2017年1月12日 星期四

《法句經》的「校讀」與「誤譯」


蘇錦坤,(2016)《法句經》的「校讀」與「誤譯」,《法鼓佛學學報》19期,93-158頁,法鼓文理學院,新北市,台灣
全文下載:(https://www.academia.edu/30888268/On_Issues_of_the_Translation_Errors_and_Collation_of_the_Faju_jing_T210_%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93_%E7%9A%84_%E6%A0%A1%E8%AE%80_%E8%88%87_%E8%AA%A4%E8%AD%AF_)
目次

1. 前言
2. 經文「校讀」
 2.1 𢄋
 2.2 精進難踰毀
 2.3 解自抱損意
 2.4 苦智勝愚
 2.5 是道無復畏
 2.6 所世惡法
 2.7 修身自覺
3.「誤譯」
 3.1 是力過師子
 3.2度淵不反
 3.3 有生死然
 3.4 真人無垢
 3.5 命常熾然
 3.6 施燈必得眼
 3.7 伏意如水
4. 偈頌分章的差異
 4.1 已有是諸念
 4.2 無復諸入地
 4.3 學莫墮二望 
5. 結語:「分章」、「校讀」與「翻譯」的省思
6. 謝詞











1. 前言

現今存世的古代漢譯「法句經」有四部,[1] 分別為純粹偈頌的T210《法句經》與T213《法集要頌經》,[2] 以及屬於「譬喻」形式的T211《法句譬喻經》T212《出曜經》[3] 收錄於《大正藏》85册的T2901《法句經》為疑偽經典,不在本文討論之列。[4]
近代推廣讀經的方法主要有兩種,一是將佛教經典加上新式標點符號,二是將佛經翻譯成通順的白話。T210《法句經》而言,先後有吳根友釋譯的《法句經[5] 與屈大成的《法句經今注今譯》,[6] 都是此經的新式標點和白話翻譯,並且附上註解與偈頌編號,《屈譯》比《吳譯》增列了漢巴對應偈頌。除此兩書之外,尚有法光法師的英文譯註。[7]
細讀《吳譯》和《屈譯》,發現兩書都未藉助對應偈頌去探索源頭文本的可能用字,有些偈頌僅是依賴漢字的表面字義去演繹句意,這樣的翻譯策略有待檢討。
關於漢譯佛經的翻譯,白瑞德(Rod Bucknell)的論文指出翻譯初期漢譯佛典時,必須考量印度語系原典 (Taking account of the Indic source-text) 的可能用詞:
每一部漢譯佛教經典本身都是譯自另一部更古老的印度語系原典。所以,將這些漢譯佛典翻譯為當代語言時,譯者藉助存世的梵、巴利甚至是藏譯對應經典來考量源頭文本的可能用字,這樣的程序都是相當自然的。對現代的漢譯佛典翻譯者而言,這些回溯印度語系原典的重點架構性(skeletal)重建的資料也就成為翻譯準備基礎的一部份。[8]
筆者認為,「校勘、訓詁、標點等基礎工程」與「跨文本對應偈頌的比較研究」是翻譯與詮釋此經的準備工作;前者用以求漢譯詞句的正確解讀,後者用以回溯印度語系源頭文本,以推求偈頌本意;本文稱此兩者的綜合運用為「校讀」,以別於古典校勘學的「校勘」。
基於此一考量,本文列舉少數經例來顯示校勘、訓詁和標點的過程與細節,並且提供一些字詞詮釋、異讀抉擇、篇章斷句等建議,以作為T210《法句經》現代精校本或新版白話翻譯本的工作準則
本文經常提及「宋、元、明藏」、「元、明藏」、「明藏」或「聖語藏」,以單引號(「」)表示,此類稱謂指「引用《大正藏》頁底註」的「校勘註記」,筆者並未親自去檢閱《思溪藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「宋藏」)、《普寧藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「元藏」)、《徑山藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「明藏」,或稱《嘉興藏》)《聖語藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「正倉院聖語藏寫經」,代碼為「聖)。本文以「甘博寫本」指稱「中國甘肅博物館藏001號《法句經》寫本」。

2. 經文「校讀」

《開寶藏》雕版印刷之前,T210《法句經》歷經七百多年的輾轉傳抄,加上譯詞古樸,傳抄者不易確切掌握每首偈頌的意涵,古代寫本勢必承襲相當數量的「衍、脫、倒、訛」,[9] 本經有賴古典校勘學「對校、他校、本校、理校」[10] 的方法來恢復譯本的原貌。[11] 由於本經譯於三國時代,屬於漢譯佛典的草創時期,譯文詰屈聱牙難以理解,仍須以「比較研究 comparative studies」的方法探索其「源頭文本 source text」的「原意、原字」。[12]
筆者認為,不管是詮釋、翻譯或講說本經,[13] 如未進行妥善校勘,並且參考「對應偈頌比較研究」的成果,恐怕會是「以訛傳訛」而無法顯示源頭文本的偈頌本意。本文此處特以「校讀」指稱這兩種方法的交叉運用,藉此可以協助抉擇異讀、詮釋字義、追溯原典的可能用字,以對某些難解的譯文提供一種可能的解讀。[14]
就「法句經」研究而言(包括「跨語言文本的法句經研究」),「比較研究 」的前置作業之一是編列「對應偈頌對照表」。[15] 此一對照表的編列工程目前仍在草創階段,嚴格來說,對於檢討現存各種「對應偈頌對照表」的學術論文數量相當稀少,導致這些「對應偈頌對照表」仍失之於主觀判讀,只能當作參考以減少重複查閱的功夫,不能當作「金科玉律」,使用者仍需依自己的研究領域自行編列、自行訂正。[16]
筆者於下文列舉數例說明「校讀」過程與結論。[17]

2.1𢄋

1 無常品〉7頌:[18]
生者日夜,命自攻削,
 壽之消盡,如𢄋水。[19]
𢄋䨍」兩字,各版用字頗多差異。「宋、元、明藏」作「熒穿」,「聖語藏」作「榮𥤴」,《高麗藏》作「𢄋䨍」。[20] 《磧砂藏》作「滎𥤴」。[21]
藉助漢、巴對應偈頌,可以確認此處𢄋意為「如小溪流的水」。《相應部4.10經》有近似的偈頌:
Accayanti ahorattā, jīvita uparujjhati;
Āyu khīyati maccāna, kunnadīnava odaka.
菩提比丘譯作:The days and nights go flying by,
Life comes to a stop.
The lifespan of mortals is depleted
Like the water in rivulets.[22]
《雜阿含1085經》的對應偈頌作
日夜常遷流,壽亦隨損減,
 人命漸消亡,猶如小河水。[23]
《一切經音義˙法句經有一則音義解說為
滎水(烏熒反,小水也,亦流也。經文作『穽』,非也)[24]
《一切經音義˙法句經此則釋文位於「操杖」與「螉螺」之間,可以確定是解釋與𢄋」相當的詞義。筆者認為,反切「烏熒反」指「」字;「經文作『穽』,非也」指玄應作音義時所見到的抄本用「」字;而釋文「小水也,亦流也」用以解釋「」字和「」字。也就是說,玄應所見到的抄本是作「穽水」。
《說文解字注》:「滎,絕小水也。」[25]
檢閱敦煌寫本《箋注本《切韻》》(S.2071),其中有「」、「」兩字:「汫:徂醒反。[26] 、「:蚌,小,烏迥反」[27] 。同書另有「滎:小水」的詞條[28]
《可洪音義》卷22,釋《法句經》處有詞條「𢄋䨍」:「𢄋䨍,(上於營反,覆也。覆敗也。下徂頂反,小水也,正作『汫』也,《法句喻經》云『如壞穽水』是也。『經音義』作『滎水,烏營反』非也。『覆』,芳伏反,傾敗也)。」[29]
筆者綜合上述材料,論斷此處原譯應是「滎汫」,用以翻譯與巴利「kunnadī (小溪流 rivulet)」相當的字[30] 」字、「」字都為「小水貌」。所以,「」字,或寫作「」、「熒」,這是同義字可以互相通假;或寫作「榮」、「𢄋,這是「形近而訛」。」字或寫作「䨍」字,部首或作「水」、或作「雨」,兩字應可互通;「䨍」字,或寫作「」、𥤴」、「穿」,則是「形近而訛」。[31]
《吳譯》和《屈譯》的白話譯文都與上述考證有差距。《吳譯》誤將「𢄋䨍」當作「榮井」而作「井枯長草」解釋,翻譯也成為「如同井水日趨枯乾」。[32] 《屈譯》將「如𢄋䨍水」譯作「有如傾倒池水」,「傾倒」兩字的來歷不明;此處並且誤將《優陀那品》1.32(Uv 1.32)當作對應偈頌,正確應作《優陀那品》1.18(Uv 1.18)[33]
請參考<表1>:[34]
āyur divā ca rātrau ca caratas tiṣṭhatas tathā |
nadīnāṃ vā yathā sroto gacchate na nivartate || (Uv 1.32)
(人命日夜或停留或前行,如同河中的流水,一去不復返。)
atiyānti hy aho rātrā jīvita ca uparudhyate |
āyuḥ kṣīyati martyānāṃ kunadīṣu yathodakam || (Uv 1.18)
(生命日夜流逝,會當終止,人壽終將耗盡,如同小河的流水。)

