全文下載：(https://www.academia.edu/30888268/On_Issues_of_the_Translation_Errors_and_Collation_of_the_Faju_jing_T210_%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93_%E7%9A%84_%E6%A0%A1%E8%AE%80_%E8%88%87_%E8%AA%A4%E8%AD%AF_)
目次
1. 前言
2. 經文「校讀」
2.1 如𢄋䨍水
2.2 精進難踰毀
2.3 解自抱損意
2.4 苦智勝愚
2.5 是道無復畏
2.6 所世惡法
2.7 修身自覺
3.「誤譯」
3.1 是力過師子
3.2度淵不反
3.3 有生死然
3.4 真人無垢
3.5 命常熾然
3.6 施燈必得眼
3.7 伏意如水
4. 偈頌分章的差異
4.1 已有是諸念
4.2 無復諸入地
4.3 學莫墮二望
5. 結語：「分章」、「校讀」與「翻譯」的省思
6. 謝詞
1. 前言
現今存世的古代漢譯「法句經」有四部，[1] 分別為純粹偈頌的T210《法句經》與T213《法集要頌經》，[2] 以及屬於「譬喻」形式的T211《法句譬喻經》與T212《出曜經》。[3] 收錄於《大正藏》85册的T2901《法句經》為疑偽經典，不在本文討論之列。[4]
近代推廣讀經的方法主要有兩種，一是將佛教經典加上新式標點符號，二是將佛經翻譯成通順的白話。以T210《法句經》而言，先後有吳根友釋譯的《法句經》[5] 與屈大成的《法句經今注今譯》，[6] 都是此經的新式標點和白話翻譯，並且附上註解與偈頌編號，《屈譯》比《吳譯》增列了漢巴對應偈頌。除此兩書之外，尚有法光法師的英文譯註。[7]
細讀《吳譯》和《屈譯》，發現兩書都未藉助對應偈頌去探索源頭文本的可能用字，有些偈頌僅是依賴漢字的表面字義去演繹句意，這樣的翻譯策略有待檢討。
關於漢譯佛經的翻譯，白瑞德(Rod Bucknell)的論文指出翻譯初期漢譯佛典時，必須考量印度語系原典 (Taking account of
the Indic source-text) 的可能用詞：
「每一部漢譯佛教經典本身都是譯自另一部更古老的印度語系原典。所以，將這些漢譯佛典翻譯為當代語言時，譯者藉助存世的梵、巴利甚至是藏譯對應經典來考量源頭文本的可能用字，這樣的程序都是相當自然的。對現代的漢譯佛典翻譯者而言，這些回溯印度語系原典的重點架構性(skeletal)重建的資料也就成為翻譯準備基礎的一部份。」[8]
筆者認為，「校勘、訓詁、標點等基礎工程」與「跨文本對應偈頌的比較研究」是翻譯與詮釋此經的準備工作；前者用以求漢譯詞句的正確解讀，後者用以回溯印度語系源頭文本，以推求偈頌本意；本文稱此兩者的綜合運用為「校讀」，以別於古典校勘學的「校勘」。
基於此一考量，本文列舉少數經例來顯示校勘、訓詁和標點的過程與細節，並且提供一些字詞詮釋、異讀抉擇、篇章斷句等建議，以作為T210《法句經》現代精校本或新版白話翻譯本的工作準則。
本文經常提及「宋、元、明藏」、「元、明藏」、「明藏」或「聖語藏」，以單引號(「」)表示，此類稱謂指「引用《大正藏》頁底註」的「校勘註記」，筆者並未親自去檢閱《思溪藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「宋藏」)、《普寧藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「元藏」)、《徑山藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「明藏」，或稱《嘉興藏》)或《聖語藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「正倉院聖語藏寫經」，代碼為「聖」)。本文以「甘博寫本」指稱「中國甘肅博物館藏001號《法句經》寫本」。
2. 經文「校讀」
《開寶藏》雕版印刷之前，T210《法句經》歷經七百多年的輾轉傳抄，加上譯詞古樸，傳抄者不易確切掌握每首偈頌的意涵，古代寫本勢必承襲相當數量的「衍、脫、倒、訛」，[9] 本經有賴古典校勘學「對校、他校、本校、理校」[10] 的方法來恢復譯本的原貌。[11] 由於本經譯於三國時代，屬於漢譯佛典的草創時期，譯文詰屈聱牙難以理解，仍須以「比較研究 comparative studies」的方法探索其「源頭文本 source text」的「原意、原字」。[12]
筆者認為，不管是詮釋、翻譯或講說本經，[13] 如未進行妥善校勘，並且參考「對應偈頌比較研究」的成果，恐怕會是「以訛傳訛」而無法顯示源頭文本的偈頌本意。本文此處特以「校讀」指稱這兩種方法的交叉運用，藉此可以協助抉擇異讀、詮釋字義、追溯原典的可能用字，以對某些難解的譯文提供一種可能的解讀。[14]
就「法句經」研究而言(包括「跨語言文本的法句經研究」)，「比較研究 」的前置作業之一是編列「對應偈頌對照表」。[15] 此一對照表的編列工程目前仍在草創階段，嚴格來說，對於檢討現存各種「對應偈頌對照表」的學術論文數量相當稀少，導致這些「對應偈頌對照表」仍失之於主觀判讀，只能當作參考以減少重複查閱的功夫，不能當作「金科玉律」，使用者仍需依自己的研究領域自行編列、自行訂正。[16]
2.1如𢄋䨍水
「生者日夜，命自攻削，
藉助漢、巴對應偈頌，可以確認此處「如𢄋䨍水」意為「如小溪流的水」。《相應部4.10經》有近似的偈頌：
Accayanti ahorattā, jīvitaṃ uparujjhati;
Āyu khīyati maccānaṃ, kunnadīnaṃva odaka.
Life comes to a stop.
