2020年9月5日 星期六

書房夜話 248:「五失本,三不易」方註和蘇釋


翻經人已去,誰為立幽亭?

一望野雲白,半藏山骨青。

----宋朝,郭祥正

東晉道安法師(西元380年)認為翻譯佛經有「五失本、三不易」,
翻譯如嚼食與人,令人嘔噦。
《法華經三大部補注》卷3:「
一者胡言盡倒,而使從秦,是一失本也。
二者胡經尚質,秦人好文,傳可眾心,非文不合,是二失本也。
三者胡經委悉,至於歎詠,叮嚀反覆,或三或四,不嫌文煩,而今裁斥,是三失本也。
四者胡有義說,正似亂辭,尋說、向說,文無以異,或一千、或五百,刈而不存,是四失本也。
五者事以合成,將更傍及,反騰前辭,已乃後說,而悉除此,是五失本也。
然則智逕三達之心,覆面所陳,聖必因時,時俗有易,而刪雅古以適今時,是一不易也。
愚智天隔,聖人叵階,乃欲以千載之上微言,傳使合百王之下末俗,是二不易也。
阿難出經,去佛未久,大迦葉令五百六通,迭察迭書,今離千年而以近意裁彼結集之羅漢,兢兢若此,末代之凡夫,平平若是,豈將不知法者猛乎斯?三不易也。
涉茲五失,逕三不易,譯胡為秦,可不慎乎?」
(CBETA, X28, no. 586, p. 175, c19-p. 176, a9 // Z 1:44, p. 9, b1-15 // R44, p. 17, b1-15)
第一個缺失是「外國語言(此處指的是梵語 Sanskrit、巴利語 Pali、俗語 Prakrit、吐火羅語以及其他西域語言)一個句子的『詞序』與漢語不一樣,漢語通常是主詞擺第一位,或者是時間副詞之後緊接著主詞,翻譯佛經所要處理的外國語言,每個名詞有『主格』、『呼格』、『受格』、『與格(間接受格)』、『從格』、『處格』、『工具格(具格)』、『屬格』的區分,動詞有『直敘』、『祈使』、『被動』、『現在』、『過去』、『未來』、『第一人稱』、『第二人稱』、『第三人稱』、『單數』、『複數』的區分,不需有『詞序』的限制」。其實問題不在「胡言盡倒」,而是漢語必須靠『詞序』與額外的字來扮演『格』的功能。
第二個缺失是「胡經尚質,秦人好文」。佛經的主旨在精準地傳達釋迦牟尼的教導,精準是重點,文詞優美反在其次。在背後隱含的原因是:「佛經靠背誦來世代傳遞,以易誦易記為重點,方塊字靠書寫作世代傳遞(不是說漢文化不背誦經典,而是漢文化以眼見為憑,對『假傳聖旨』的事飽受其害,所以信賴書面證據,不接受默誦作為經典的世代傳遞)」。「胡經尚質,秦人好文,傳可眾心,非文不合」,翻譯的經文要讓秦人接受,必須重視藻飾修辭的文筆,不然就費了九牛二虎之力去推敲,結果譯文所傳不遠。只要回去閱讀安世高與支婁迦讖的譯文就知道其中的曲折了。
第三個缺失是「『胡經委悉,反覆再三』,這是因為弟子要跟隨老師的誦經來記憶經典,這種反覆文詞,是背誦經典的一種訓練。訴諸文字之後,反而覺得冗煩囉嗦,必須予以刪減。文獻記錄顯示,佛教經典早在改為文字書寫文本之時,就已經或多或少削砍繁複,只是漢譯之後,漢文化以言簡意賅、深入淺出為美,刪削減省得更加厲害。」
第四個缺失是「『胡有義說,多至千百』,漢譯大斧一砍,刈而不存」。這是說「註釋書」(義說),