<表1

巴利或梵文偈頌
T210《法句經》
T212《出曜經》
T213《法集要頌經》
SN 4.10
Uv 1.18
生者日夜,命自攻削,壽之消盡,如𢄋䨍水。
(1.7)
N/A
N/A
Uv 1.32
如河駛流,往而不返; 人命如是,逝者不還。
(1.4)
人名如日夜,或住或周行,猶如駛流河,往而不復反。
(1.31) [35]
江河無停止,駛流去不迴,保惜膿漏軀,雖戀不能住。
(1.34)

2.2精進難踰毀

3 多聞品〉第1頌:
多聞能持固,奉法為垣牆,
精進難踰毀,從是戒慧成。[36]
第三句「精進難踰毀」,宋、元、明藏」與「P.2381[37] 作「精進難喻毀」。
此一偈頌的解釋可以參考《法句譬喻經》的〈3 多聞品〉:
問曰:『道人神變聖達乃爾,有琉璃城堅固難踰,志明意定,永無憂患,行何道德致此神妙?』道人答曰:『吾博學無厭,奉法不懈,精進持戒,慧不放逸,緣是得道,自致泥洹。』[38]
「多聞能持固,奉法為垣墻」,即是《法句譬喻經》「吾博學無厭、奉法不懈」與「有琉璃城堅固難踰」,《法句譬喻經》的譬喻「道人即化作琉璃小城以自圍遶,其人繞城數匝不能得入」即是解釋「精進難踰毀」。由於「博學無厭,奉法不懈,精進持戒,慧不放逸」,以致如「琉璃小城」之難踰難毀。所以《 大正藏》的「精進難踰毀」比異讀的「精進難喻毀」、「精進難毀譽」來得恰當。[39]
紀贇教授在私人通訊指出此句的翻譯用詞可能引用了漢語典故,如《史記˙魯周公世家》引《尚書˙費誓》作「無敢寇攘逾牆垣」[40]
第三句「精進難踰毀」,吳譯》作「在佛法方面精進不止,外在的詆毀就難以改變初衷」,《屈譯》作「精進難以踰越和詆毀」。[41] 吳譯》的「難以改變初衷」顯得畫蛇添足而不恰當。

2.3解自抱損意

8 言語品〉第8頌:
解自抱損意,不躁言得中,
義說如法說,是言柔軟甘。[42]
第一句「解自抱損意」,「宋、元、明藏」作「解自挹損惡」,P.2381作「解自挹損意」,筆者以為應作「解自挹損意」,甚至是作「解自挹損言」。第四句「是言柔軟甘」,其他版本無異讀,P.2381作「是言濡軟甘」。[43]
《出曜經》的對應偈頌作:
比丘抱損意,不躁言得忠,
 義說如法說,是言柔軟甘。(「宋、元、明藏」作「比丘挹損意」) [44]
《法集要頌經》的對應偈頌作:
苾芻挹損意,不躁言得忠,
 義說如法說,所語言柔軟。[45]
《荀子˙宥坐篇》:「富有四海,守之以謙,此所謂挹而損之之道也。[46]
《一切經音義》卷11:「挹其(伊入反。《蒼頡篇》云:『挹,損也。』《毛詩傳》曰:『挹,斟也。音針。』《說文》:『挹,持也。從手,邑聲也』)[47]

參考了上述的《荀子˙宥坐篇》與《一切經音義》,筆者認為此句應以「挹損」為合適,意為「斟酌」;「抱損」、「抱損意」的詞義不見於他處。
《吳譯》此句作「解自挹損惡」,這是選擇「宋、元、明藏」與「聖語藏」的異讀而未出「校勘註記」,此句翻譯為「解脫得靠自己盡力地減少惡念惡行」。[48]
《屈譯》此句也作「解自挹損惡」,「校勘註記」提到《大正藏》「惡」字作「意」字,此處也提到「挹損」相當於巴利「sayata 抑制、制御、自制」,而將此句譯作「解脫來自減少邪惡」。[49]
筆者認為,不管是巴利《法句經》363頌或梵文《優陀那品》8.10頌都未提到「解脫」,因此應該將「解」字詮釋作「了解」,此句應譯作「知道要斟酌、抑制自己的心意」。
巴利《法句經》對應偈頌363頌為:[50]
Yo mukhasayato bhikkhu, mantabhāṇī anuddhato;
Attha dhammañca dīpeti, madhura tassa bhāsita. (Dhp 363)
(比丘善於守護自己的口、說話柔和,不傲慢自負、能法說、義說,他的語言是甜蜜的。)
梵文對應偈頌《優陀那品》8.10頌:[51]
mukhena samyato bhikur mandabhāṣī hy anuddhata |
artha dharma ca deśayati madhura tasya bhāṣitam || (Uv 8.10)
《法句經》在〈34 沙門品〉有一首「重譯偈頌」,[52] 此首偈頌為:
學當守口,宥言安徐,
 法義為定,言必柔軟。[53]
如果考量T210《法句經》的重譯偈頌與梵、巴對應偈頌,此句更有可能是「解自挹損言(知道要斟酌、減損自己的言語)」而非「解自挹損意」。

2.4 苦智勝愚

25 忿怒品〉第25頌:
苦智勝愚,麤言惡說,
 欲常勝者,於言宜默。[54]
宋、元、明藏」與《磧砂藏》第一句作「善智勝愚」。[55]
《出曜經》的對應偈頌作:
若愚勝智,麤言惡說,
 欲常勝者,於言宜默。[56]
《法集要頌經》對應偈頌作:
若愚勝於智,麁言及惡語,
 欲常得勝者,於言宜寂默。[57]
 第一句「苦智勝愚」的「苦」字應是「若」字,這是校勘上的「形近而訛」的義例。
《吳譯》第一句取「宋、元、明藏」異讀作「智勝愚」,而翻譯為「最好的智慧(終能)戰勝愚闇」。《屈譯》雖認為「苦」字「不可解」,卻同樣作「善智勝愚」而譯為「善好的智慧勝過愚昧」。法光法師也是選擇用智勝愚」,而譯作「The very wise excels the fools 很聰明的人勝過愚人」。[58]
筆者認為,依據《出曜經》、《法集要頌經》與《優陀那品》的對應偈頌,第一句應作「若愚勝智」:
jayaṃ hi manyate bālo vacobhiḥ paruṣair vadan |
nityam iva jayas tasya yo ’tivākyaṃ titīkṣati || (Uv 20.13) [59]
(愚者說惡語,自認為因此而勝過智者;如果智者能忍此類責罵,則是常得勝。)