The lifespan of mortals is depleted
《雜阿含1085經》的對應偈頌作：
「日夜常遷流，壽亦隨損減，
《一切經音義˙法句經》有一則音義解說為：
《一切經音義˙法句經》此則釋文位於「操杖」與「螉螺」之間，可以確定是解釋與「𢄋䨍水」相當的詞義。筆者認為，反切「烏熒反」指「滎」字；「經文作『穽』，非也」指玄應作音義時所見到的抄本用「穽」字；而釋文「小水也，亦流也」用以解釋「滎」字和「穽」字。也就是說，玄應所見到的抄本是作「滎穽水」。
《可洪音義》卷22，釋《法句經》處有詞條「𢄋䨍」：「𢄋䨍，(上於營反，覆也。覆敗也。下徂頂反，小水也，正作『汫』也，《法句喻經》云『如壞穽水』是也。『經音義』作『滎水，烏營反』非也。『覆』，芳伏反，傾敗也)。」[29]
筆者綜合上述材料，論斷此處原譯應是「滎汫」，用以翻譯與巴利「kunnadī (小溪流 rivulet)」相當的字。[30] 「滎」字、「汫」字都為「小水貌」。所以，「滎」字，或寫作「濙」、「熒」，這是同義字可以互相通假；或寫作「榮」、「𢄋」，這是「形近而訛」。「汫」字或寫作「䨍」字，部首或作「水」、或作「雨」，兩字應可互通；「䨍」字，或寫作「穽」、「𥤴」、「穿」，則是「形近而訛」。[31]
《吳譯》和《屈譯》的白話譯文都與上述考證有差距。《吳譯》誤將「𢄋䨍」當作「榮井」而作「井枯長草」解釋，翻譯也成為「如同井水日趨枯乾」。[32] 《屈譯》將「如𢄋䨍水」譯作「有如傾倒池水」，「傾倒」兩字的來歷不明；此處並且誤將《優陀那品》1.32頌 (Uv 1.32)當作對應偈頌，正確應作《優陀那品》1.18頌(Uv 1.18)。[33]
āyur divā ca rātrau ca caratas tiṣṭhatas tathā |
nadīnāṃ vā yathā sroto gacchate na nivartate || (Uv 1.32)
(人命日夜或停留或前行，如同河中的流水，一去不復返。)
atiyānti hy aho rātrā jīvitaṃ ca uparudhyate |
āyuḥ kṣīyati martyānāṃ kunadīṣu yathodakam || (Uv
1.18)
(生命日夜流逝，會當終止，人壽終將耗盡，如同小河的流水。)
＜表1＞
巴利或梵文偈頌
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T210《法句經》
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T212《出曜經》
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T213《法集要頌經》
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SN 4.10
Uv 1.18
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生者日夜，命自攻削，壽之消盡，如𢄋䨍水。
(1.7)
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N/A
|
N/A
|
Uv 1.32
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如河駛流，往而不返； 人命如是，逝者不還。
(1.4)
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人名如日夜，或住或周行，猶如駛流河，往而不復反。
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江河無停止，駛流去不迴，保惜膿漏軀，雖戀不能住。
(1.34)
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2.2精進難踰毀
〈3 多聞品〉第1頌：
「多聞能持固，奉法為垣牆，
此一偈頌的解釋可以參考《法句譬喻經》的〈3 多聞品〉：
「多聞能持固，奉法為垣墻」，即是《法句譬喻經》「吾博學無厭、奉法不懈」與「有琉璃城堅固難踰」，《法句譬喻經》的譬喻「道人即化作琉璃小城以自圍遶，其人繞城數匝不能得入」即是解釋「精進難踰毀」。由於「博學無厭，奉法不懈，精進持戒，慧不放逸」，以致如「琉璃小城」之難踰難毀。所以《 大正藏》的「精進難踰毀」比異讀的「精進難喻毀」、「精進難毀譽」來得恰當。[39]
2.3解自抱損意
〈8 言語品〉第8頌：
「解自抱損意，不躁言得中，
第一句「解自抱損意」，「宋、元、明藏」作「解自挹損惡」，「P.2381」作「解自挹損意」，筆者以為應作「解自挹損意」，甚至是作「解自挹損言」。第四句「是言柔軟甘」，其他版本無異讀，「P.2381」作「是言濡軟甘」。[43]
《出曜經》的對應偈頌作：
「比丘抱損意，不躁言得忠，
《法集要頌經》的對應偈頌作：
「苾芻挹損意，不躁言得忠，
參考了上述的《荀子˙宥坐篇》與《一切經音義》，筆者認為此句應以「挹損」為合適，意為「斟酌」；「抱損」、「抱損意」的詞義不見於他處。
筆者認為，不管是巴利《法句經》363頌或梵文《優陀那品》8.10頌都未提到「解脫」，因此應該將「解」字詮釋作「了解」，此句應譯作「知道要斟酌、抑制自己的心意」。
Yo mukhasaṃyato bhikkhu, mantabhāṇī anuddhato;
mukhena samyato bhikṣur mandabhāṣī hy anuddhataḥ |
arthaṃ dharmaṃ ca deśayati madhuraṃ tasya bhāṣitam || (Uv 8.10)
「學當守口，宥言安徐，
如果考量T210《法句經》的重譯偈頌與梵、巴對應偈頌，此句更有可能是「解自挹損言(知道要斟酌、減損自己的言語)」而非「解自挹損意」。
2.4 苦智勝愚
〈25 忿怒品〉第25頌：
「苦智勝愚，麤言惡說，
《出曜經》的對應偈頌作：
「若愚勝智，麤言惡說，
《法集要頌經》對應偈頌作：
「若愚勝於智，麁言及惡語，
第一句「苦智勝愚」的「苦」字應是「若」字，這是校勘上的「形近而訛」的義例。
《吳譯》第一句取「宋、元、明藏」異讀作「善智勝愚」，而翻譯為「最好的智慧(終能)戰勝愚闇」。《屈譯》雖認為「苦」字「不可解」，卻同樣作「善智勝愚」而譯為「善好的智慧勝過愚昧」。法光法師也是選擇用「善智勝愚」，而譯作「The very wise
excels the fools 很聰明的人勝過愚人」。[58]
筆者認為，依據《出曜經》、《法集要頌經》與《優陀那品》的對應偈頌，第一句應作「若愚勝智」：
jayaṃ hi manyate bālo vacobhiḥ
paruṣair vadan |
(愚者說惡語，自認為因此而勝過智者；如果智者能忍此類責罵，則是常得勝。)
2.5 是道無復畏
〈28 道行品〉第2頌：
「是道無復畏，見淨乃度世，
各版《大藏經》於「是道無復畏」五字並未出現異讀，但是此句頗難理解。《吳譯》第一句翻譯為「(擁有)這種法則不再有所畏懼」。《屈譯》雖然指出對應偈頌作「無餘法、無別法」，仍然翻譯為「這最上的大道不再畏懼」。[61]
「是道无有異，見淨乃度世，
第一句的「無復畏」，「甘博寫本」作「无有異」。
此首偈頌的對應偈頌如＜表2＞。由＜表2＞可見，巴利對應偈頌前半作「Eso va maggo natthañño dassanassa visuddhiyā」，梵文對應偈頌前半作「eṣo hi mārgo nāsty anyo darśanasya viśuddhaye」，[65] 意為「唯此是道，沒有其他(道可以達到)見清淨」。句中的「añño(巴利)」、「anyo(梵文)」意為「其他的 other」，正好與「甘博寫本」的「異」字相符。其他漢譯如《出曜經》作：「是道無有餘」，[66] 《法集要頌經》作「此道無別法、此道無有餘」，[67] 也是呼應「異」字，很有可能「原譯」是「異」字，因「形近而訛」寫成「畏」字。＜表2＞也顯示《出曜經》與《法集要頌經》的對應譯文與「甘博寫本」的「滅眾苦」呼應，所以第四句「力行滅邪苦」應作「力行滅眾苦」。
＜表2＞
版本與經名
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偈頌
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T210《法句經》〈28 道行品〉
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是道無復畏，見淨乃度世，
此能壞魔兵，力行滅邪苦。
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「甘博寫本」〈38 道行品〉
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是道无有異，見淨乃度世，
此能壞魔兵，力行滅眾苦。
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《出曜經》〈13 道品〉
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是道無有餘，見諦之所淨，
趣向滅眾苦，此能壞魔兵。
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《法集要頌經》〈12 正道品〉