《雜阿含298經》:「爾時,世尊告諸比丘:『我今當說『緣起法』法說義說。諦聽,善思,當為汝說。』 『云何緣起法法說?謂此有故彼有,此起故彼起,謂緣無明行,乃至純大苦聚集,是名緣起法法說。』 『云何義說?謂緣無明行者。彼云何無明?若不知前際、不知後際、不知前後際,不知於內、不知於外、不知內外,不知業、不知報、不知業報,不知佛、不知法、不知僧,不知苦、不知集、不知滅、不知道,不知因、不知因所起法,不知善不善、有罪無罪、習不習、若劣若勝、染污清淨,分別緣起,皆悉不知;於六觸入處,不如實覺知,於彼彼不知、不見、無無間等、癡闇、無明、大冥,是名無明。 緣無明行者,云何為行?行有三種——身行、口行、意行。緣行識者,云何為識?謂六識身——眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。緣識名色者,云何名?謂四無色陰——受陰、想陰、行陰、識陰。云何色?謂四大、四大所造色,是名為色。此色及前所說名,是為名色。緣名色六入處者,云何為六入處?謂六內入處——眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。緣六入處觸者,云何為觸?謂六觸身——眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。緣觸受者,云何為受?謂三受——苦受、樂受、不苦不樂受。緣受愛者,彼云何為愛?謂三愛——欲愛、色愛、無色愛。緣愛取者,云何為取?四取——欲取、見取、戒取、我取。緣取有者,云何為有?三有——欲有、色有、無色有。緣有生者,云何為生?若彼彼眾生,彼彼身種類生,超越和合出生,得陰、得界、得入處、得命根,是名為生。緣生老死者,云何為老?若髮白露頂,皮緩根熟,支弱背僂,垂頭呻吟,短氣前輸,柱杖而行,身體黧黑,四體班駮,闇鈍垂熟,造行艱難羸劣,是名為老。云何為死?彼彼眾生,彼彼種類沒、遷移、身壞、壽盡、火離、命滅,捨陰時到,是名為死。此死及前說老,是名老死。是名緣起義說。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, a12-b19)
在《雜阿含298經》,「法說」是扼要說,「義說」則解釋其內容與義理。但是道安法師此處說的指「註釋書」。現存巴利《大義釋》、《小義釋》對「慧」的解釋,可以表達道安法師所指的「義說」:
慧指:「知解、思擇、簡擇、觀察、思察、省察、賢明、善巧、巧妙、辨別、普觀、毗缽舍那、正知、慧根、慧力、慧刀、慧電、慧明、慧光、慧燈、慧寶、不癡、擇法、正見」。
用近百個字來解釋同一意思,當然冗繁煩人。但是這是用來協助背誦,外國拼音成字,有時一個字母的有無訛誤,意思就完全不同。例如 udāna, uddāna。讀音近似,udāna是優陀那,為「十二部經」的一種,也指一種因喜樂愁苦而抒發的詩頌。uddāna是一種特別的協助記憶的方法,一般是將要記誦的十部經典,各以一字或兩字代表,貫串成「詩」,稱作攝頌。這在漢譯經論時有混淆。一連二三十字代表同一意思,即使錯了兩三個字,也因為其他二十多個字而知道它的意義,可以把錯誤的音改正回來(古代印度婆羅門教、耆那教、佛教經典都是靠背誦傳世,而不是閱讀書寫)。這在電腦術語叫 ECC (Error Correction Code)錯誤校正碼。其實早期字典、辭典都是如此,不足為奇。例如編輯於戰國時代、成書於西漢初期的世界最早的字典《爾雅》,也是同一個模子作出來的樣式,
例如:《爾雅》〈釋詁〉:「弘,廓,宏,溥,介,純,夏,幠,厖,墳,嘏,丕,弈,洪,誕,戎,駿,假,京,碩,濯,訏,宇,穹,壬,路,淫,甫,景,廢,壯,冢,簡,箌,昄、晊,將,業,席,大也。」用39 個字解釋「大」字,也沒輸給別人。
第五個缺失是「事以合成,將更傍及,反騰前辭,已乃後說」,這是敘述中,對於先前說過的事一定鉅細靡遺,要再重說一次,而不願用「同理可證」、「如同前說」、「如此這般」輕輕帶過,這在書寫當然麻煩,可是,這也是用來訓練背誦、協助背誦的工具,搭車、坐車的人本來就不該嫌車輛保養耗時、費力、價格昂貴。
