歷史主義的信念與思想，於二十世紀前期對漢地佛學研究造成之影響，可謂既深且鉅。事實上，連深具方法意識與自覺的印順，其判教思想與佛教史論述，亦頗受歷史主義的認識論與方法論預設之影響。殊不知緣起於西歐之歷史主義，於二十世紀後期已經不起文化哲學、宗教人類學與社會科學方法論的衝擊而瀕臨瓦解之命運 [65]，而佛教本身對歷史亦自有一套以緣起論、本生觀和象徵隱喻為基點的特殊見地與詮釋模式，根本毋須假借歷史主義的觀點與方法。 然而，歷史主義畢竟已成風潮，如談玄所說：「佛法是超出時間空間的，也無須要有歷史來研究了，因此，一般佛教徒，對於歷史的觀念，一向以來非常淡薄。據現時代之潮流，卻又不然！因為現時代之學術，首先要知道它與人類發生有何關係，凡在人類活動之事項，要明白他有如何價值及當時之背景，那就要有歷史的研究了。」[66] 這句話，讀來彷彿歐洲歷史主義的亞洲版廣告詞？ 歷史主義於漢地之發展與變形，可以見諸兩端：一方面是分工研究的方法學提議，另一方面是歷史考證的無限上綱。前者主要是對於歷史知識之不可窮盡性所提出的一種權宜性的補救措施，期待透過互助合作的方式來完成佛教史的拼圖工作。後者是指通過某種看似客觀的文獻學手段，藉以提高歷史知識的優位性，從而達成學術以外之目的。無論如何，這兩者都是以文獻研究為基礎來開展的。 5. 文獻主義 就佛教史的拼圖工作而言，談玄建議：「佛陀在人類活動的歷史，研究尚非易事！要一人來作此工作，窮究若干歲月，尚不能得到幾何？因此研究佛教的困難情形，較其他種學術，超過其難了。又不能以畏難，而不去研究了！我們要打破此種困難情形，只可將整個的佛教史分類來研究」，其極端之景況，則是分列佛教思想史、佛教教學史、佛教宗教史、佛教美術史、佛教雕塑史、佛教建築史、佛教人物史等科目，然後說：「古人研究歷史，全在佛教思想史上注重，其餘的大概不甚注重的，這是何等的闕憾呢！」[67] 此種分工合作之構想，用心煞是良苦，不過卻隱含著某種知識論預設：佛教史是一個有待我們去挖掘、分析、填補、修復的客觀對象；只要人手充足，文獻夠多，必定可以將佛教的歷史真相完整地呈現於我們眼前。然而，卻沒有研究者去詢問：這樣的一種歷史，如何可能？ 至於歷史考證的無限上綱，也是以文獻研究為基礎的。其素樸之構想，可以見諸魏善忱所說的：「治佛教經典，宜根本從文名句身考據梵文之原意，下確定之訓釋，可一洗從來籠統顢頇之弊。……如南傳北傳之比較，可以究原始佛教之意義及梵文與巴利文所包藏論議，互有優劣之點。再如漢譯與藏譯比較，可訂正漢譯之處甚多。」[68] 這樣的講法，其實已經成為現代佛學研究的通例與常識；並透過目錄學、文獻學、校讎學與訓詁學的訓練而臻於嚴密之境地。從方法論的觀點而言，文獻研究確實有助於我們對佛教思想的瞭解，甚至是我們理解佛教思想的基本憑藉。然而，文獻研究若走到極端，則會變成文獻主義，認定所有與佛教有關的問題，都「必須」通過文獻研究來解決，甚至「只能」通過歷史考證來解決。魏善忱即說：「欲研究佛法者，宜先明了其教史。……明乎歷史而後可以為教理之研究。蓋教理得史的考證，則典籍先後之組織與時代思想之交涉，及其發展變遷之經過，皆得明瞭，則其教義之真際，亦遂藉以呈露。」[69] 在此種「歷史考證明而後教理明」的宣稱中，我們彷彿看到了清代樸學強調的「小學明而後經學明」或「訓詁明而後義理明」等主張的影子。事實上，根據大量的漢語學術史研究顯示：在歷代環繞經史典籍所出現的考辨文字中，並不乏僭用文獻考證手段以闡明個人主觀思想的例子；如此一來，歷史或文獻的客觀性又是建立在什麼地方呢？[70] 值得注意的是：強調通過歷史考證來研究經典的思路，早在十八世紀就已經埋下伏筆：「思考中國經學與史學之間的關係，顯然的可以看出十八世紀中國的史學已有進入『用歷史來克服教義（經義）』的趨勢」[71]。沒錯，近代的漢語佛學研究，正是在「歷史考證明而後教理明」的宣稱中，以萬牛莫挽之勢向前挺進。學者們的意圖昭然若揭：藉由佛教歷史的「透明化」，為佛教的經典詮釋帶來無限生機！ 