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此道無別法，見諦之所淨，
趣向滅眾苦，能壞魔羅軍。
此道無有餘，見諦能證果，
趣向滅眾苦，能破魔羅軍。
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《優陀那品》〈12 mārgavargaḥ 道品〉
|
eṣo
hi mārgo nāsty anyo darśanasya viśuddhaye |
pratipannakāḥ
prahāsyanti dhyāyino mārabandhanam || (Uv 12.11)
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巴利《法句經》〈20 magga vagga 道品〉
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Eseva
maggo natthañño dassanassa visuddhiyā; Etañhi tumhe paṭipajjatha
mārassetaṃ pamohanaṃ.(Dhp 274)
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2.6 所世惡法
〈35 梵志品〉第27頌：
「所世惡法，修短巨細，
此頌的對應偈頌如＜表3＞。筆者認為此句應參考《出曜經》的「世所善惡」而作「所世善惡」，解釋為「世間所有好的或壞的東西」。第二句「修短巨細」，為「長的、短的，大的、小的」。第三句「無取無捨」，相當於《出曜經》「無取無與」與巴利《法句經》409頌「不取『未與(之物)』 adinnaṃ nādiyati」。[72]
法光法師則把第一句的「所」字當作被動語句：「Those considered by the world as good or bad 被世間認為是好的或不好的(事物)」。第三句譯作：「He takes not [any of them] which is not given 他不取任何未給予之物」。[75]
T210 〈35 梵志品〉
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T212 〈34 梵志品〉
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T213 〈33 梵志品〉
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巴利《法句經》
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所世惡法，修短巨細，無取無捨，是謂梵志。(27)
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世所善惡，脩短巨細，無取無與，是謂梵志。(19)
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世所稱善惡，脩短及巨細，無取若無與，是名為梵志。(19)
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不管物品長、短、小、大、可意或不可意，於此世間他都不犯「不與取」，我稱他為婆羅門。(409)
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2.7 修身自覺
有時即使漢譯偈頌沒有異讀，經由漢巴對應偈頌仍然可以協助讀者掌握原意，例如〈29 廣衍品〉第4頌：
「精進惟行，習是捨非，
巴利《法句經》的對應偈頌為293頌：
yesañca
susamāraddhā, niccaṃ kāyagatā sati,
akiccaṃ te na sevanti, kicce sātaccakārino;
sātanaṃ sampajānānaṃ, atthaṃ gacchanti āsavā.
諾曼的英譯為：
「But those whose mindfulness of the body is
constantly fully undertaken,
they do not practise what
is not to be done, persevering at what is to be done.
筆者譯為：「那些堅定地、不間斷地修習身念處的人，不做不該做的事，堅持不懈地做該做的事，具念而正知的人將達到漏盡。」
如未透過比較研究，白話譯文容易忽略原譯「修身」的「修習身念」意涵。例如，《吳譯》作「修行身心自我覺解(佛法)」、《屈譯》作「修養自身，自我覺解」與法光法師作「He who vigorously practises meditation精進修禪的人」。[80]
3. 偈頌的「誤譯」
支謙〈《法句經》序〉自稱：「譯所不解則闕不傳，故有脫失多不出者，…昔傳此時，有所不解」，[81] 即使「譯所不解則不譯出」，仍然有可能譯出一些誤解原意的偈頌。因此，詮釋T210《法句經》不能單純地依漢字的字面意義去演繹；部分偈頌如未先行「訂正誤譯」而直接吳譯，恐怕無法顯現此首偈頌的意旨。[82]
確認「誤譯」的詞彙之後，可以從造成「誤譯」的原因推論出此一詞彙的可能拼寫方式，進而追溯源頭文本的語言。
本節就「校讀」的結果，列舉幾處疑似「誤譯」的偈頌為例。
3.1是力過師子
「居亂而身正，彼為獨覺悟，
請參考＜表4＞所列的對應偈頌。 ＜表4＞各對應偈頌的主要差異是：犍陀羅《法句經》與《優陀那品》的用字為「bhadraśu(犍陀羅), bhadrāśvaṃ(梵)，良馬」，而巴利《法句經》的用字是「sīghasso 快馬」。[85]
《出曜經》與《法集要頌經》的對應偈頌位於〈19 馬喻品〉，不僅與梵文《優陀那品》對應偈頌的品名相同，在該品的位置也相仿，都在第4頌(或第3頌)。反觀T210《法句經》此頌位於〈10 放逸品〉，與巴利《法句經》對應偈頌的品名〈2 Appamāda 不放逸品〉相仿，也同在該品的第9頌。所以，很有可能此頌是譯自與巴利《法句經》或與其極為近似的「源頭文本 source text」，而譯者將「sīgh 快速的」誤解作「sīha 獅子(梵文siṃha)」。[86] 如果「源頭文本」是與《優陀那品》或犍陀羅《法句經》譜系親近的版本，就不致於將「bhadrāśvaṃ 良馬(梵)」譯為「師子(獅子)」。
T210《法句經》另有一重譯偈頌位於〈31 象喻品〉第17頌：
「不自放恣，從是多寤，
T210《法句經》只有〈31 象喻品〉而沒有類似「馬品、馬喻品」的篇章，《出曜經》〈20 馬喻品〉與《法集要頌經》〈19 馬喻品〉的一些偈頌，其對應偈頌出現在T210《法句經》的〈31 象喻品〉之中；因此，此一「四言」偈頌可能出自與梵文《優陀那品》、犍陀羅《法句經》譜系相近的文本，而上一「五言」偈頌可能出自巴利《法句經》。魏查理所建議的「T210《法句經》的四言偈頌譯自巴利《法句經》；而五言偈頌則否」，又再次得到一個反證。[88]
以梵、巴對應偈頌的前半頌來考量：「appamatto
pamattesu suttesu bahujāgaro 在放逸者之中維持不放逸，在睡眠者之中維持醒寤」，有可能T210《法句經》此頌第一句的原譯為「不恣於恣」，而非「不自放恣」。第一個「恣」字由於聲音相似而訛寫成「自」字，這是校勘學上所謂的「音近而訛」。「於」字可能是被誤認作「放」字，這是校勘學上所謂的「形近而訛」，也有可能是某一抄經者認為「不自於恣」文意不通，而自作聰明將其改作「不自放恣」。
第三句「是力過師子」，《吳譯》作「此等之人力過獅子」，《屈譯》作「力量超過獅子」。法光法師雖然提及對應偈頌都只以馬為比喻，而未提及獅子；[89]
卻仍譯作「such a man’s power surpasses a lion’s 此人的力量勝過獅子」，譯法與另兩譯相同。[90]
筆者認為《吳譯》與《屈譯》都應增加此一相關註解。當然，如能提及位於〈31 象喻品〉第17頌的另有一重譯偈頌就更為恰當。
＜表4＞
版本與經名
|
品名
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偈頌
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T210《法句經》
|
〈10 放逸品〉第9頌
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居亂而身正，彼為獨覺悟，
是力過師子，棄惡為大智。
|
T210《法句經》
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〈31 象喻品〉第17頌
|
不自放恣，從是多寤，
羸馬比良，棄惡為賢。
|
《出曜經》
|
〈20 馬喻品〉第3頌
|
不恣在放恣，於眠多覺寤，
如羸馬比良，棄惡乃為賢。
|
《法集要頌經》
|
〈19 馬喻品〉第4頌
|
不恣在放恣，於眠多覺悟，
如羸馬比良，棄惡乃為賢。
|
巴利《法句經》
|
〈2 Appamāda 不放逸品〉第9頌
|
appamatto pamattesu suttesu bahujāgaro,
abalassaṃ va sīghasso hitvā yāti sumedhaso.