「刪雅古以適今時,是一不易也」。敘述印度古時、古事來讓千年後的漢土漢人理解,這是一不易。
「愚智天隔,以微言傳末俗,是二不易也。」將深奧的佛理譯成漢語來教導凡夫俗子,這是二不易。
阿難出經,去佛未久,大迦葉令五百六通,迭察迭書,今離千年而以近意裁彼結集之羅漢,兢兢若此,末代之凡夫,平平若是,豈將不知法者猛乎斯?三不易也。
《高僧傳》二〈鳩摩羅什傳〉云: 「初沙門慧僧叡才識高明,常隨什傳寫。什每為叡論西方辭體,商略同異,云:『天竺國俗甚重文製,其宮商體韻以入絃為善,凡覲國王必有讚德。見佛之儀,以歌歎為貴,經中偈頌皆其式也。但改梵為秦失其藻蔚,雖得大意,殊隔文體。有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔噦也。』」(CBETA, T50, no. 2059, p. 332, b23-29)

朋友說不願將小孩留在鄉下,一者怕自己的小孩太久沒跟父母同住,親情疏遠。二者是返鄉探望時,看到公公嚼食再吐出來餵小孩,不只觀瞻不雅,而且不衛生,遲早會傳染疾病。

我突然失神回到彰化老家,看到故鄉老態龍鍾、舐犢情深的老阿公,嚼啊嚼啊,再吐出充滿唾液的食物餵孫子,很像大前年到台南縣七股潟湖,黑面琵鷺吐出「牽絲」的食物餵牠的寶寶……

《禪林寶訓筆說》卷1:「誠不啻嚼食餧嬰,苦心極矣。…斯則匪惟弗辜前輩嚼食餧嬰之婆心,而亦不負今日白首青燈之朽志也已。」(CBETA, X64, no. 1266, p. 618, c8-p. 619, a2 // Z 2:18, p. 305, a2-b2 // R113, p. 609, a2-b2)

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以下引自《藏經洞》部落格
http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f3901000aj9.html
玄奘“五種不翻”三題
方廣錩
玄奘法師是我國唐代著名的佛教理論家、翻譯家。他對中國佛教、中國文化乃至亞洲文化的貢獻是多方面的。魯迅曾稱玄奘這樣的優秀人物為中華民族的脊梁。本文擬僅就玄奘提出的「五種不翻」略述己見。
一、「五種不翻」的出處
根據目前所得資料,近代以來,我國最早對玄奘「五種不翻」進行研究的是梁啟超。他在《佛典之翻譯》一文中指出:「翻譯之事,遣詞既不易,定名尤最難。全採原音,則幾同不譯。易以漢語,則内容所含之義,差之毫釐,即謬以千里。折衷兩者,最費苦心。」[1]然後擧鳩摩羅什、玄奘為例説明之。其中關於玄裝的文字如下:
而奘公亦謂:「五種不翻:一、祕密故,如『陀羅尼』。二、含多義故,如『薄伽』。三、此無故,如『閻浮樹』。四、順古故,如『阿耨菩提』。五、生善故,如『般若』。(周敦義《翻譯名義序》引)」[2]
梁啟超稱記敍玄奘「五種不翻」的資料出於周敦義《翻譯名義序》。周敦義,南宋荊谿人,自號唯心居士。他的這篇序文寫於紹興二十七年丁丑(1157),今天依然保存在大藏經中。現據《大正藏》本錄文如下:
唐奘法師論五種不翻:一、祕密故,如「陀羅尼」。二、含多義故,如「薄伽梵」具六義。三、此無故,如「閻淨樹」,中夏實無此木。四、順古故,如「阿耨菩提」,非不可翻。而摩騰以來常存梵音。五、生善故,如「般若」尊重,智慧輕淺。[3]