然而，用「歷史考證」來克服「義理詮釋」作為集體意識觀念的成果，基本上仍是受制於社會情勢的演變；也就是歐洲或日本學術典範對漢地知識份子在思想觀念上所產生的影響力，決定了這個時期思想潮流的趨向，而其思想史背景則頗類似於日本學者山井湧所說的一段話：「經世實學的自覺到了明朝滅亡前後，學者受到社會激烈變動的刺激，表現的極為明顯。……他們身歷明朝滅亡之痛，對於造成這種局面的政治、經濟或學問，不得不加以深刻的批判和反省。他們把客觀的、具體的現實事務作為學問的對象，因此處理的態度也就不得不變得自然客觀。若要從昔日的文獻史實上尋求闡釋問題的根據，就不得不變得越發客觀、實證了！」[72] 雖然山井湧針對的是明末的情況來講的，而且其所說亦不見得完全符合明代的史實；但是，當我們把這段描述錯置於此處討論的問題時（例如把「明朝滅亡」改為「民初佛教的衰敗景象」），反而可以一針見血地道出近代漢地佛學研究者取徑歷史文獻考證的普遍心態，那就是：把建立客觀實證的研究典範當成是促使佛教改革運動成功的最佳保證。[73] 6. 科學主義 科學主義（scientism）包含幾種不同的面向。強方案的講法，意味著科學是獲取知識的唯一方法。弱方案的講法，表示科學是目前為止能夠成為知識之可靠來源的最佳方法，由此展現出將科學視為真理權威的認知模式與知識分類行為；例如強調邏輯思考的重要性，或是顯現出對學科劃分與知識分類的強烈興趣。 就學科或知識分類興趣而言，李世傑於〈佛教的分類〉一文共分出世界宗教的分類、歷史性的佛教分類、判教性的佛教分類、宗派性的佛教分類、現代性的佛教分類等五節，其結語云：「由現代哲學的科目所分的形式分類，這個事業在日本已做到七八分的成功程度了，佛教教育學、佛教心理學、佛教論理學、佛教認識論、佛教法律學等等，這些書名在日本都有了，這要用嚴格的學問原理造成起來才行的東西」；雖然李世傑也知道這只是形式上的分類，最困難的還是在於根本原理的分類，如現象論、實相論、修道論等等，不過仍然提出建議「將來應該要成立『佛教分類學』的一科目，到那個時候，佛學也一定會更發展起來，『佛教分類學』將是錦上添花的新科目。」[74] 這個構想，和前述的歷史拼圖工作極為類似，可以說同時反映了把佛學知識對象化、客體化的思維方式；唯一不同的地方在於：科學主義與十七世紀流行於歐洲的分類學（taxonomy）相對應；而歷史主義則剛好與十九世紀誕生自歐洲的文獻學（philology）相聯繫。 科學主義應用在佛學研究方法上，經常表現為對邏輯分析、歷史考證、精密推理等原則之推崇，如呂澂稱讚井上哲次郎與崛謙德合著之《釋迦牟尼傳》：「極其精密，且傅于科學的考據，尤為難得」；其次則是將此種科學的態度延展為對佛教特質之界定：「際現代盛行科學的方法之時，提倡研究而不求其合理，惟以精神安頓為標誌，不將令人疑佛教為神秘若迷信之事乎？」[75] 關於近代漢地討論佛學與科學關係之著作，已經有學者提出反省與評論 [76]，茲不贅述。值得思考的地方在於：標榜實證主義精神的自然科學所建構出的世界觀幾乎與基督宗教或神話所提供的世界觀或歷史觀相對立，因此西方自從啟蒙思想家與神職人員相互較勁的時候開始，知識界就普遍存在著文化思想上的衝突；這些衝突，曾經反映在為數可觀的歷史學、哲學與神學著作中，並在後來自然科學日漸取得知識發展之主導權的時候，與宗教之間形成某種知識／權力層次上的緊張關係。在這種情況下，佛教經典所指涉的倫理實踐境界，是否會因為涉及主觀經驗與個人價值判斷等問題，而只能被視為某種不確定的「次級」知識？若然，科學主義對佛學研究所構成的衝擊，恐怕就不只是在於研究方法上的革新，而是伴隨著這種態度而來的：對於大量描寫修行證量或覺悟境界之文字的棄絕。 棄絕，意味著學者只能，也只願意從佛教經典中看到他所希望看到的世界：一個祛除了直覺、感性、象徵與隱喻思維的世界；賸下的，只是充滿著邏輯、理性、客觀與科學思維的世界，甚至只是存在於文獻中的文字而已。
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