2.5 是道無復畏

28 道行品〉第2頌:
是道無復畏,見淨乃度世,
 此能壞魔兵,力行滅邪苦。[60]
各版《大藏經》於「是道無復畏」五字並未出現異讀,但是此句頗難理解。《吳譯》第一句翻譯為「(擁有)這種法則不再有所畏懼」。《屈譯》雖然指出對應偈頌作「無餘法、無別法」,仍然翻譯為「這最上的大道不再畏懼」。[61]
法光法師認為「畏」字,應該是「他」或「餘」字,未能推測此字是「異」字;他維持「畏」字而譯作「there is no more fear 沒有畏懼」。[62]
相對於此,「甘博寫本」作:[63]
是道无有異,見淨乃度世,
 此能壞魔兵,力行滅眾苦。[64]
第一句的「無復畏」,「甘博寫本」作「无有異」。
此首偈頌的對應偈頌如<表2>。由<表2>可見,巴利對應偈頌前半作「Eso va maggo natthañño dassanassa visuddhiyā」,梵文對應偈頌前半作「eo hi mārgo nāsty anyo darśanasya viśuddhaye」,[65] 意為「唯此是道,沒有其他(道可以達到)見清淨」。句中的「añño(巴利)」、「anyo(梵文)」意為「其他的 other」,正好與「甘博寫本」的「異」字相符。其他漢譯如《出曜經》作:「是道無有餘」,[66] 《法集要頌經》作「此道無別法、此道無有餘」,[67] 也是呼應「異」字很有可能「原譯」是「異」字,因「形近而訛」寫成「畏」字。<表2>也顯示《出曜經》與《法集要頌經》的對應譯文與「甘博寫本」的「滅眾苦」呼應,所以第四句「力行滅邪苦」應作「力行滅眾苦」。

<表2

版本與經名
偈頌
T210《法句經》28 道行品〉
是道無復畏,見淨乃度世,
此能壞魔兵,力行滅邪苦。
「甘博寫本」〈38 道行品〉
是道无有異,見淨乃度世,
此能壞魔兵,力行滅眾苦。
《出曜經》〈13 道品〉
是道無有餘,見諦之所淨,
趣向滅眾苦,此能壞魔兵。
《法集要頌經》〈12 正道品〉
此道無別法,見諦之所淨,
趣向滅眾苦,能壞魔羅軍。
此道無有餘,見諦能證果,
趣向滅眾苦,能破魔羅軍。
優陀那品12 mārgavarga 道品〉
eo hi mārgo nāsty anyo darśanasya viśuddhaye |
pratipannakāḥ prahāsyanti dhyāyino mārabandhanam || (Uv 12.11)
巴利《法句經》20 magga vagga 道品〉
Eseva maggo natthañño dassanassa visuddhiyā; Etañhi tumhe paṭipajjatha mārassetaṃ pamohanaṃ.(Dhp 274)

2.6 所世惡法

35 梵志品〉第27
所世惡法,修短巨細,
無取無捨,是謂梵志。[68]
第一句「所世惡法」,《大正藏》作「所世惡法」,「元、明藏」與《磧砂藏》作「所施善惡」。《出曜經》對應經典作:「世所善惡,脩短巨細,無取無與,是謂梵志。」[69]
胡敕瑞指出,「所有」具備「整個、全部」與「領有」兩義。他以「身所惡露眾惡」與「為見身諸所有惡露」為例,指出「所有」有時作「所」。[70]
題為安世高譯的《七處三觀經》,經文有「所色為四大」、「所色不常、苦、轉法」,「所色」意為「所有色、一切色」。 [71]
頌的對應偈頌如<表3>。筆者認為此句應參考《出曜經》的「世所善惡」而作「所世善惡」,解釋為「世間所有好的或壞的東西」。第二句「修短巨細」,為「長的、短的,大的、小的」。第三句「無取無捨」,相當於《出曜經》「無取無與」與巴利《法句經》409頌「不取『未與(之物) adinna nādiyati」。[72]
筆者翻譯為:「所有世間好的、不好的、長的、短的、大的、小的物品,(他都)不取『未給與之物』,我稱他為『婆羅門』。」[73]
《吳譯》第一句、第三句翻譯為「世間所有惡法」、「既無所取亦無所捨」。《屈譯》則譯為「世間的醜惡事物」、「既不拿取亦不捨棄」。[74] 兩譯均不貼切。
法光法師則把第一句的「所」字當作被動語句:「Those considered by the world as good or bad 被世間認為是好的或不好的(事物)」。第三句譯作:「He takes not [any of them] which is not given 他不取任何未給予之物」。[75]

<表3 35 梵志品〉第27頌的對應偈頌[76]

T210 35 梵志品〉
T212 34 梵志品〉
T213 33 梵志品〉
巴利《法句經》
所世惡法,修短巨細,無取無捨,是謂梵志(27)
世所善惡,脩短巨細,無取無與,是謂梵志。(19)
世所稱善惡,脩短及巨細,無取若無與,是名為梵志。(19)
不管物品長、短、小、大、可意或不可意,於此世間他都不犯「不與取」,我稱他為婆羅門。(409)

2.7 修身自覺

有時即使漢譯偈頌沒有異讀,經由漢巴對應偈頌仍然可以協助讀者掌握原意,例如〈29 廣衍品〉第4頌:
精進惟行,習是捨非,
 修身自覺,是為正習。[77]
巴利《法句經》的對應偈頌為293頌:
 yesañca susamāraddhā, nicca kāyagatā sati,
 akicca te na sevanti, kicce sātaccakārino;
sātana sampajānānaṃ, atthagacchanti āsavā.
諾曼的英譯為:
But those whose mindfulness of the body is constantly fully undertaken,
they do not practise what is not to be done, persevering at what is to be done.
Of those who are mindful and knowing the āsavas come to an end.[78]
筆者譯為:「那些堅定地、不間斷地修習身念處的人,不做不該做的事,堅持不懈地做該做的事,具念而正知的人將達到漏盡。」
無著比丘指出經典用語中, kāyagatāsati kāyānupassanā 是同義詞,意為「身隨念」,與諾曼的英譯「mindfulness of the body 身念」不謀而合。[79]
如未透過比較研究,白話譯文容易忽略原譯「修身」的「修習身念」意涵。例如,《吳譯》作「修行身心自我覺解(佛法)」、《屈譯》作「修養自身,自我覺解」與法光法師作「He who vigorously practises meditation精進修禪的人」。[80]

3. 偈頌的「誤譯」

支謙〈《法句經》序〉自稱:「譯所不解則闕不傳,故有脫失多不出者,昔傳此時,有所不解」,[81] 即使「譯所不解則不譯出」,仍然有可能譯出一些誤解原意的偈頌。因此,詮釋T210《法句經》不能單純地依漢字的字面意義去演繹;部分偈頌如未先行「訂正誤譯」而直接吳譯,恐怕無法顯現此首偈頌的意旨。[82]
確認「誤譯」的詞彙之後,可以從造成「誤譯」的原因推論出此一詞彙的可能拼寫方式,進而追溯源頭文本的語言。
本節就「校讀」的結果,列舉幾處疑似「誤譯」的偈頌為例。