比較上述兩段文字,梁啟超引文對周敦義原文有刪節,有修訂。他保留了周敦義原文的主要内容,刪略了説明性文字。原文將「閻浮樹」誤寫為「閻淨樹」,梁啟超作了訂正,但未作訂正説明。梁啟超這種刪略原文的引文方法及訂正的方法,不符合現代學術規範。但中國處於新舊之交的文人,行文時大抵如此,故不應苛責前賢。
其後五老舊侶的《佛教譯經制度考》、羅根澤的《佛經翻譯論》都論及玄奘的「五種不翻」,也都稱出自周敦義的《翻譯名義序》[4]。他們的引文雖有瑕疵,但大體能尊重原文[5],不像梁啟超那樣任意撮略,這是現代學術規範逐漸普及的結果。
然而,玄奘「五種不翻」其實並非出於周敦義的《翻譯名義序》。這個問題,是臺灣曹仕邦發現的。他在1979年發表的《中國佛教譯經史研究餘瀋之四》中指出:「舉凡治佛教史或研究翻譯方法的學人,莫不知唐時玄奘三藏(602~664)提出所謂『五種不翻』之說,謂遇到五種情形,對梵文僅譯音而不譯意。此說一般人均誤以爲保存於南宋周敦義為釋法雲(1088~1158)編集的《翻譯名義》(大正藏編號2131)一書所撰的序文中。仕邦以前亦有此誤解。實則奘公之說,保存於《翻譯名義集》卷一<十種通稱>的『婆伽婆』條中,周氏不過節引之而已。」[6]
現據《大正藏》本,把《翻譯名義集》卷一中法雲原文抄錄如下:
唐奘法師明五種不翻:一、祕密故不翻,「陀羅尼」是。二、多含故不翻,如「薄伽梵」含六義故。三、此無故不翻,如「閻浮樹」。四、順古故不翻,如「阿耨菩提」,實可翻之。但摩騰已來存梵音故。五、生善故不翻,如「般若」尊重,智慧輕淺。令人生敬,是故不翻。[7]
比較法雲原文與周敦義引文,可知周敦義的引文,對法雲原意雖無改變,但行文卻相當隨便。這已經不是什麽刪略,而幾近於改寫;且將「閻浮樹」誤寫為「閻淨樹」。但這正是古人引書的風格。我們閲讀古書及從事古籍整理,對這種情況,必需予以注意。
自從曹仕邦提出「五種不翻」的正確出處之後,臺灣的一些學者注意到這一點,在此後的相關論著中採用了新的説法。如王文顏《佛典漢譯之研究》謂:「『五種不翻』是玄奘最具體的譯經理論,記載於南宋法雲《翻譯名義》第一卷十種通號第一『婆伽婆』條(周敦義為法雲此書寫序,亦節引此段)。」[8]遺憾的是大陸的學者幾乎無人注意這一點。馬祖毅《中國翻譯簡史》(1984年7月出版)、楊廷福《玄奘論集》(1986年7月出版)、陳揚炯《玄奘評傳》(1995年9月出版)、曲軍鋒:《玄奘法師在翻譯事業上的貢獻》(1995年12月發表)、馬佩主編《玄奘研究》(1997年7月出版)、成梅《以現代翻譯理論為觀照的玄奘譯學貢獻新探》(2002年4月發表),論述「五種不翻」時,均稱出於周敦義《翻譯名義序》;或不提出處,直接引用周敦義《翻譯名義序》的引文。[9]
學術所以能夠發展,在於它能夠積累。因此,盡量吸收前人的研究成果,是學術發展的必要前提。希望佛教研究界的朋友,今後能夠更加注意這一問題。
除了南宋法雲外,北宋釋贊寧在他的《宋高僧傳》卷三中也提到「五種不翻」:
[10]觀道安也,論「五失三不易」;彥琮也,籍其「八備」;明則也,撰《翻經儀式》;玄奘也,立「五種不翻」。此皆類左氏之諸凡,同史家之變例。[11]
贊寧(919~1001)距離玄奘時代約350年。他提到玄裝的「五種不翻」,但未解釋具體内容,未提及資料來源。法雲距離玄奘已將近五百年,介紹了「五種不翻」大致内容,但也沒有解釋資料來源。我們目前能夠得到的關於玄奘「五種不翻」的資料,只有這兩條。我感興趣的是,三、五百年後的贊寧、法雲是如何得知玄奘的這一「五種不翻」的?可以推測,這一資料一定記載在某部著作中,而贊寧等人見到過這部著作。那麽,這是一部什麽著作?它亡佚於何時?這部著作或它的某些斷片是否還保存在某處,等待著我們去發現?