在放逸者之中維持不放逸，在睡眠者之中維持醒寤，智者(迅速)前進，像一匹快馬將羸馬拋在後頭。(Dhp 29)
|
《優陀那品》
|
〈19 aśvavargaḥ馬品〉第4頌
|
apramattaḥ pramatteṣu supteṣu bahu jāgaraḥ |
abalāśva iva bhadrāśvaṃ hitvā yāti sumedhasam ||
(Uv 19.4)
|
犍陀羅《法句經》
|
〈7 Apramad 不放逸品〉第9頌
|
apramatu pramateṣu
suteṣu baho-jagaru
avalaśa va bhadraśu
hitva yadi sumedhasu
|
3.2 度淵不反
〈10 放逸品〉第20頌：
「斷濁黑法，學惟清白，
度淵不反，棄猗行止，
如＜表5＞所示，《優陀那品》的〈16 雜品〉第14頌(Uv 16.14)有六句，顯然是巴利《法句經》的〈6 智者品〉第12, 13頌(Dhp 87, 88)的前六句。[92] 至於巴利此兩頌的後兩句，不僅未出現在梵文的下一頌(16.15頌)，也未在〈16 雜品〉中出現。
從《優陀那品》的觀點來看，《出曜經》的對應偈頌也在〈17 雜品〉，譯作六句：「斷濁黑法，學惟清白，渡淵不反，棄猗行止，不復染樂，欲斷無憂。」[93] 此一譯文其實是全盤抄自T210《法句經》的〈10 放逸品〉。[94]
與巴利《法句經》的〈6 智者品〉第12, 13頌(Dhp 87, 88)相當的，應該是《法句經》卷1〈明哲品14〉：
「斷五陰法，靜思智慧，不反入淵，棄猗其明。
從梵、巴對應偈頌來看，此頌第三句「度淵不反」與「Okā
anokamāgamma」(巴利)、「okād anokaṃ āgamya」(梵)相當，意為「從有家而成為無家」。「oka」有「家、住所」與「水、淵」兩種字義，[97] 漢譯顯然是選取後者。
《雜阿含551經》：「斷一切諸流，亦塞其流源」，[98] 相當於巴利對應經典《相應部22.3經》「Okaṃ pahāya aniketasārī」， [99] 菩提比丘譯為「Having left home to roam without abode」(捨家而無家遊方) [100] ；此處《雜阿含551經》也是將「oka 家」譯作「源流」(「水、淵」)。巴利《小部˙經集》844頌(CSCD 編為850頌)與《相應部22.3經》此頌的用字完全相同，漢譯對應偈頌為支謙譯《佛說義足經》：「捨欲海度莫念，於𨽁縣忍行黠，欲已空止念想，世邪毒伏不生。」[101] 顯然是將相當於「Okaṃ」的字譯作「欲海」。這樣的詮釋有可能是來自北傳的註釋傳統，而不能簡單地歸諸「誤譯」。
第三句「度淵不反」，《吳譯》作「渡過了(世俗欲望的)深淵不再返回」，《屈譯》作「度脫深淵不返回」與法光法師作「Will cross over deep water, never to return 將渡越深淵，不再返回」。[102]
＜表5＞
經題與品名
|
頌1
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頌2
|
巴利《法句經》〈6 智者品〉
|
Okā anokamāgamma, viveke yattha dūramaṃ. (87)
智者已捨黑法而勤修善法，從在家而出家，獨居於難居之處。
|
Tatrābhiratimiccheyya, hitvā kāme akiñcano;
Pariyodapeyya
attānaṃ, cittaklesehi paṇḍito. (88)
樂於彼處、已捨棄一切貪欲、已清淨自己的心穢的智者一無所有。
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《優陀那品》〈16 雜品〉
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kṛṣṇān dharmān viprahāya śuklān bhāvayata bhikṣavaḥ |
okād
anokaṃ āgamyavivekam anubṛṃhayet |
tatra
cābhirametāryo hitvā kāmān akiṃcanaḥ ||(Uv 16.14)
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T210《法句經》〈10 放逸品〉
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斷濁黑法，學惟清白，度淵不反，棄猗行止，不復染樂，欲斷無憂。 (20)
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T210《法句經》〈14 明哲品〉
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斷五陰法，靜思智慧，不反入淵，棄猗其明。(15)
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抑制情欲，絕樂無為，能自拯濟，使意為慧。 (16)
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《出曜經》〈17 雜品〉
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斷濁黑法，學惟清白，渡淵不反，棄猗行止，不復染樂，欲斷無憂。 (13)
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《法集要頌經》〈16 清淨品〉
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除斷濁黑業，惟修白淨行，度愛得清淨，棄捨穢惡行。(11)
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3.3有生死然
〈12 華香品〉第17頌：
「有生死然，凡夫處邊，
對照《出曜經》與梵、巴對應偈頌，可以推定「生死」字是「saṅkāra 塵垢、垃圾」的對譯，請參考＜表6＞。
T210《法句經》〈28 道行品〉第4頌「生死非常苦」，相當於巴利《法句經》278頌「Sabbe saṅkhārā dukkhā」的對譯。也就是說，漢譯團隊將相當於巴利「saṅkāra 塵垢、垃圾」、「saṅkhārā 諸行」的兩個不同的字都當作「saṁsāra 輪迴(新譯)、生死(舊譯)」翻譯。這樣的誤譯很可能是因源頭文本為犍陀羅語而造成。[108]
巴利《法句經》95頌第四句：「saṃsārā na bhavanti tādino 他已不再輪迴生死」，對應的T210《法句經》譯作「生死世絕」。[109] 由此可見，相當於「saṃsārā」的字，在T210《法句經》被譯作「生死」。
同時，T210《法句經》的譯者有可能將相當於「andhabhūte
愚闇者」的字誤解成「antabhūte」(anta 邊 – bhūte 界)，因而將「andhabhūte
puthujjane 於愚闇的凡夫之中」譯為「凡夫處邊」。[110] 由於T210《法句經》的〈19 老耗品〉第1頌將相當於「andhakārena」的字譯作「幽冥」，可見譯者對於「andha盲目、黑暗、愚闇」的理解並無障礙。因此，很有可能此一偈頌不是譯自巴利《法句經》。
第一句「有生死然」，《吳譯》作「(人生在世)生生死死的現象也如(田溝)一樣」，《屈譯》作「有生有死也是這樣」，法光法師作「Likewise, in the cycle of rebirth 同樣的，在生死輪迴之中」。[111]
如依巴利句意，此頌應譯作：「在濁穢（塵世）的無聞凡夫之中，有等正覺(佛)的弟子以智慧綻放光芒。」
＜表6＞
版本
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偈頌
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T210《法句經》〈12 華香品〉
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有生死然，凡夫處邊，慧者樂出，為佛弟子。
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T212《出曜經》〈19
華品〉
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有生死然，凡夫處邊，慧者樂出，為佛弟子。
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T213《法集要頌經》〈18 華喻品〉
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有生必有終，凡夫樂處邊，
慧人愛出離，真是佛聲聞。
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巴利《法句經》59頌(4 Pupphavaggo花品)
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在濁穢（塵世）的無聞凡夫之中，有等正覺(佛)的弟子以智慧綻放光芒。
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《優陀那品》18.13頌(18 puṣpavargaḥ 花品)
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evaṃ
saṃkārabhūte ’sminn andhabhūte pṛthag jane |
prajñayā
vyatirocante samyaksambuddhaśrāvakāḥ ||
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3.4真人無垢
〈15 羅漢品〉第6頌：
「不怒如地，不動如山，
此頌的對應偈頌如＜表7＞。
審視＜表7＞，此頌的譯文有可能是將相當於巴利「rahado 湖水、潭水」或梵文「hrada 湖水、潭水」的字譯作「arahato真人(意譯)、阿羅漢(音譯)」。
筆者以為，此頌較有可能譯自巴利《法句經》(或相近的版本)。首先，本頌位於〈15 羅漢品〉第6頌，與巴利《法句經》的對應偈頌(〈7 Arahant