3.1是力過師子

10 放逸品〉第9頌:[83]
居亂而身正,彼為獨覺悟,
是力過師子,棄惡為大智。[84]
請參考<表4>所列的對應偈頌。 <表4>各對應偈頌的主要差異是:犍陀羅《法句經》與《優陀那品》的用字為bhadraśu(犍陀羅), bhadrāśva(),良馬」,而巴利《法句經》的用字是「sīghasso 快馬」。[85]
《出曜經》與《法集要頌經》的對應偈頌位於19 馬喻品〉,不僅與梵文《優陀那品對應偈頌的品名相同,在該品的位置也相仿,都在第4(或第3)。反觀T210《法句經》此頌位於10 放逸品〉,與巴利《法句經》對應偈頌的品名〈2 Appamāda 不放逸品〉相仿,也同在該品的9。所以,很有可能此頌是譯自與巴利《法句經》或與其極為近似的「源頭文本 source text」,而譯者將「sīgh 快速的」誤解作「sīha 獅子(梵文siha)」。[86] 如果「源頭文本」是與《優陀那品》或犍陀羅《法句經》譜系親近的版本,就不致於將bhadrāśva良馬()」譯為「師子(獅子)
T210《法句經》另有一重譯偈頌位於〈31 象喻品〉17頌:
不自放恣,從是多寤,
 羸馬比良,棄惡為賢。[87]
T210《法句經》只有〈31 象喻品〉而沒有類似「馬品、馬喻品」的篇章,《出曜經》〈20 馬喻品〉與《法集要頌經》〈19 馬喻品〉的一些偈頌,其對應偈頌出現在T210《法句經》的〈31 象喻品〉之中;因此,此一「四言」偈頌可能出自與梵文《優陀那品》、犍陀羅《法句經》譜系相近的文本,而上一「五言」偈頌可能出自巴利《法句經》。魏查理所建議的「T210《法句經》的四言偈頌譯自巴利《法句經》;而五言偈頌則否」,又再次得到一個反證。[88]
以梵、巴對應偈頌的前半頌來考量:「appamatto pamattesu suttesu bahujāgaro 在放逸者之中維持不放逸,在睡眠者之中維持醒寤」,有可能T210法句經》此頌第一句的原譯為「不恣於恣」,而非「不自放恣」。第一個「恣」字由於聲音相似而訛寫成「自」字,這是校勘學上所謂的「音近而訛」。「於」字可能是被誤認作「放」字,這是校勘學上所謂的「形近而訛」,也有可能是某一抄經者認為「不自於恣」文意不通,而自作聰明將其改作「不自放恣」。
第三句「是力過師子」,吳譯》作「此等之人力過獅子」,《屈譯》作「力量超過獅子」。法光法師雖然提及對應偈頌都只以馬為比喻,而未提及獅子;[89] 卻仍譯作「such a man’s power surpasses a lion’s 此人的力量勝過獅子」,譯法與另兩譯相同。[90]
筆者認為吳譯》與《屈譯》都應增加此一相關註解。當然,如能提及位於〈31 象喻品〉17頌的另有一重譯偈頌就更為恰當。

<表4

版本與經名
品名
偈頌
T210《法句經》
10 放逸品〉第9
居亂而身正,彼為獨覺悟,
是力過師子,棄惡為大智。
T210《法句經》
31 象喻品〉17
不自放恣,從是多寤,
羸馬比良,棄惡為賢。
《出曜經》
20 馬喻品〉3
不恣在放恣,於眠多覺寤,
如羸馬比良,棄惡乃為賢。
《法集要頌經》
19 馬喻品〉4
不恣在放恣,於眠多覺悟,
如羸馬比良,棄惡乃為賢。
巴利《法句經》
2 Appamāda 不放逸品9
appamatto pamattesu suttesu bahujāgaro,
abalassa va sīghasso hitvā yāti sumedhaso.
在放逸者之中維持不放逸,在睡眠者之中維持醒寤,智者(迅速)前進,像一匹快馬將羸馬拋在後頭。(Dhp 29)
優陀那品
19 aśvavarga馬品〉4
apramatta pramatteu supteu bahu jāgara |
abalāśva iva bhadrāśva hitvā yāti sumedhasam ||
(Uv 19.4)
犍陀羅《法句經》
7 Apramad 不放逸品9
apramatu pramateu
suteu baho-jagaru
avalaśa va bhadraśu
hitva yadi sumedhasu

3.2 度淵不反

10 放逸品〉第20頌:
斷濁黑法,學惟清白,
 度淵不反,棄猗行止,
 不復染樂,欲斷無憂。[91]
 <表5>所示,優陀那品16 雜品〉第14(Uv 16.14)有六句,顯然是巴利《法句經》的6 智者品〉12, 13(Dhp 87, 88)的前六句。[92] 至於巴利此兩頌的後兩句,不僅未出現在梵文的下一頌(16.15),也未在16 雜品〉中出現。
優陀那品的觀點來看,《出曜經》的對應偈頌也在17 雜品〉,譯作六句:「斷濁黑法,學惟清白,渡淵不反,棄猗行止,不復染樂,欲斷無憂。[93] 此一譯文其實是全盤抄自T210《法句經》的〈10 放逸品〉。[94]
此一偈頌是10 放逸品〉的最後一頌,判為「六句偈」應是毫無疑義。因此,此處不是譯自巴利《法句經》,但是筆者還無法確認此頌是譯自梵文《優陀那品、犍陀羅《法句經》還是波特那《法句經》。[95]
與巴利《法句經》的6 智者品〉12, 13(Dhp 87, 88)相當的,應該是《法句經》卷1〈明哲品14〉:
斷五陰法,靜思智慧,不反入淵,棄猗其明。
 抑制情欲,絕樂無為,能自拯濟,使意為慧。[96]
從梵、巴對應偈頌來看,此頌第三句「度淵不反」與「Okā anokamāgamma(巴利)、「okād anoka āgamya()相當,意為「從有家而成為無家」。「oka」有「家、住所」與「水、淵」兩種字義,[97] 漢譯顯然是選取後者
《雜阿含551經》:「斷一切諸流,亦塞其流源」,[98] 相當於巴利對應經典《相應部22.3經》「Oka pahāya aniketasārī」, [99] 菩提比丘譯為「Having left home to roam without abode(捨家而無家遊方) [100] ;此處《雜阿含551經》也是將「oka 家」譯作「源流」(「水、淵」)巴利《小部˙經集》844(CSCD 編為850)與《相應部22.3經》此頌的用字完全相同,漢譯對應偈頌為支謙譯《佛說義足經》:「捨欲海度莫念,於𨽁縣忍行黠,欲已空止念想,世邪毒伏不生。」[101] 顯然是將相當於Oka」的字譯作「欲海」。這樣的詮釋有可能是來自北傳的註釋傳統,而不能簡單地歸諸「誤譯」。
第三句「度淵不反」,吳譯》作「渡過了(世俗欲望的)深淵不再返回」,《屈譯》作「度脫深淵不返回」與法光法師作「Will cross over deep water, never to return 將渡越深淵,不再返回」。[102]
如依巴利句意,此頌應譯作:「斷絕濁劣的黑法[103] ,只學習白法[104] ,從在家離家而成為無家的人,[105] 不在安適的地方居住,不再染著於歡樂,[106] 捨斷一切貪欲而無憂。」

<表5

經題與品名
1
2
巴利《法句經》6 智者品〉
Kaha dhamma vippahāya, sukka bhāvetha paṇḍito;
Okā anokamāgamma, viveke yattha dūrama. (87)
智者已捨黑法而勤修善法,從在家而出家,獨居於難居之處。
Tatrābhiratimiccheyya, hitvā kāme akiñcano;
Pariyodapeyya attāna, cittaklesehi paṇḍito. (88)
樂於彼處、已捨棄一切貪欲、已清淨自己的心穢的智者一無所有。
優陀那品》〈16 雜品
kṛṣṇān dharmān viprahāya śuklān bhāvayata bhikava |
okād anoka āgamyavivekam anubṛṃhayet |
tatra cābhirametāryo hitvā kāmān akicana ||(Uv 16.14)
T210《法句經》〈10 放逸品〉
斷濁黑法,學惟清白,度淵不反,棄猗行止,不復染樂,欲斷無憂。 (20)

T210《法句經》〈14 明哲品〉
斷五陰法,靜思智慧,不反入淵,棄猗其明。(15)
抑制情欲,絕樂無為,能自拯濟,使意為慧。 (16)
《出曜經》17 雜品〉
斷濁黑法,學惟清白,渡淵不反,棄行止,不復染樂,欲斷無憂。 (13)
《法集要頌經》〈16 清淨品〉
除斷濁黑業,惟修白淨行,度愛得清淨,棄捨穢惡行。(11)