二、「五種不翻」的淵源
玄奘的「五種不翻」有它的發展淵源。據筆者所知,最早提出這一問題的是楊廷福。他在所著《玄奘論集》中說:
玄奘在實際翻譯中,關於音和義的問題,在廣亮法師「五不翻」的基礎上,提出了「五不翻」論。[12]
指出玄奘「五種不翻」有其發展淵源,這是楊廷福的貢獻。但楊廷福對「廣亮法師」及其「五不翻」未作任何介紹。筆者查索各種資料,均未發現「廣亮」法師的存在。其後看到曲軍鋒撰《玄奘法師在翻譯事業上的貢獻》,稱:
廣州大亮法師曾立「五不翻」。……(玄奘)法師在自己多年的翻譯實踐中,又提出「五種不譯」的經驗總結,比廣州大亮提出的「五不翻」更加完備。[13]
曲軍鋒在註釋中指出,關於廣州大亮法師立「五不翻」的資料見隋灌頂撰《大般涅槃經玄義》[14]。由此看來,楊廷福所謂「廣亮」,可能是「廣州大亮」之誤。
根據這一綫索,筆者查索了《大正藏》。發現原文為灌頂解釋《大般涅槃經》經名之「釋名」的一部分,為了說明問題,在此將「釋名」部分的相關文字標點、分段後,移錄如下:
釋名又五:謂翻、通、無、假、絕。
翻者,四說:謂無、有、亦有亦無、非有非無。
初言「無」者,天竺五處不同。東、南、中三方,奢切小殊;西北兩處,大異。如言「摩訶」、「摩醯」,「泥曰」、「泥洹」,此則三方;如言「洹隷槃那」、「般涅槃那」,此則二方。類如此,間楚夏耳。有人以「泥曰」目雙卷,「泥洹」目六卷,「涅槃」目大本,是義皆不然。雙卷明八十無常,六卷明金剛不毀,豈可以方言簡義?《毘婆沙》云「涅槃那」。今經無「那」字,蓋譯人存略耳。《肇論》以「摩訶涅槃」為彼土正音,古今承用。
其各說者,凡有五家:
一、廣州大亮云:一名含眾名,譯家所以不翻,正在此也。名下之義,可作異釋。如言「大」者,莫先為義。一切諸法,莫先於此。又「大」,常也。又「大」是神通之極號,常樂之都名。故不可翻也。
二云:名字是色、聲之法,不可一名累書眾名,一義疊說眾義,所以不可翻也。
三云:名是義上之名,義是名下之義。名既是一,義豈可多?但一名而多訓。例如此間息字,或訓「子息」、或訓「長息」、或訓「止住之息」、或訓「暫時消息」、或訓「報示消息」。若據一失諸,故不可翻。
四云:一名多義,如「先陀婆」,一名四實。關涉處多,不可翻也。
五云:「秖先陀婆」一語,隨時各用。智臣善解,契會王心。涅槃亦爾。初出言「涅槃」,涅槃即生也。將逝言「涅槃」,涅槃即滅也。但此無密語翻彼密義,故言無翻也。[15]
《大般涅槃經玄義》卷一此段文字解釋《大般涅槃經》經名,故曰「釋名」。灌頂認爲「釋名」應從翻、通、無、假、絕等五個角度進行。其中「翻」,即「翻譯」,又包括無、有、亦有亦無、非有非無等四個方面。這裡所謂「無」,就是説「摩訶涅槃」這個詞在漢文中沒有可以對應的詞彙,無法翻譯,也就是主張「不翻」,採用音譯;所謂「有」,就是認爲漢文中有可以對應的詞彙,可以翻譯,亦即主張翻譯為漢文;「亦有亦無」即「亦可翻亦不可翻」;「非有非無」即「非可翻非不可翻」。而「五不翻」是灌頂論述「無」,亦即「不翻」時談及的。
