〈禪宗六祖傳法偈之分析〉讀後
发布时间：2009年04月11日
以下引自《方竹云天的博客》(http://blog.sina.com.cn/s/blog_165c8f6d60102ww6s.html)
何冰
(2016-11-06
01:47:05)
一代宗師陳寅恪先生，博學多識、研究精深，以擅長宗教史研究著稱於世，常有獨到見解發表。〈禪宗六祖傳法偈之分析〉一文，立論之大胆堪與胡適之禪宗研究相比，但不知何故却少有評論和研究，在下不才，略呈微見，以就教於博雅君子。
陳先生此文的主要觀點是，《壇經》中神秀、惠能二人著名的偈子，雖然千百年來眾口傳誦，其實是「譬喻不適當」、「意義未完備」。陳先生遂對神秀、惠能大加嘲笑，謂「此蓋襲用前人之舊文，集合為一偈，而作者藝術未精，空疏不學，遂令傳心之語，成為半通之文。」[1]
其論證如下：「印度禪學，其觀身之法，往往比人身於芭蕉等易於解剥之植物，以說明陰蘊俱空，肉體可厭之意。」而「菩提樹為永久堅牢之寶樹，決不能取以譬變滅無常之肉身，致反乎重心神而輕肉體之教義。此所謂譬喻不適當者也。」「細繹偈文，其意在身心對舉。言身則如樹，分析皆空。心則如鏡，光明普照。今偈文關於心之一方面，已將譬喻及其本體作用敘說詳盡，詞顯而意賅。身之一方面，僅言及譬喻。無論其取譬不倫，即使比擬適當，亦缺少繼續之下文，是僅得文意之一半。此所謂意義不完備者也。」[2]
以筆者之孤陋寡聞，只見到三家關於此文的評論和研究。葛兆光教授在〈富有現代意味的宗教史研究－－從陳寅恪先生關於六祖偈語的研究說起〉[3]中，雖然對「襲用前人之舊文，集合為一偈」的論證有所保留，並覺得比喻的意義是否適當和完備並無明確的標準，但主要是欣賞其宗教史研究的獨特視角，並沒有更仔細地分析和推敲陳先生的基本結論。江燦騰先生在《明清民國佛教思想史論》[4]中，只是盛讚「對於陳氏的如此評判，純就文獻界的角度看，的確是相當敏銳的觀察，也是很難摇撼的堅實主張」，並無任何進一步的研究。而任繼愈先生1983年在「敦煌《壇經》寫本跋」[5]中所作的評論，在這幾篇中，不僅時間上最早，而且立論也最為公允。任先生在肯定陳文「給後人以有益的啟發」的同時，也從禪修訓練的角度上，否定了陳先生「比喻不適當」、「意義不完備」的指責。任先生認為，神秀和惠能的偈子，說的都是禪修問題；不過神秀強調的是坐禪者的主觀訓練，而惠能則側重積極樹立佛教的宗教世界觀。「從堅定佛教立場看，用菩提樹作比喻，不一定算比喻不適當；惠能的第二偈要求習禪者體認佛性的自身清淨，以樹立信心，也不一定算作意義不完備。」任先生從禪修實踐入手來探討神秀、惠能偈語，可謂抓住了要害，其結論之公允也就順理成章了，此一問題可說基本解決。但任先生在這篇短文中所關注的，主要是假設從未有人懷疑過的神秀偈可能是偽托的問題，因此陳先生提出的問題並未作細致深入的探討；所以似乎還有進一步發揮的廣闊空間。
陳先生所引之神秀、惠能求法偈[6]，按通行本[7]分别為「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？」日本慈雲尊者是這樣來解釋神秀求法偈的：
佛在伽耶場坐於畢鉢羅樹下金剛寶石座，成無上正覺，故稱為菩提樹。此菩提樹，並非向外積功累德而求得，即此五尺之身就是菩提樹。要行則行、要坐則坐，行即如來行、坐即如來坐。觸眼之色無生無滅，無去無來究竟解脱者，十方諸佛於此中成無上正覺者也。神秀知此境界，故著此首句曰「身是菩提樹」。「心如明鏡臺」者，漢來漢現，胡來胡現。一代藏經之大小權實，不須安排而一舉即知。聲聞緣覺之階級，六道生死之流轉，分明了知，一切學者之深淺厚薄，一見便得。無量無盡甚深法門，皆於此出現。神秀脚踏實地修行，已經有此境界，故能表達此樣自身修行得力處的第二句。以上兩句，是自通其成就的境界。以下「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」兩句，在未悟未了以前則是修成上兩句境界的實修因行，在既悟既了以後則是得後修行而功在保任。云何塵埃？名聞利養是塵埃，智解情量是塵埃，佛見法見是塵埃，於此須有「時時知非」時節！古人，大事未了時如喪考妣，大事已了時亦如喪考妣；蓋謂無論未了已了，食甘不甘，衣錦不暖也。神秀為七百人教授師，實有教授之分，此偈乃實地修行人隨分用功夫，述其自身得力處之偈，不可輕易視之！此偈雖未合五祖無相要求，且比六祖亦大為不足，但比今時人之「不知自身修行分而與此大違」者則已太有餘地矣。[8]
由此可以看出，所謂「身是菩提樹」，並非錯用譬喻；而是實證的境界，所以陳先生「譬喻不適當」的判詞倒是「不適當」的。「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」兩句也並非是專指「心如明鏡臺」的譬喻，而是指悟前悟後的工夫，所以陳先生「意義未完備」的斷語也就落空了。原來神秀、惠能二人是各述其修證境界，並非「襲用前人之舊文，集合為一偈」，而「藝術未精，空疏不學，遂令傳心之語，成為半通之文」的評判就是無的放矢了。