3.3有生死然

12 華香品〉17頌:
有生死然,凡夫處邊,
 慧者樂出,為佛弟子。[107]
 對照《出曜經》與梵、巴對應偈頌,可以推定「生死」字是「sakāra 塵垢、垃圾」的對譯,請參考<表6>。
T210《法句經》28 道行品〉第4頌「生死非常苦」,相當於巴利《法句經》278頌「Sabbe sakhārā dukkhā的對譯。也就是說,漢譯團隊將相當於巴利sakāra 塵垢、垃圾」、「sakhārā 諸行」的兩個不同的字都當作「sasāra 輪迴(新譯)、生死(舊譯)」翻譯。這樣的誤譯很可能是因源頭文本為犍陀羅語而造成。[108]
巴利《法句經》95頌第四句:「sasārā na bhavanti tādino 他已不再輪迴生死」,對應的T210《法句經》譯作「生死世絕」。[109] 由此可見,相當於sasārā」的字,在T210《法句經》被譯作「生死」。
同時,T210《法句經》的譯者有可能將相當於「andhabhūte 愚闇者」的字誤解成「antabhūte(anta – bhūte ),因而將「andhabhūte puthujjane 於愚闇的凡夫之中」譯為「凡夫處邊」。[110] 由於T210《法句經》的19 老耗品〉第1頌將相當於「andhakārena」的字譯作「幽冥」,可見譯者對於「andha盲目、黑暗、愚闇」的理解並無障礙。因此,很有可能此一偈頌不是譯自巴利《法句經》。
第一句「有生死然」,吳譯》作「(人生在世)生生死死的現象也如(田溝)一樣」,《屈譯》作「有生有死也是這樣」,法光法師作「Likewise, in the cycle of rebirth 同樣的,在生死輪迴之中」。[111]
如依巴利句意,此頌應譯作:「在濁穢(塵世)的無聞凡夫之中,有等正覺()的弟子以智慧綻放光芒。

<表6

版本
偈頌
T210《法句經》12 華香品〉
有生死然,凡夫處邊,慧者樂出,為佛弟子。
T212《出曜經》19 華品〉
有生死然,凡夫處邊,慧者樂出,為佛弟子。
T213《法集要頌經》〈18 華喻品〉
有生必有終,凡夫樂處邊,
慧人愛出離,真是佛聲聞。
巴利《法句經》59(4 Pupphavaggo)
Eva sakārabhūtesu, andhabhūte puthujjane; Atirocati paññāya, sammāsambuddhasāvako.
在濁穢(塵世)的無聞凡夫之中,有等正覺()的弟子以智慧綻放光芒。
優陀那品18.13(18 pupavarga )
eva sakārabhūte ’sminn andhabhūte pthag jane |
prajñayā vyatirocante samyaksambuddhaśrāvakāḥ ||

3.4真人無垢

15 羅漢品〉6頌:
不怒如地,不動如山,
真人無垢,生死世絕。[112]
此頌的對應偈頌如<表7>。
審視<表7>,此頌的譯文有可能是將相當於巴利「rahado 湖水、潭水」或梵文「hrada 湖水、潭水」的字譯作「arahato真人(意譯)、阿羅漢(音譯)」。
筆者以為,此頌較有可能譯自巴利《法句經》(或相近的版本)。首先,本頌位於15 羅漢品〉6頌,與巴利《法句經》的對應偈頌(7 Arahant vagga阿羅漢品〉6)相當。其次,梵文hrada」與梵文arhat阿羅漢」則讀音差異較大,不容易錯認。[113]
另有一種可能的狀況,譯者認為此首偈頌位於〈羅漢品〉,應該與「羅漢」有關,才將此字譯作「羅漢」。
第三句「真人無垢」,吳譯》作「真人沒有任何污」,《屈譯》作「真人沒有污」,法光法師作「The true men are taintless 真正的人沒有瑕疵」。[114]
如依巴利句意,此頌應譯作:「他如地一般平和而不受妨礙,堅固如因陀羅石柱,如沒有污泥的湖泊,他已不再輪迴生死。

<表7

版本與經名
品名
偈頌
T210《法句經》
15 羅漢品〉6
不怒如地,不動如山
真人無垢,生死世絕
T210《法句經》
36 泥洹品〉24
受辱心如地,行忍如門閾,
淨如水無垢,生盡無彼受。
《出曜經》
18 水品〉12
忍心如地,不動如安,
澄如清泉,智者無亂。
巴利《法句經》
7 Arahant vagga阿羅漢品〉6
pahavīsamo no virujjhati indakhīlūpamo tādi subbato,
rahado va apetakaddamo sasārā na bhavanti tādino.
如地一般平和而不受妨礙,他堅固如因陀羅石柱,如沒有污泥的湖泊,他已不再輪迴生死。 (Dhp 95)
優陀那品
17 Udakavarga道品〉12
pthivī sadṛśo na lipyate tāyī kīlavad aprakampaya |
hrada iva hi vinītakardamo nikaluṣā hi bhavanti paṇḍitāḥ || (Uv 17.12)

3.5命常熾然

19 老耗品〉[115] 1頌:
何喜何笑?命常熾然,
 深弊幽冥,如不求錠。[116]
此偈頌有幾個異讀:1. 「命」字,宋、元、明藏」作「念」字。2. 「弊」字,宋、元、明藏」作「蔽」字。3. 「如不」兩字,「明藏」作「不如」字。4. 「錠」字,宋、元、明藏」作「定」字。
本文在此只討論第一個異讀「命」字。《出曜經》與《法句譬喻經》的類似偈頌如下:
《出曜經》卷11 無常品〉4
  「何憙何笑,念常熾然,
   深蔽幽冥,而不求錠?[117]
《法句譬喻經》卷319 喻老耄品〉1
何喜何笑?念常熾然;
深蔽幽冥,不如求定。[118]

上述此一《法句經》偈頌的「命」字,在宋、元、明藏」的《法句譬喻經》與《出曜經》一致作「念」字;《磧砂藏》的《法句經》[119] P.2381此處也作「念」字。似乎原始譯本即是作「念」字。
此頌的巴利《法句經》對應偈頌146 (11 Jarāvaggo 老品〉1)
“ko nu hāso kim ānando, nicca pajjalite sati,
andhakārena onaddhā, padīpa na gavesatha.”
諾曼Norman的英譯為
“What is this laughter, why is there joy when (the world) is constantly burning?
When bound by darkness do you not seek a lamp?” [120]
那羅陀長老 Nārada Thera 的英譯為:
“What is laughter, what is joy, when the world is ever burning?
Shrouded by darkness, do you not seek a light?” [121]
淨海法師將的漢譯為:
(世間)常常燃燒,有何可喜可樂?你們為黑暗所覆蔽,為什麼不求燈明?[122]
在巴利146偈第二句,可以讀到三位譯者均將sati理解為「在世間」。[123]
參考《優陀那品對應偈頌:〈1 無常品〉4頌:
ko nu hara ka ānanda eva prajvalite sati |
andhakāra praviṣṭāḥ stha pradīpa na gaveatha || (Uv 1.4)

如果此處巴利「sati」意為憶念、記憶」,對應的梵文就應該是「smti」。因為此處梵、巴偈頌均作「sati,可見此處不是作為憶念、記憶」之意的「sati」。
Andersen (安德森) 1901 年出版的《巴利詞典 A Pāli Glossary Vol. 2, (A Pāli Glossary --- Pāli reader and of the Dharmapada)》有 sat sati 詞條,載明 sat 有一詞義為「being (atthi) 萬有,存在」,而「sati」為「sat」的處格。[124]
因為梵文「念」為「smti」,如果此處是譯自與梵文《優陀那品》相近的文本,譯者應該不至於將sati」當成「念」。因此,「念常熾然」的譯語很有可能是譯自巴利文本而誤解了「sati」的本意。
從「尼柯耶/阿含」的經典來看,經文有「一切熾然」、「世間熾然」的內容,卻無「念常熾然」的教導。[125]
第二句「念常熾然」,吳譯》作「妄念常常如火焰般燃燒」,《屈譯》作「生命恆常如火焰般燃燒」,法光法師作「Life is always in a blaze 生命總是在烈焰之中」。《吳譯》詮釋為「念」,《屈譯》與法光法師詮釋為「命」。[126]
如依巴利句意,此頌應譯作:「有何可喜可樂?世間常熾燃,你們為黑暗所覆蔽,為什麼不去尋求燈?