按照灌頂的説法,東印度、南印度、中印度的方言雖有不同,差別不大;而西印度、北印度則差別較大。此前人們習慣用用「泥曰」稱呼兩卷本《涅槃經》(指竺法護譯本),用「泥洹」稱呼六卷本《涅槃經》(指法顯譯本),用「涅槃」稱呼四十卷本《涅槃經》(指曇無讖譯本)。但主張「不翻」的人認爲,「泥曰」、「泥洹」、「涅槃」等反映的是印度各地方言的差別,而兩卷本、六卷本、四十卷本《涅槃經》的主題各有側重,不能僅用方言詞來區別之。下面灌頂說,主張「不翻」的人們,又可以分爲五家,並逐一加以介紹。其中第一家是「廣州大亮」,其餘四家,只介紹觀點,沒有介紹代表人物。
也就是說,按照灌頂《大般涅槃經玄義》的記載,南北朝、隋初有五家主張對「摩訶涅槃」一詞採用音譯,廣州大亮祇是其中一家。因此,說廣州大亮立「五不翻」,恐怕是誤讀灌頂《大般涅槃經玄義》的結果。
或許有人會這樣提出問題:灌頂上文中「二云」、「三云」等等,引述的都是大亮的觀點。因爲五條觀點都是大亮提出的,所以僅在第一條揭示大亮的名字,此後省略。也就是說,大亮確有「五不翻」之論。
上述説法不能成立。
首先,佛典註疏中所謂「家」,必定指不同的人物或流派,不可能指同一個人的幾條不同的理由。灌頂在下文介紹「有」,亦即主張應意譯為漢文的人們的觀點時,稱共有十家,並一一提出他們的名字,如竺道生、莊嚴大斌、白馬愛等等。與註疏中「家」的用例一致。所以,前此之「五家」,必然是五個人。我們不能因爲灌頂省略了其餘四家的名字,而把其餘四家的觀點都歸在廣州大亮的名下。
其次,考察上述五家之言,雖然敍述角度不同,所論大抵為由於一詞多義,故無法翻譯。這些言説,本出於眾口。灌頂博聞廣搜,匯聚在一起,羅列為諸家觀點,亦即不同人物的言論。灌頂這樣做,自然無可厚非。如果這些話是廣州大亮一人的言辭,則灌頂的羅列等於同義反復,也就不能成立。
推翻廣州大亮立「五不翻」說的同時,應該強調指出,對於梵文名詞漢譯的問題,玄奘之前,的確已經有過熱烈的討論。這些討論,對玄奘「五種不翻」的提出,想必產生過積極的啓發作用。從這個角度講,玄奘的「五種不翻」,並非孤明自發,而是有它的淵源所自。《大般涅槃經玄義》卷一提到的僅相當於玄奘「五種不翻」中的「多含故不翻」。玄奘的另外四條不翻,前此其實也有討論,比如《弘明集》中頗多相關記載。有關玄奘「五種不翻」的發展淵源,還可以進一步研究、發掘。
三、「五種不翻」的評價
我國的佛典翻譯,從兩漢之際,到近現代,綿延兩千年。翻譯理論也不斷發展。前此,學者們論及玄奘翻譯業績時,無不交口稱讚。但對於他的翻譯理論,則論述較少。這主要是由於載述玄奘翻譯理論的資料實在太少,至今我們能夠見到的較爲系統的資料,也就是由三、五百年以後人記錄的這個“五種不翻”。那麽,玄奘的「五種不翻」,在我國佛典翻譯史上究竟佔據怎樣的地位呢?