vagga阿羅漢品〉第6頌)相當。其次，梵文「hrada」與梵文「arhat阿羅漢」則讀音差異較大，不容易錯認。[113]
另有一種可能的狀況，譯者認為此首偈頌位於〈羅漢品〉，應該與「羅漢」有關，才將此字譯作「羅漢」。
如依巴利句意，此頌應譯作：「他如地一般平和而不受妨礙，堅固如因陀羅石柱，如沒有污泥的湖泊，他已不再輪迴生死。」
＜表7＞
版本與經名
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品名
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偈頌
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T210《法句經》
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〈15 羅漢品〉第6頌
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不怒如地，不動如山，
真人無垢，生死世絕。
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T210《法句經》
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〈36 泥洹品〉第24頌
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受辱心如地，行忍如門閾，
淨如水無垢，生盡無彼受。
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《出曜經》
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〈18 水品〉第12頌
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忍心如地，不動如安，
澄如清泉，智者無亂。
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巴利《法句經》
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〈7 Arahant
vagga阿羅漢品〉第6頌
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paṭhavīsamo no
virujjhati indakhīlūpamo tādi subbato,
rahado
va apetakaddamo saṃsārā na bhavanti tādino.
如地一般平和而不受妨礙，他堅固如因陀羅石柱，如沒有污泥的湖泊，他已不再輪迴生死。 (Dhp 95)
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《優陀那品》
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〈17 Udakavargaḥ道品〉第12頌
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pṛthivī sadṛśo na lipyate tāyī kīlavad aprakampayaḥ |
hrada iva hi vinītakardamo niṣkaluṣā hi bhavanti paṇḍitāḥ || (Uv 17.12)
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3.5命常熾然
「何喜何笑？命常熾然，
此偈頌有幾個異讀：1. 「命」字，「宋、元、明藏」作「念」字。2. 「弊」字，「宋、元、明藏」作「蔽」字。3. 「如不」兩字，「明藏」作「不如」字。4. 「錠」字，「宋、元、明藏」作「定」字。
本文在此只討論第一個異讀「命」字。《出曜經》與《法句譬喻經》的類似偈頌如下：
《出曜經》卷1〈1 無常品〉第4頌：
「何憙何笑，念常熾然，
《法句譬喻經》卷3〈19 喻老耄品〉第1頌：
「何喜何笑？念常熾然；
此頌的巴利《法句經》對應偈頌為146 偈(〈11 Jarāvaggo 老品〉第1頌)：
“ko nu
hāso kim ānando,
niccaṃ pajjalite sati,
andhakārena onaddhā, padīpaṃ na gavesatha.”
諾曼Norman的英譯為：
“What
is this laughter, why is there joy when (the world) is constantly burning?
那羅陀長老 Nārada Thera 的英譯為：
“What
is laughter, what is joy, when the world is ever
burning?
淨海法師將的漢譯為：
參考《優陀那品》對應偈頌：〈1 無常品〉第4頌：
ko nu harṣaḥ ka ānanda evaṃ prajvalite sati |
andhakāraṃ praviṣṭāḥ stha pradīpaṃ na gaveṣatha || (Uv 1.4)
如果此處巴利「sati」意為「憶念、記憶」，對應的梵文就應該是「smṛti」。因為此處梵、巴偈頌均作「sati」，可見此處不是作為「憶念、記憶」之意的「sati」。
Andersen (安德森)在 1901 年出版的《巴利詞典 A Pāli Glossary Vol. 2, (A Pāli Glossary --- Pāli reader and of the
Dharmapada)》有 sat 與 sati 詞條，載明 sat 有一詞義為「being (atthi) 萬有，存在」，而「sati」為「sat」的處格。[124]
因為梵文「念」為「smṛti」，如果此處是譯自與梵文《優陀那品》相近的文本，譯者應該不至於將「sati」當成「念」。因此，「念常熾然」的譯語很有可能是譯自巴利文本而誤解了「sati」的本意。
第二句「念常熾然」，《吳譯》作「妄念常常如火焰般燃燒」，《屈譯》作「生命恆常如火焰般燃燒」，法光法師作「Life is always in a blaze 生命總是在烈焰之中」。《吳譯》詮釋為「念」，《屈譯》與法光法師詮釋為「命」。[126]
如依巴利句意，此頌應譯作：「有何可喜可樂？世間常熾燃，你們為黑暗所覆蔽，為什麼不去尋求燈？」
3.6施燈必得眼
〈28 道行品〉第1頌：
「八直最上道，四諦為法迹，
請參考＜表8＞所列的對應偈頌。 從＜表8＞可以見到，梵、巴偈頌與《出曜經》的對應偈頌意為：「八正道是最殊勝的道，四諦是最殊勝的真諦，無欲是最殊勝的法，二足之中具眼者最殊勝。」偈頌之中「具眼者cakkhumā」意指「世尊、佛陀」。
巴利「dvipadānaṃ 兩足的(之中) of (all the) two-footed」與梵文「dvipadeṣu 在兩足者之中 among (all the)
two-footed」，在T210《法句經》譯作「施燈」，意味著翻譯團隊將這個字等同於「dīpa-dānaṃ燈-施」。[128]
造成此一翻譯的可能原因有兩種，一種是文本抄寫訛誤；另一種是「源頭文本」的語言在此兩字的拼音、讀音相同。如果是後者，則此一首偈頌的源頭文本語言，將不會是巴利也不會是梵文。
這一首偈頌的「誤譯」顯示譯者並不熟悉《法句經》的師說，否則不會在翻譯這首耳熟能詳的偈頌時，把「兩足尊」誤譯為「施燈者」。
第四句「施燈必得眼」，《吳譯》作「布施燈火必然獲得光明」，《屈譯》作「布施燈火必得到光明」，法光法師作「The giving of lamps ensures the obtaining of eyes 布施燈必能得到眼」。《吳譯》未提到「具眼者」、「兩足尊」，《屈譯》雖提到此兩詞彙，但是未指出「巴利文獻中，俱眼者即是意指世尊」。法光法師則有較完整的註解。[129]
如依巴利句意，此頌應譯作：「八道是最殊勝的道，四諦是最殊勝的諦，無欲是最殊勝的法，具眼者是二足之中最殊勝者。」
＜表8＞
版本與經名
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品名
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偈頌
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T210《法句經》
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〈28 道行品〉第1頌
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八直最上道，四諦為法迹，
不婬行之尊，施燈必得眼。
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《出曜經》
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〈13 道品〉第4頌
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道為八直妙，聖諦四句上，
無欲法之最，明眼二足尊。
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《法集要頌經》
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〈12 正道品〉第4頌
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道為八真妙，聖諦四句上，
無欲法之最，明眼善觀察。
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巴利《法句經》
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〈20 Magga
vagga道品〉第1頌
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Virāgo
seṭṭho dhammānaṃ, dvipadānañca cakkhumā.
