2016年12月9日 星期五

方廣錩主編《佛教文獻研究》1, 2 輯:佛教疑偽經研究專刊


2014年3月上海師範大學敦煌學研究所召開了「首屆佛教疑偽經國際學術研討會」,有來自中國、日本、法國、美國、新加坡、加拿大、台灣等21位學者參加,會議中21位學者發表了論文。會後將論文修訂結集成書,加上船山徹的論文,一篇紀贇翻譯的「Buswell 巴斯韋爾〈佛教疑偽經文獻研究序論〉」,以及一篇讓讀者如親臨現場的「討論會錄音稿」。這樣的研討會論文集直到2016年6月才出版,版主我到了10月27日才透過台灣書局訂購,12月7日才拿到書。
大致翻閱以後,就先細讀「討論會錄音稿」。我的感想是,佛教疑偽經的判定標準是因時、因地、因不同教團而異。
這一議題的討論為「疑偽經」,因為「疑經」是「疑似偽經」,所以問題還是在「偽經」上。
偽經應分「過去的偽經判斷準則」以及「當代所建議的偽經判斷準則」,「過去的偽經判斷準則」應該是歸屬於一種文本檢討。也就是說,某一經錄、某一本書依據怎樣的「判斷準則」指稱某些文獻為「偽」;這樣的準則是否被貫徹而一致地運用?這樣的準則是否合理?

「當代所建議的偽經判斷準則」,是如果我們發現一本梵文古代寫本、一本巴利文本、犍陀羅語文本,我們如何判定此一文本是否為佛教文獻?如果是佛教文獻如何判定這是「經、律、論」或是「偽造文件」?依照方廣錩老師的講法,在處理漢語文獻時,對一本「漢語佛教文本」,如何判定它是遺佚經典還是疑偽經典,這樣的標準與過去的準則有什麼差異?

討論這個議題還是要扣緊「偽」字,所以稱作「偽」,是指「不實的陳述」或「不實的認知」。這可以分三層來說,第一層是「非佛所說而自稱聽自佛說」,這一層意義上,有不少「漢譯佛典」有「偽託」的嫌疑。
第二層是「在經、律結集定型之後,才出現的非佛所說而自稱聽自佛說;非親承佛佛教導的弟子所說而自稱聽自佛弟子說」。
第三層是「不是翻譯而來的漢語佛經文本而自稱翻譯」。這當中可以分成兩類,一是中土著述,二是「雖是翻譯,但是原投文本不是佛教文獻而稱作譯自佛教文獻」。
以佛教經錄來說,《出三藏記集》的「偽經判斷準則」是什麼?必須從《出三藏記集》歸納出一個原則來,在用這一個原則審視是否有意外出現。
法經的《眾經目錄》也是如此。如果,我們假設法經的「偽經判斷準則」是:「除了《出三藏記集》收錄的經律之外,沒有明確的譯人、譯時、譯地」的佛教文獻就是「疑偽」,在此一假設之下,為何法經不將《出三藏記集》未收錄的《別譯雜阿含經》(T100)當作疑偽經典,《別譯雜阿含經》也沒有明確的譯人、譯時、譯地的記載。藉由這樣討論、商議、修訂,「偽經判斷準則」就能漸漸顯現,成為可供學術討論的平台。

同樣地,維祇難、支謙翻譯的《法句經》(T210),明明是兩次翻譯編輯而成,有些品如〈38 道利品〉、〈37 生死品〉的偈頌相當可疑。為何歷代經錄不把《法句經》(T210)當作疑偽經,而要把《法句經》(T 2901)當疑偽經?

如果,僅僅是如果,有人將《修行道地經》判為「偽經」,他是否合理?
合理之處是什麼?不合理之處是什麼?
《修行道地經》卷1〈五陰成敗品 5〉:「醫心念言:「曼命未斷,當避退矣!」便語眾人:「今此病者,設有所索飯食美味,恣意與之,勿得逆也!吾有急事而相捨去,事了當還。」故興此緣,便捨退去。」(CBETA, T15, no. 606, p. 185, b9-12)

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