學者們對「五種不翻」的態度,大抵可以分爲如下幾類:
第一類學者可以梁啟超為代表。梁啟超論述中國佛典翻譯史時,盛讚道安,謂「翻譯文體之創設,安公最有功焉」。對於鳩摩羅什,僅讚其為翻譯天才,但對他的翻譯理論,未涉一詞。對彥琮的「八備」,稱「此不惟商榷譯例,而兼及譯才譯德,可謂名論矣」。而對玄奘的「五種不翻」,則列入遣詞、定名之列,僅稱之爲「忠實審慎,其所定程式,可供今日之參考者,固不少也」。[16]其厚彼薄此,態度鮮明。五老舊侶稱「五種不翻」是玄奘為「翻語」設立的「法則」[17]。評價與梁啟超大體相當,都認爲這祇是遣詞、定名時所用的一種規範。遣詞、定名固然是翻譯過程中的重要工作,但畢竟沒有關係全局。因此,在梁啟超等學者看來,“「五種不翻」只是一種技術性規範,在整個翻譯理論中,地位並不很高。
第二類可以王文顏為代表。王文顏稱「『五種不翻』是玄奘最具體的譯經理論。……内容全屬『音譯』佛教名相問題。」王文顏認爲,「玄奘久遊印度,對於印度境内的各種語言,瞭解十分深入。……既然他有如此優秀的梵文造詣,再加上精通漢文的有利條件,所以他的音譯的名相,自然較前人準確。在《大唐西域記》及他所重譯的經典之中,我們隨處都可發現他訂正舊譯的例證,而「五種不翻」就是他處理音譯的準則。」王文顏對「五種不翻」一一加以研究,最後的結論是:「『五種不翻』,纔是玄奘譯經理論的重心,這方面的成就也最爲可觀。」[18]亦即將「五種不翻」當作玄奘翻譯理論的重心,並圍繞「五種不翻」來研究與評價玄奘的翻譯工作。筆者以爲,王氏上述觀點,似褒實貶,不是一種公平的評價。
第三類學者的觀點,可以歸納為總結經驗,以爲鏡鑑。如羅根澤認爲玄奘的「五種不翻」只是消極的辦法。然事實不能翻譯者,也只有採用譯音一途。必牽意強譯,便流於非愚即妄了[19]。曹仕邦不同意羅氏的觀點,認爲「除了『薄伽梵含六義』一條或引起誤解外,其他各條都甚切合於今日的翻譯原則」[20]。無獨有偶,成梅也認爲一些外來詞之所以能夠成爲現代漢語的常用詞彙,依據的正是玄奘的「五種不翻」,亦即音譯原則。[21]
此外,更多的學者在論著中客觀介紹「五種不翻」後,大抵冠於一些空泛的贊詞,諸如翻譯原則(馬祖毅、陳揚炯)、譯經楷式(楊廷福)、不變定則(馬佩),實際並沒有進行深入的分析。其中有的學者,如曲軍鋒提出「五不譯的用意在於使譯文充分體現和保持梵本佛典的中心要義」,觀點固新,但缺乏充分的論證。
本文不擬對玄奘的「五種不翻」作翻譯史或翻譯理論的全面研究,只希望通過上述研究史的梳理,引起研究者對這一問題目前之研究現狀的注意。明白至今爲止,即使玄奘這樣一個在歷史上數一數二的重要佛教翻譯家,我們對他遺留下來的唯一的翻譯理論的研究,還處在非常膚淺的地步。
方廣錩
電郵信箱:fengc480707@sina.com
[1] 梁啟超:《佛典之翻譯》,載《中國佛教研究史》,三聯書店上海分店,1988年2月,第251~252頁。
[2] 梁啟超:《佛典之翻譯》,載《中國佛教研究史》,三聯書店上海分店,1988年2月,第252頁。
[3] 《大正藏》第54卷第1055頁上欄。