3.6施燈必得眼

28 道行品〉第1頌:
八直最上道,四諦為法迹,
 不婬行之尊,施燈必得眼。[127]
請參考<表8>所列的對應偈頌。<表8>可以見到,梵、巴偈頌與《出曜經》的對應偈頌意為:「八正道是最殊勝的道,四諦是最殊勝的真諦,無欲是最殊勝的法,二足之中具眼者最殊勝。」偈頌之中「具眼者cakkhumā」意指「世尊、佛陀」。
巴利「dvipadāna兩足的(之中) of (all the) two-footed」與梵文「dvipadeu 兩足者之中 among (all the) two-footed」,在T210《法句經》譯作「施燈」,意味著翻譯團隊將這個字等同於「dīpa-dāna-[128]
造成此一翻譯的可能原因有兩種,一種是文本抄寫訛誤;另一種是「源頭文本」的語言在此兩字的拼音、讀音相同。如果是後者,則此一首偈頌的源頭文本語言,將不會是巴利也不會是梵文。
這一首偈頌的「誤譯」顯示譯者並不熟悉《法句經》的師說,否則不會在翻譯這首耳熟能詳的偈頌時,把「兩足尊」誤譯為「施燈者」。
第四句「施燈必得眼」,吳譯》作「布施燈火必然獲得光明」,《屈譯》作「布施燈火必得到光明」,法光法師作「The giving of lamps ensures the obtaining of eyes 布施燈必能得到眼」。《吳譯》未提到「具眼者」、「兩足尊」,《屈譯》雖提到此兩詞彙,但是未指出「巴利文獻中,俱眼者即是意指世尊」。法光法師則有較完整的註解。[129]
如依巴利句意,此頌應譯作:「八道是最殊勝的道,四諦是最殊勝的諦,無欲是最殊勝的法,具眼者是二足之中最殊勝者。

<表8

版本與經名
品名
偈頌
T210《法句經》
28 道行品〉第1
八直最上道,四諦為法迹,
不婬行之尊,施燈必得眼。
《出曜經》
13 道品〉4
道為八直妙,聖諦四句上,
無欲法之最,明眼二足尊。
《法集要頌經》
12 正道品〉4
道為八真妙,聖諦四句上,
無欲法之最,明眼善觀察。
巴利《法句經》
20 Magga vagga道品〉1
Maggānaṭṭhagiko seṭṭho, saccāna caturo padā;
Virāgo seṭṭho dhammāna, dvipadānañca cakkhumā.
八正道是最殊勝的道,四諦是最殊勝的諦,無欲是最殊勝的法,二足之中具眼者最殊勝。(Dhp 273)
優陀那品
12 Mārgavarga道品〉4
mārgev aṣṭāṅgika śreṣṭhaś catvāry āryāṇi satyata | śreṣṭho virāgo dharmāṇāṃ cakumān dvipadeu ca || (Uv 12.4)

                                  3.7 伏意如水

34 沙門品〉14頌:
常制五陰,伏意如水,
 清淨和悅,為甘露味。[130]
巴利《法句經》的對應偈頌為位於25 比丘品〉的374頌:
Yato yato sammasati, khandhāna udayabbaya;
Labhatī pītipāmojja, amata ta vijānata.
(當觀見()蘊的生滅時,他得到喜樂,對於識見此(五蘊生滅)的人,這就是甘露。)
優陀那品的對應偈頌為〈32 比丘品〉32.10頌:[131]
yato yata saspṛśati skandhānām udayavyayam |
pr
āmodya labhate tatra prītyā sukham analpakam |
tata
prāmodyabahula smto bhiku parivrajet || (Uv 32.10)
(當他觸見()蘊的生滅時,他就得到欣喜與大喜樂;因此,具念而得此大喜樂的比丘應遊方(乞食))
雖然兩首對應偈頌的用字均為「生滅 udayavyayam()udayabbayaṃ(巴利)」,但是三首漢譯均譯為「水」,請參考<表9>。
實際上,T210《法句經》的譯者能正確地解讀相當於「生滅 udayavyayam()udayabbayaṃ(巴利)」的字,例如巴利8 千品〉113頌為:
Yo ca vassasata jīve, apassa udayabbaya;
Ekāha jīvita seyyo, passato udayabbaya. (Dhp 113)
(如有人活了一百歲,不了解生滅法,不如生長一日而了解生滅法。)
T210《法句經》的對應偈頌將相當於巴利《法句經》113頌的「udayabbaya」譯作「成敗
若人壽百歲,不知成敗事,
 不如生一日,見微知所忌。[132]
T210《法句經》的16 述千品15頌幾乎完全依照順序與巴利〈8 千品〉15頌對應,可以合理推論此品15頌譯自巴利《法句經》或與之十分親近的版本。[133]
相對於此,T210《法句經》的譯者一方面能正確理解「udayabbaya」的意涵,另一方面又在〈34 沙門品〉14頌將相當於「udayabbaya」的字譯作「如水」,顯示此一偈頌既不是譯自巴利偈頌,也不是譯自梵文本,而可能是如同諾曼所說緣自「犍陀羅語 -k-, -y- 的混淆」,而導致將「udaya 生起」誤解作「udaka 水」而譯成「udaka –viya *」。[134]
優陀那品此首偈頌(Uv 32.10)為六句,漢譯僅有四句,代表它較不可能是來自梵文優陀那品》或其相近的版本。因為《出曜經》與《法集要頌經》的翻譯有時是直接承襲T210《法句經》,所以,此一推論是否適用於《出曜經》與《法集要頌經》仍然有待進一步探討。
第二句「伏意如水」,吳譯》作「降伏意()猶如水()」,《屈譯》作「降伏意念有如水般平靜」,法光法師作「And overcome the mind to be like water 克服意念使之如水」。《吳譯》與《屈譯》對「如水」兩字沒有任何解釋。[135] 法光法師則在註解提到「The original of Dh(C) could be some thing of the form udaka-viya in place of udayavyaya. T210 《法句經》的源頭文本在『udayavyaya』的地方可能是出現類似『udaka-viya』形式的用字。」。[136]
如依巴利句意,此頌應譯作:「當觀見五蘊的生滅時,他得到清淨、和樂,這就是甘露的滋味。

<表9

經名
偈頌
巴利《法句經》〈25 比丘品〉
Yato yato sammasati khandhāna udayabbaya;
Labhatī pītipāmojja amata ta vijānata. (Dhp 374)
當觀見五蘊的生滅時,他得到喜樂,對於識見此(五蘊生滅)的人,這就是甘露。
《優陀那品》〈32 比丘品〉
yato yata saspṛśati skandhānām udayavyayam |
pr
āmodya labhate tatra prītyā sukham analpakam |
tata
prāmodyabahula smto bhiku parivrajet || (Uv 32.10)
T210《法句經》〈34 沙門品〉
常制五陰,伏意如水,
清淨和悅,為甘露味。
《出曜經》33 沙門品〉
當制五陰,服意如水,
清淨和悅,為甘露味。
《法集要頌經》32 苾芻品〉
當制於五蘊,服意如水流,
清淨恒和悅,為飲甘露味。