八正道是最殊勝的道，四諦是最殊勝的諦，無欲是最殊勝的法，二足之中具眼者最殊勝。(Dhp 273)
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《優陀那品》
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〈12 Mārgavargaḥ道品〉第4頌
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mārgeṣv
aṣṭāṅgikaḥ śreṣṭhaś catvāry āryāṇi satyataḥ | śreṣṭho virāgo dharmāṇāṃ cakṣuṣmān dvipadeṣu ca || (Uv 12.4)
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3.7 伏意如水
〈34 沙門品〉第14頌：
「常制五陰，伏意如水，
巴利《法句經》的對應偈頌為位於〈25 比丘品〉的374頌：
Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;
Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānataṃ.
(當觀見(五)蘊的生滅時，他得到喜樂，對於識見此(五蘊生滅)的人，這就是甘露。)
yato
yataḥ
saṃspṛśati skandhānām udayavyayam |
prāmodyaṃ labhate tatra prītyā sukham analpakam |
tataḥ prāmodyabahulaḥ smṛto bhikṣuḥ parivrajet || (Uv 32.10)
prāmodyaṃ labhate tatra prītyā sukham analpakam |
tataḥ prāmodyabahulaḥ smṛto bhikṣuḥ parivrajet || (Uv 32.10)
(每當他觸見(五)蘊的生滅時，他就得到欣喜與大喜樂；因此，具念而得此大喜樂的比丘應遊方(乞食)。)
雖然兩首對應偈頌的用字均為「生滅 udayavyayam(梵)，udayabbayaṃ(巴利)」，但是三首漢譯均譯為「水」，請參考＜表9＞。
實際上，T210《法句經》的譯者能正確地解讀相當於「生滅 udayavyayam(梵)，udayabbayaṃ(巴利)」的字，例如巴利〈8 千品〉113頌為：
Ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo,
passato udayabbayaṃ. (Dhp 113)
(如有人活了一百歲，不了解生滅法，不如生長一日而了解生滅法。)
T210《法句經》的對應偈頌將相當於巴利《法句經》113頌的「udayabbayaṃ」譯作「成敗」：
「若人壽百歲，不知成敗事，
相對於此，T210《法句經》的譯者一方面能正確理解「udayabbayaṃ」的意涵，另一方面又在〈34 沙門品〉第14頌將相當於「udayabbayaṃ」的字譯作「如水」，顯示此一偈頌既不是譯自巴利偈頌，也不是譯自梵文本，而可能是如同諾曼所說緣自「犍陀羅語 -k-, -y- 的混淆」，而導致將「udaya 生起」誤解作「udaka 水」而譯成「udaka水
–viya 如*」。[134]
《優陀那品》此首偈頌(Uv 32.10)為六句，漢譯僅有四句，代表它較不可能是來自梵文《優陀那品》或其相近的版本。因為《出曜經》與《法集要頌經》的翻譯有時是直接承襲T210《法句經》，所以，此一推論是否適用於《出曜經》與《法集要頌經》仍然有待進一步探討。
第二句「伏意如水」，《吳譯》作「降伏意(念)猶如水(靜)」，《屈譯》作「降伏意念有如水般平靜」，法光法師作「And overcome the mind to be like water 克服意念使之如水」。《吳譯》與《屈譯》對「如水」兩字沒有任何解釋。[135]
法光法師則在註解提到「The original of Dh(C) could be
some thing of the form udaka-viya in place of udayavyaya. T210 《法句經》的源頭文本在『udayavyaya』的地方可能是出現類似『udaka-viya』形式的用字。」。[136]
如依巴利句意，此頌應譯作：「當觀見五蘊的生滅時，他得到清淨、和樂，這就是甘露的滋味。」
＜表9＞
經名
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偈頌
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巴利《法句經》〈25 比丘品〉
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Yato yato sammasati
khandhānaṃ udayabbayaṃ;
Labhatī pītipāmojjaṃ amataṃ taṃ vijānataṃ. (Dhp 374)
當觀見五蘊的生滅時，他得到喜樂，對於識見此(五蘊生滅)的人，這就是甘露。
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《優陀那品》〈32 比丘品〉
|
yato
yataḥ
saṃspṛśati skandhānām udayavyayam |
prāmodyaṃ labhate tatra prītyā sukham analpakam | tataḥ prāmodyabahulaḥ smṛto bhikṣuḥ parivrajet || (Uv 32.10) |
T210《法句經》〈34 沙門品〉
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常制五陰，伏意如水，
清淨和悅，為甘露味。
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《出曜經》〈33 沙門品〉
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當制五陰，服意如水，
清淨和悅，為甘露味。
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《法集要頌經》〈32 苾芻品〉
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當制於五蘊，服意如水流，
清淨恒和悅，為飲甘露味。
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4. 偈頌分章的差異
現今存世各版大藏經的T210《法句經》在兩首偈頌之間並無明顯句讀，進行標點時，如果盲目地以四句為一首偈頌的話，可能會把「六句偈」或「八句偈」標點為「四句偈」；或者兩首「兩句偈」標點成一首偈頌。如此一來，會造成清點偈頌時數量不正確的後果，也會形成上一偈頌的後兩句成為下一偈頌的前兩句，這種「破句」的標點方式，當然會導致不恰當的偈頌詮釋。[138]
第一次閱讀T210《法句經》時，對其偈頌數量並未意識到有任何問題，因為〈《法句經》序〉提到總共有752首偈頌，[139] 各品在品名品次之後、「小序」之前又都記載此品的偈頌總數，應該是爭議不大。實際上，《法句經》中「偈頌數目」[140] 所標示的偈頌數，加總起來卻是758頌而非752頌。除此之外，還有「各版本《法句經》的『偈頌數目』有異讀」、「『偈頌數目』與實際的計數不同」，等等問題。[141] 從現行可見的現代標點本來看，單憑偈頌譯詞的字面意義來判定一首偈頌是四句、五句、六句、八句，並不完全可靠。