[4] 五老舊侶:《佛教譯經制度考》、羅根澤:《佛經翻譯論》,收於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第38冊《佛典翻譯史論》,大乘文化出版社,1981年7月第二版。
[5] 兩人都對原文的“閻淨樹”作了訂正。五老舊侶訂正為“閻浮樹”,未作訂正説明。羅根澤誤訂為“圖浮樹”,亦未作訂正説明。參見《佛典翻譯史論》,大乘文化出版社,1981年7月第二版,第181~182頁、第377頁。
[6] 曹仕邦:《中國佛教譯經史研究餘瀋之四》,原載《書目季刊》十二卷四期,1979年。收入《中國佛教譯經史論集》,東初出版社,1990年6月,第187頁。
[7] 《大正藏》第54卷第1057頁下欄。
[8] 王文顏:《佛典漢譯之研究》,天華出版事業股份有限公司,1984年12月,第263頁。
[9] 馬祖毅:《中國翻譯簡史》,中國對外翻譯出版公司,1984年7月,第58~59頁。
楊廷福:《玄奘論集》,齊魯書社,1986年7月,第95頁。
陳揚炯:《玄奘評傳》,京華出版社,1995年9月,第211~212頁。
曲軍鋒:《玄奘法師在翻譯事業上的貢獻》,載《玄奘研究文集》,中州古籍出版社,1995年12月,第116~117頁。
馬佩主編:《玄奘研究》,河南大學出版社,1997年7月,第117頁。
成梅:《以現代翻譯理論為觀照的玄奘譯學貢獻新探》,載《玄奘精神與西部文化》,三秦出版社,2002年4月,第96~96頁。
[10] “逖”,原文如此。疑為“迭”之誤。
[11] 《大正藏》第50卷第723頁中欄。
[12] 楊廷福:《玄奘論集》,齊魯書社,1986年7月,第95頁。
[13] 曲軍鋒:《玄奘法師在翻譯事業上的貢獻》,載《玄奘研究文集》,中州古籍出版社,1995年12月,第116頁。
[14] 廣州大亮,生平不詳。又見吉藏《大乘玄論》卷一、《大品經遊意》。應為南北朝晚期僧人。
[15] 《大正藏》第38卷第1頁下欄。
[16] 梁啟超:《佛典之翻譯》,載《中國佛教研究史》,三聯書店上海分店,1988年2月,第250~252頁。
[17] 五老舊侶:《佛教譯經制度考》,收於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第38冊《佛典翻譯史論》,大乘文化出版社,1981年7月第二版,第181頁。
[18]王文顏:《佛典漢譯之研究》,天華出版事業股份有限公司,1984年12月,第263~270頁。
[19] 羅根澤:《佛經翻譯論》,收於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第38冊《佛典翻譯史論》,大乘文化出版社,1981年7月第二版,第377頁。
[20]曹仕邦:《中國佛教譯經史研究餘瀋之四》,原載《書目季刊》十二卷四期,1979年。收入《中國佛教譯經史論集》,東初出版社,1990年6月,第190頁。
[21] 成梅:《以現代翻譯理論為觀照的玄奘譯學貢獻新探》,載《玄奘精神與西部文化》,三秦出版社,2002年4月,第96頁。

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