4. 偈頌分章的差異

偈頌的標點而言,主要的工作在於定義一首偈頌的起迄。因為 T210《法句經》稱一品的偈頌數量單位為「章」,所以本文權宜稱之為「偈頌分章」。[137]
現今存世各版大藏經的T210《法句經》在兩首偈頌之間並無明顯句讀,進行標點時,如果盲目地以四句為一首偈頌的話,可能會把「六句偈」或「八句偈」標點為「四句偈」;或者兩首「兩句偈」標點成一首偈頌。如此一來,會造成清點偈頌時數量不正確的後果,也會形成上一偈頌的後兩句成為下一偈頌的前兩句,這種「破句」的標點方式,當然會導致不恰當的偈頌詮釋。[138]
第一次閱讀T210《法句經》時,對其偈頌數量並未意識到有任何問題,因為〈《法句經》序〉提到總共有752首偈頌,[139] 各品在品名品次之後、「小序」之前又都記載此品的偈頌總數,應該是爭議不大。實際上,《法句經》中「偈頌數目」[140] 所標示的偈頌數,加總起來卻是758頌而非752。除此之外,還有「各版本《法句經》的『偈頌數目』有異讀」、「『偈頌數目』與實際的計數不同」,等等問題。[141] 從現行可見的現代標點本來看,單憑偈頌譯詞的字面意義來判定一首偈頌是四句、五句、六句、八句,並不完全可靠。
《出曜經》幾乎每首偈頌都有句意詮釋或譬喻故事,因此可以用來作偈頌分章的參考。P.2381現存22品,甘博寫本有此22品之外的兩品,這兩份寫本的24品各首偈頌為畫格分行抄寫,原則上是一格一句、一行四句抄寫一首偈頌,如果遇到六句的偈頌,則以兩句為一組,跨格抄在同一行內,所以此兩寫本也能作分章的參考。
另一種參考的準則是巴利、犍陀羅、梵文等《法句經》版本的對應偈頌,這些版本的《法句經》都有清晰的符號標示一首偈頌的結束。但是,此幾種版本有時對連續的兩首偈頌有不同的分章,此一現象提醒我們漢譯以外的《法句經》版本可能僅是一種參考,不能當作絕對的判斷標準
筆者在另一篇論文已經闡述此一標點分章的差異,在此不再贅述。[142]
以下略舉數例說明此一議題。

4.1已有是諸念

6 惟念品〉,CBETA將其中八句標點作兩首偈
已有是諸念,自身常建行,
 若其不如是,終不得意行。
 是隨本行者,如是度愛勞,
 若能悟意念,知解一心樂。[143]
《吳譯》與《屈譯》則加上後兩句,將此十句標點作兩首偈
已有是諸念,自身常建行,
 若其不如是,終不得意行。
 是隨本行者,如是度愛勞,
 若能悟意念,知解一心樂,
 應時等行法,是度老死惱。[144]
P.2381雖無句讀符號,但是將前六句抄為一行,而將後二句與下兩句抄作一行:[145]
若能悟意念,知解一心樂,
 應時等行法,是度老死惱。
P.2381的「前六句作一頌」得到《優陀那品》15.4頌與巴利《優陀那》7.8頌的支持:
yasya syāt sarvata smti satata kāyagatā hy upasthitā |
no ca syān no ca me syān na bhaviyati na ca me bhaviyati |
anupūrvavihāravān asau kālenottarate viaktikām || (Uv 15.4)
筆者將梵、巴兩頌譯作:「若在一切念,能常住於身念,則無有我,無有我所,當無有我,當無有我所,他如此漸次而住,則能應時而超越愛著。」[146]
Yassa siyā sabbadā sati, Satata kāyagatā upaṭṭhitā;
No cassa no ca me siyā, Na bhavissati na ca me bhavissati;
Anupubbavihāri tattha so, Kāleneva tare visattika. (巴利《優陀那》Uādna 7.8)

此處的句讀,必須考量《出曜經》是將此八句斷作兩首偈頌:[147]
以有是諸念,自身常建行,
 若其不如是,終不得意行。」
「是隨本行者,如是度愛勞,
 若能寤意念,解脫一心樂。
仔細檢驗《出曜經》的偈頌詮釋,「若能寤意念,解脫一心樂」在下一首偈頌又重複一次而成為:
若能寤意念,解脫一心樂,
 應時等行法,是度老死地。[148]
而此兩句的詮釋是在後一首,而不是擺在前一首。因此,很有可能原來的詮釋是銜接在一起,如:
「『以有是諸念,自身常建行』者,如彼執行之人,晝夜精勤,意不迷誤,進前求道,如遭劫燒救護頭燃,初、中、竟夜,亦不廢忘,是故說『以有是諸念,自身常建行』也。
『若其不如是,終不得意行』者,生死長遠亦無端緒,解知泥洹,已離三界過去、未來、現在,是故說『若其不如是,終不得意行』也。」[149]
「『是隨本行者』,初入道者,或時先教安般守意,或時先教不淨觀,須觀彼行者心之好樂,是故說『是隨本行者』也。
『如是度愛勞』者,愛為病根,難掘難拔。何以故?愛難掘、愛難拔,猶此愛本涉歷生死,遍滿三界,增益四生,迴趣五道,誰能覺者?唯黠慧之士,乃能覺了三界五道受苦之惱。是故說『如是度愛勞』也。」[150]
 至於偈頌「是隨本行者,如是度愛勞,若能寤意念,解脫一心樂。」[151] 前兩句應移到前面合併為同一首偈頌,後兩句則當作抄寫誤衍,加以刪除。

4.2 無復諸入地

《法句經》卷236 泥洹品〉,CBETA《吳譯》與《屈譯》將其中十二句標點作三首偈
從食因緣有,從食致憂樂,
 而此要滅者,無復念行迹。
 諸苦法已盡,行滅湛然安,
 比丘吾已知,無復諸入地。
 無有虛空入,無諸入用入,
 無想不想入,無今世後世。[152]

在「甘博寫本」雖無句讀符號,但是將前六句抄為一行,而將以後各句抄作四句一行:
從食因緣有,從食致憂樂,
 而此要滅者,無復念行迹,
 諸苦法已盡,行滅湛然安
比丘吾已知,無復諸入地,
 無有虛空入,無諸入用入。
 無想不想入,無今世後世,
 亦無日月想,無往無所懸。
 我已無往反,不去而不來,
 不沒不復生,是際為泥洹。[153]
巴利《優陀那》8.1頌可以得到佐證,甘博寫本的句讀較為合適,請參考<表10>:

<表10

編號
巴利《優陀那》8.1經相關經文
筆者翻譯
附註(相當於《法句經》偈頌)
1
Atthi, bhikkhave, tadāyatana,
比丘,有如是之處,
比丘吾已知
2
yattha neva pathavī, na āpo, na tejo, na vāyo,
彼處無地、水、火、風,
無復諸入地
3
na ākāsānañcāyatana,
無空無邊處,
無有虛空入,
4
na viññāṇañcāyatana,
無識無邊處,
無諸入用入,
5
na ākiñcaññāyatana,
無無所有處,

6
na nevasaññānāsaññāyatana,
無想無想處,
無想不想入,
7
nāya loko, na paraloko,
無此世彼世,
無今世後世,
8
na ubho candimasūriyā.
無日與月。
亦無日月想,



(無往無所懸,)
9
Tatrāpāha, bhikkhave, neva āgati vadāmi, na gati, na hiti, na cuti, na upapatti;
諸比丘,我說彼處無來,無去,無住,無死、無再生,
我已無往反,不去而不來,不沒不復生,
10
appatiṭṭha, appavatta, anārammaameveta.
無依止,無繼續的作用,無所緣,
無往無所懸,
11
Esevanto dukkhassā.
此為苦盡。
是際為泥洹。

4.3 學莫墮二望

13 愚闇品〉此十二句,CBETA標點作三首偈
學莫墮二望,莫作家沙門,貪家違聖教,為後自匱乏。
 此行與愚同,但令欲慢增,利求之願異,求道意亦異。
 是以有識者,出為佛弟子,棄愛捨世習,終不墮生死。[154]
此十二句另有一組33 利養品〉的重譯CBETA同樣標點作三首偈頌:
勿猗此養,為家捨罪,此非至意,用用何益?
 愚為愚計,欲慢用增,異哉失利,泥洹不同。
 諦知是者,比丘佛子,不樂利養,閑居却意。[155]
相關的對應頌列表如<表11>。這樣四句偈的分章與段落分明的《出曜經》相符,因此,從漢譯頌的角度來看並無問題。但是,<表11>顯示,相對於同一組12句偈頌,巴利《法句經》作為兩頌,優陀那品》卻標作三頌。
《吳譯》與《屈譯》於13 愚闇品〉與33 利養品〉兩處都標點為兩頌,這可能是兩書在此兩品的偈頌數各少了一首偈頌的主因。[156]
此一經例顯示,即使依賴優陀那品》或巴利《法句經》來定義一首偈頌的起訖,仍然有其困難。