《出曜經》幾乎每首偈頌都有句意詮釋或譬喻故事，因此可以用來作偈頌分章的參考。「P.2381」現存22品，「甘博寫本」有此22品之外的兩品，這兩份寫本的24品各首偈頌為畫格分行抄寫，原則上是一格一句、一行四句抄寫一首偈頌，如果遇到六句的偈頌，則以兩句為一組，跨格抄在同一行內，所以此兩寫本也能作分章的參考。
另一種參考的準則是巴利、犍陀羅、梵文等《法句經》版本的對應偈頌，這些版本的《法句經》都有清晰的符號標示一首偈頌的結束。但是，此幾種版本有時對連續的兩首偈頌有不同的分章，此一現象提醒我們漢譯以外的《法句經》版本可能僅是一種參考，不能當作絕對的判斷標準。
以下略舉數例說明此一議題。
4.1已有是諸念
〈6 惟念品〉，CBETA將其中八句標點作兩首偈頌：
「已有是諸念，自身常建行，
若其不如是，終不得意行。
是隨本行者，如是度愛勞，
《吳譯》與《屈譯》則加上後兩句，將此十句標點作兩首偈頌：
「已有是諸念，自身常建行，
若其不如是，終不得意行。
是隨本行者，如是度愛勞，
若能悟意念，知解一心樂，
「若能悟意念，知解一心樂，
應時等行法，是度老死惱。」
「P.2381」的「前六句作一頌」得到《優陀那品》15.4頌與巴利《優陀那》7.8頌的支持：
yasya syāt sarvataḥ smṛtiḥ
satataṃ kāyagatā hy upasthitā |
no ca syān no ca me syān na
bhaviṣyati na ca me bhaviṣyati |
anupūrvavihāravān
asau kālenottarate viṣaktikām || (Uv 15.4)
Anupubbavihāri
tattha so, Kāleneva tare visattikaṃ. (巴利《優陀那》Uādna 7.8)
「以有是諸念，自身常建行，
若其不如是，終不得意行。」
「是隨本行者，如是度愛勞，
若能寤意念，解脫一心樂。」
仔細檢驗《出曜經》的偈頌詮釋，「若能寤意念，解脫一心樂」在下一首偈頌又重複一次而成為：
「若能寤意念，解脫一心樂，
而此兩句的詮釋是在後一首，而不是擺在前一首。因此，很有可能原來的詮釋是銜接在一起，如：
「『以有是諸念，自身常建行』者，如彼執行之人，晝夜精勤，意不迷誤，進前求道，如遭劫燒救護頭燃，初、中、竟夜，亦不廢忘，是故說『以有是諸念，自身常建行』也。
「『是隨本行者』，初入道者，或時先教安般守意，或時先教不淨觀，須觀彼行者心之好樂，是故說『是隨本行者』也。
4.2 無復諸入地
《法句經》卷2〈36 泥洹品〉，CBETA、《吳譯》與《屈譯》將其中十二句標點作三首偈頌：
「從食因緣有，從食致憂樂，
而此要滅者，無復念行迹。
諸苦法已盡，行滅湛然安，
比丘吾已知，無復諸入地。
無有虛空入，無諸入用入，
在「甘博寫本」雖無句讀符號，但是將前六句抄為一行，而將以後各句抄作四句一行：
「從食因緣有，從食致憂樂，
而此要滅者，無復念行迹，
諸苦法已盡，行滅湛然安。
比丘吾已知，無復諸入地，
無有虛空入，無諸入用入。
無想不想入，無今世後世，
亦無日月想，無往無所懸。
我已無往反，不去而不來，
從巴利《優陀那》8.1頌可以得到佐證，「甘博寫本」的句讀較為合適，請參考＜表10＞：
＜表10＞
編號
|
巴利《優陀那》8.1經相關經文
|
筆者翻譯
|
附註(相當於《法句經》偈頌)
|
1
|
Atthi,
bhikkhave, tadāyatanaṃ,
|
比丘，有如是之處，
|
比丘吾已知，
|
2
|
yattha
neva pathavī, na āpo, na tejo, na vāyo,
|
彼處無地、水、火、風，
|
無復諸入地，
|
3
|
na ākāsānañcāyatanaṃ,
|
無空無邊處，
|
無有虛空入，
|
4
|
na viññāṇañcāyatanaṃ,
|
無識無邊處，
|
無諸入用入，
|
5
|
na ākiñcaññāyatanaṃ,
|
無無所有處，
|
|
6
|
na
nevasaññānāsaññāyatanaṃ,
|
無想無想處，
|
無想不想入，
|
7
|
nāyaṃ
loko, na paraloko,
|
無此世彼世，
|
無今世後世，
|
8
|
na
ubho candimasūriyā.
|
無日與月。
|
亦無日月想，
|
(無往無所懸，)
|
|||
9
|
諸比丘，我說彼處無來，無去，無住，無死、無再生，
|
我已無往反，不去而不來，不沒不復生，
|
|
10
|
appatiṭṭhaṃ,
appavattaṃ, anārammaṇamevetaṃ.
|
無依止，無繼續的作用，無所緣，
|
無往無所懸，
|
11
|
Esevanto
dukkhassā.
|
此為苦盡。
|
是際為泥洹。
|
4.3 學莫墮二望
〈13 愚闇品〉此十二句，CBETA標點作三首偈頌：
「學莫墮二望，莫作家沙門，貪家違聖教，為後自匱乏。
此行與愚同，但令欲慢增，利求之願異，求道意亦異。
此十二句另有一組〈33 利養品〉的重譯偈頌，CBETA同樣標點作三首偈頌：
「勿猗此養，為家捨罪，此非至意，用用何益？
愚為愚計，欲慢用增，異哉失利，泥洹不同。
相關的對應偈頌列表如＜表11＞。這樣四句偈的分章與段落分明的《出曜經》相符，因此，從漢譯偈頌的角度來看並無問題。但是，＜表11＞顯示，相對於同一組12句偈頌，巴利《法句經》作為兩頌，而《優陀那品》卻標作三頌。
此一經例顯示，即使依賴《優陀那品》或巴利《法句經》來定義一首偈頌的起訖，仍然有其困難。
＜表11＞
品名
|
頌1
|
頌2
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頌3
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T210〈33 利養品〉
|
勿猗此養，為家捨罪，此非至意，用用何益。
|
愚為愚計，欲慢用增，異哉失利，泥洹不同。
|
諦知是者，比丘佛子，不樂利養，閑居却意。
|
T210〈13 愚闇品〉
|
學莫墮二望，莫作家沙門，貪家違聖教，為後自匱乏。
|
此行與愚同，但令欲慢增，利求之願異，求道意亦異。
|
是以有識者，出為佛弟子，棄愛捨世習，終不墮生死。
|
T212〈14 利養品〉
|
勿猗此養，為家捨罪，此非至意，用用何益？
|
愚為愚計想，欲慢日用增，異哉失利養，泥洹趣不同。
|
能諦知是者，比丘真佛子，不樂著利養，閑居却亂意。
|
T213〈13 利養品〉
|
在家及出家，族姓諸愚迷，貪利興嫉心，我為降伏彼。
|
愚為愚計想，欲慢日夜增，異哉得利養，圓寂趣不同。
|
能論知足者，苾芻真佛子，不貪著名譽，喜悅是智人。
|
《優陀那品》
|
mām eva nityaṃ jānīyur gṛhī pravrajitas tathā |
mama prativaśāś ca syuḥ kṛtyākṛtyeṣu keṣucit || (Uv 13.4) |
iti bālasya saṃkalpā
icchā mānābhivardhakāḥ | anyā hi lābhopaniṣad anyā nirvāṇagāminī || (Uv 13.5)
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etaj jñātvā yathā
bhūtaṃ
buddhānāṃ śrāvakaḥ
sadā | satkāraṃ nābhinandeta vivekam anubṛṃhayet || (Uv 13.6)
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巴利《法句經》
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Mamevātivasā assu, kiccākiccesu kismici;
Iti bālassa saṅkappo, icchā māno ca vaḍḍhati.