<表11

品名
1
2
3
T21033 利養品〉
勿猗此養,為家捨罪,此非至意,用用何益。
愚為愚計,欲慢用增,異哉失利,泥洹不同。
諦知是者,比丘佛子,不樂利養,閑居却意。
T21013 愚闇品〉
學莫墮二望,莫作家沙門,貪家違聖教,為後自匱乏。
此行與愚同,但令欲慢增,利求之願異,求道意亦異。
是以有識者,出為佛弟子,棄愛捨世習,終不墮生死。
T21214 利養品〉
勿猗此養,為家捨罪,此非至意,用用何益?
愚為愚計想,欲慢日用增,異哉失利養,泥洹趣不同。
能諦知是者,比丘真佛子,不樂著利養,閑居却亂意。
T21313 利養品〉
在家及出家,族姓諸愚迷,貪利興嫉心,我為降伏彼。
愚為愚計想,欲慢日夜增,異哉得利養,圓寂趣不同。
能論知足者,苾芻真佛子,不貪著名譽,喜悅是智人。
優陀那品
mām eva nitya jānīyur ghī pravrajitas tathā |
mama prativa
śāś ca syu ktyāktyeu keucit || (Uv 13.4)
iti bālasya sakalpā icchā mānābhivardhakāḥ | anyā hi lābhopaniad anyā nirvāṇagāminī || (Uv 13.5)
etaj jñātvā yathā bhūta buddhānāṃ śrāvaka sadā | satkāra nābhinandeta vivekam anubṛṃhayet || (Uv 13.6)
巴利《法句經》
Mameva kata maññantu, gihīpabbajitā ubho;
Mamevātivasā assu, kiccākiccesu kismici;
Iti bālassa sakappo, icchā māno ca vaḍḍhati.
(Dhp 74)
「希望居士和僧人都認為是我所完成的。
希望無論他們想作任何事務,都會遵循我的意願。」
愚人的貪欲與傲慢如此增長。

Aññā hi lābhūpanisā, 
aññā nibbānagāminī;
Evameta abhiññāya, 
bhikkhu buddhassa sāvako;
Sakkāra nābhinandeyya, vivekamanubrūhaye.
(Dhp 75)
有一道是引向習近世間利得,有一道趣向涅槃;
願比丘、佛的聲聞弟子,完全了解;
不因別人對他恭敬而喜悅,願他獨居修道。

5. 結語:「分章」、「校讀」與「翻譯」的省思

本文〈2. 經文「校讀」〉一節指出,跨語言文本的偈頌比較研究可以解讀晦澀的詞彙,甚至可以訂正抄寫訛誤;〈3. 「誤譯」〉一節則顯示可能的「誤譯」。翻譯《法句經》時,如未經適當的校勘、訂誤而直接依憑表面的字義來詮釋偈頌,恐怕會遭遇「所釋之義非其本義、所據之經非其本經」的問題。[157] 請參考<表12>,所謂「誤譯」可能出自源頭文本即是如此,也有可能是出自翻譯團隊的誤解。

<表12

本文章節
《大正藏》用字
建議的訂正
可能的「誤譯」原因
3.1
是力過師子
「師子」作「快馬」
sīghasso 快馬」誤解為「sīha 獅子(梵文siha)
3.2
度淵不反
整句作「捨家而無家遊方
將「oka 家、淵」誤解為「淵」
3.3
有生死然
整句作「在塵世
sakāra 塵垢、垃圾誤解為sasāra 輪迴、生死」
3.4
真人無垢
「真人」作「湖泊」
將「rahado 湖水、潭水」誤解為「arahato真人、阿羅漢」
3.5
命常熾然
「命」作「世間」
將「sati 在世間」誤解為「念」,又訛寫為「命」
3.6
施燈必得眼
整句作「二足之中具眼者最殊勝
dvipadāna兩足的」誤解為「dīpa-dāna-
3.7
伏意如水
「如水」作「生滅
「生滅 udayavyayam()udayabbayaṃ(巴利)誤解為「如水 udaka-viya*

雖然我們可以藉助巴利文本和梵語文本來訂正、詮釋漢譯《法句經》,但是也不能全盤接受前者。如果在兩者有差異的地方就依梵巴文獻來翻譯,這形同在翻譯巴利《法句經》或梵文《優陀那品》,而不是就現存漢譯文本進行翻譯;如此一來,也會抹煞漢《法句經》的特色。
例如,巴利第一頌的第二句為「manoseṭṭhā manomayā」,諾曼譯為:「(Mental phenomena)… have mind as their leader, are made by mind(諸法為意所領導、為意所造)T210《法句經》則譯作「心尊心使」,[158] 可以解釋為「以心為尊,被心所役使」。此一譯語正呼應梵文《優陀那品》、犍陀羅《法句經》與波特那《法句經》的用語「manojava(ā)」,[159] 顯示此一偈頌並非全然與巴利《法句經》相符。所以翻譯時,不可將「心使」譯作「為心所造」。[160]
又如巴利《法句經》80, 145 兩頌的第二句都是「usukārā namayanti tejana造箭者調直箭桿」,梵文《優陀那品》Uv 17.10 第二句也是「iu kārā namayanti tejasā造箭者調直箭桿」,漢譯《法句經》卻作「弓工調角」,而且位於第一句而與上引偈頌不同。[161] 由於《出曜經》對於「弓工調角」作了如下的詳細解說,因此不宜輕易地將此句當作訛誤,而應謹慎地考量此一偈頌的漢譯是否出自部派的版本差異:
「『水人調船』者,;弓匠修治筋、角,調和得所,火炙筋被,用不知折。是故說『水人調船,弓師調角』也。」[162]
法光法師在此處將「弓工調角」譯作「Fletchers shape the horns 造箭者調治角的形狀」,不但失去原譯「弓工」的特性,也令讀者疑惑為何造箭的過程要調整「角」。[163]
由上述討論可見,翻譯今本《法句經》時,純粹「忠實地」依漢字表面字義翻譯並不妥當;一昧以其他文本來改訂今本之後才翻譯,也過於魯莽。筆者認為目前較合適的作法是:一、先編列「對應偈頌對照表」,藉對應偈頌來理解對應的用字或「可能的」偈頌本義,進而探尋可能的文證來訂正、詮釋異讀與字義;二、維持高度警覺,讓自己能尊重古本的傳承,不致於將古本的特點當作訛誤而妄改。三、引述古譯偈頌維持底本的用字而不做任何更動,並且依古典校勘學的準則標示「衍、脫、倒、訛」;四、講明每一偈頌的詞句翻譯是否與漢字的字義相符,如有更動,應該詳細說明此中的理據。
關於當代《法句經》的白話翻譯,筆者建議翻譯團隊應聲明自己所引用的底本,並且依照古典校勘學的方法依校本作校勘註記。更重要的是,儘可能參照其他語言版本《法句經》的對應偈頌,對古譯偈頌講明其句型結構與時態,指出該首偈頌的主詞、動詞主詞補語或受詞。
雖然如此,筆者的疏漏在所難免,謹以此文作為訂正與改善T210《法句經》白話翻譯的討論平台,懇請教界長老、學界先進不吝指正。

6. 謝詞

本文的一些構想倚賴對應偈頌的查證,筆者編列的「對應偈頌對照表」參考了 CBETA 網頁、Devasanti的部落格、Bhikkhu Ānandajoti的網頁Franz Bernhard University of Oslo的網址,節省了不少反覆對照查閱的時間與精力,在此致謝。
在字義詮釋上,「中央研究院歷史語言研究所『小學堂』」以及「台灣教育部『異體字字典』」此兩處網址提供了最便利的字形字義查詢,本文受益良多,在此致謝。
感謝兩位審稿老師對本文的指證,讓本文得以及時修正一些疏失、誤謬。
本文得到方廣錩教授、辛島靜志教授、白瑞德(Rod Bucknell)教授SF ChinNanda Lau法鼓文理學院李周淵同學的協助,在此向他們致謝。

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