(Dhp 74)
「希望居士和僧人都認為是我所完成的。
希望無論他們想作任何事務，都會遵循我的意願。」
愚人的貪欲與傲慢如此增長。
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Aññā hi lābhūpanisā,
aññā nibbānagāminī;
Evametaṃ abhiññāya,
bhikkhu buddhassa sāvako;
Sakkāraṃ nābhinandeyya, vivekamanubrūhaye.
(Dhp 75)
有一道是引向習近世間利得，有一道趣向涅槃；
願比丘、佛的聲聞弟子，完全了解；
不因別人對他恭敬而喜悅，願他獨居修道。
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5. 結語：「分章」、「校讀」與「翻譯」的省思
本文〈2. 經文「校讀」〉一節指出，跨語言文本的偈頌比較研究可以解讀晦澀的詞彙，甚至可以訂正抄寫訛誤；〈3. 「誤譯」〉一節則顯示可能的「誤譯」。翻譯《法句經》時，如未經適當的校勘、訂誤而直接依憑表面的字義來詮釋偈頌，恐怕會遭遇「所釋之義非其本義、所據之經非其本經」的問題。[157] 請參考＜表12＞，所謂「誤譯」可能出自源頭文本即是如此，也有可能是出自翻譯團隊的誤解。
＜表12＞
本文章節
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《大正藏》用字
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建議的訂正
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可能的「誤譯」原因
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3.1
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是力過師子
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「師子」作「快馬」
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將「sīghasso 快馬」誤解為「sīha 獅子(梵文siṃha)」
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3.2
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度淵不反
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整句作「捨家而無家遊方」
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將「oka 家、淵」誤解為「淵」
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3.3
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有生死然
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整句作「在塵世」
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將「saṅkāra 塵垢、垃圾」誤解為「saṁsāra 輪迴、生死」
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3.4
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真人無垢
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「真人」作「湖泊」
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將「rahado 湖水、潭水」誤解為「arahato真人、阿羅漢」
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3.5
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命常熾然
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「命」作「世間」
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將「sati 在世間」誤解為「念」，又訛寫為「命」
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3.6
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施燈必得眼
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整句作「二足之中具眼者最殊勝」
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將「dvipadānaṃ 兩足的」誤解為「dīpa-dānaṃ燈-施」
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3.7
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伏意如水
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「如水」作「生滅法」
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將「生滅 udayavyayam(梵)，udayabbayaṃ(巴利)」誤解為「如水 udaka-viya*」
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雖然我們可以藉助巴利文本和梵語文本來訂正、詮釋漢譯《法句經》，但是也不能全盤接受前者。如果在兩者有差異的地方就依梵巴文獻來翻譯，這形同在翻譯巴利《法句經》或梵文《優陀那品》，而不是就現存漢譯文本進行翻譯；如此一來，也會抹煞漢譯《法句經》的特色。
例如，巴利第一頌的第二句為「manoseṭṭhā manomayā」，諾曼譯為：「(Mental phenomena)… have mind as their leader, are made by mind」(諸法為意所領導、為意所造)，T210《法句經》則譯作「心尊心使」，[158] 可以解釋為「以心為尊，被心所役使」。此一譯語正呼應梵文《優陀那品》、犍陀羅《法句經》與波特那《法句經》的用語「manojava(ā)」，[159] 顯示此一偈頌並非全然與巴利《法句經》相符。所以翻譯時，不可將「心使」譯作「為心所造」。[160]
又如巴利《法句經》80, 145 兩頌的第二句都是「usukārā namayanti tejanaṃ造箭者調直箭桿」，梵文《優陀那品》Uv 17.10 第二句也是「iṣu kārā namayanti tejasā造箭者調直箭桿」，漢譯《法句經》卻作「弓工調角」，而且位於第一句而與上引偈頌不同。[161] 由於《出曜經》對於「弓工調角」作了如下的詳細解說，因此不宜輕易地將此句當作訛誤，而應謹慎地考量此一偈頌的漢譯是否出自部派的版本差異：
由上述討論可見，翻譯今本《法句經》時，純粹「忠實地」依漢字表面字義翻譯並不妥當；一昧以其他文本來改訂今本之後才翻譯，也過於魯莽。筆者認為目前較合適的作法是：一、先編列「對應偈頌對照表」，藉對應偈頌來理解對應的用字或「可能的」偈頌本義，進而探尋可能的文證來訂正、詮釋異讀與字義；二、維持高度警覺，讓自己能尊重古本的傳承，不致於將古本的特點當作訛誤而妄改。三、引述古譯偈頌維持底本的用字而不做任何更動，並且依古典校勘學的準則標示「衍、脫、倒、訛」；四、講明每一偈頌的詞句翻譯是否與漢字的字義相符，如有更動，應該詳細說明此中的理據。
關於當代《法句經》的白話翻譯，筆者建議翻譯團隊應聲明自己所引用的底本，並且依照古典校勘學的方法依校本作校勘註記。更重要的是，儘可能參照其他語言版本《法句經》的對應偈頌，對古譯偈頌講明其句型結構與時態，指出該首偈頌的主詞、動詞與主詞補語或受詞。
雖然如此，筆者的疏漏在所難免，謹以此文作為訂正與改善T210《法句經》白話翻譯的討論平台，懇請教界長老、學界先進不吝指正。
6. 謝詞
本文的一些構想倚賴對應偈頌的查證，筆者編列的「對應偈頌對照表」參考了
CBETA 網頁、Devasanti的部落格、Bhikkhu
Ānandajoti的網頁與Franz Bernhard 在 University of Oslo的網址，節省了不少反覆對照查閱的時間與精力，在此致謝。
在字義詮釋上，「中央研究院歷史語言研究所『小學堂』」以及「台灣教育部『異體字字典』」此兩處網址提供了最便利的字形字義查詢，本文受益良多，在此致謝。
感謝兩位審稿老師對本文的指證，讓本文得以及時修正一些疏失、誤謬。
本文得到方廣錩教授、辛島靜志教授、白瑞德(Rod Bucknell)教授、SF Chin、Nanda
Lau與法鼓文理學院李周淵同學的協助，在此向他們致謝。
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