釋淨慧認為慧能神秀兩人的偈子表達了兩人對於戒定慧的不同理解：[9]
慧能的得法偈與「我此法門，從上以來，先立無念為宗、無相為體、無住為本」的思想是一脈相通的。所謂「菩提本無樹」者，「無相為體」也；「明鏡亦非臺」者，「無念為宗」也；「本來無一物，何處惹塵埃」者，「無住為本」也。而者三者實際上也就是他對戒定慧三學的另一表述形式。宋代契嵩所撰的《六祖大師法寶壇經讚》對此作了明確的闡述。他指出：「資一切戒，莫至乎無相；正一切定，莫至乎無念；通一切智，莫至乎無住。」神秀的呈心偈也是根據戒定慧的內容而創作的。以戒治身，身得清淨，故有「身是菩提樹」一句，詮戒學也；以定治心，心得明淨，故有「心如明鏡臺」一句，詮定學也；持戒修定，均需以慧觀照，才能日新又新，故有「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」二句詮慧學也。神秀偈的重點是「時時勤拂拭」，在一般層次上解決了佛教的理論與實踐如何統一的問題，即所謂漸契也；而慧能偈的重點則是「本來無一物」，其勢有如高屋建瓴，在更高的層次上解決了佛教的理論與實踐如何統一的問題，即所謂頓悟也。
釋印順認為神秀所作的偈子體現了其一貫的禪修思想：[10]
神秀所作偈，與神秀思想是吻合的。「身是菩提樹」，與「大乘無生方便門」的：「心色俱離，即無一物是大菩提樹」；「大乘五方便」的「身寂則是菩提樹」相合。「心如明鏡臺」，也與「大乘五方便」的：「淨心體猶如明鏡，從無始以來，雖現萬像，不曾染著」相合。神秀五方便的「總彰佛體」，也名「離念門」，主要是依「大乘起信論」的。著重「離念」，所以有「時時勤拂拭」的「加行」話。
事實上，惠能之所以能取代眾望所歸的教授師神秀而成為禪宗六祖，關鍵是因為惠能在求法偈中展現了比神秀更高的修持境界，故而堪受付法。當代佛教修行者楊佛興大居士，對於神秀、惠能求法偈之境界的細微差别作出了非常透徹的開示：[11]
禪宗初關開悟之後，實修返照，定中自覺肉身泯滅，唯感一條力線，命根（下丹田）達頂，由明而光，是名根身。
神秀偈：「身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」前二句描寫根身境界。因僅破分别我執、分别法執，分别人我之心雖很淡薄，但俱生我執未破，異熟緣至之時仍會惹起煩惱。故須時時提高警惕，以防「無明熏真如，致迷真逐妄，造業輪迴」。故五祖曰：「依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益！」然而神秀所證，只破分别我執、分别法執，尚屬清淨意識境界，未破俱生我執（未能離識見性），即未入生空真如境界。故五祖曰：「汝作此偈，未見本性。只到門外，未入門內……」
「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。」前二句指明神秀所證的不足，後二句是破俱生我執的見地。既破俱生我執，則實證禪宗重關，生空真如現前，諸法畢竟空寂，故曰「本來無一物」。既破七識，則「一切不染」，故曰「何處惹塵埃」。然而，五祖看了此偈之後，却以鞋底擦之，曰：「亦未見性！」其理為何？則有二層道理。其一，是有保護惠能的作用。因他明白其他門徒的心態，怕他們謀害惠能。其二，也是最主要的，他知惠能破俱生我執，但未破俱生法執；只會如實空，不會如實不空；只契真空，未契妙有，明體而不達用。
惠能初偈之後，五祖知他只差一點，觀察時節因緣將至，乃潛入碓坊……以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》。惠能既破俱生我執，即能無住。蒙五祖威神加持並為他說法，說至「應無所住而生其心」時，惠能猶如觸電一樣，言下大悟！一連說出五個何期：「……何期自性本來具足，何期自性能生萬法！」即真空之中能出妙有，明體達用，深契性相不二妙旨。對於萬法，以智證之，唯性無相；以識志之，依性起相。即「色即是空，空即是色」。
只有通過楊先生的解說，我們才能真正清楚地知道，這兩個偈子所體現的修證境界有如此實在的分别，遠非意識心懸想計度的分别。按楊先生所說，神秀求法偈所達到的境界禪宗初關，惠能求法偈則達重關，實證生空真如，而最後惠能深夜聽五祖傳授《金剛經》時大悟說出五個「何期自性」時，所證境界則為牢關，實證法空真如。而這裡所謂「身是菩提樹，心如明鏡臺」並非指肉身（或塵身），而是根身，所以它和陳先生廣徵博引的有關佛教觀身不實或觀身不淨是毫無矛盾的。
近代著名佛教人物唐密阿闍黎馮達庵居士，在實證了根身境界之後，曾寫下了這樣詩句：「撑天拄地起潛龍，下窮地底上蒼穹。內成禪定根身活，涉世唯資般若功。」說的實際上是，證得根身境界後，修行者會「由頂至命根顯出一條力線，了了明明，由明而光……即在定中肉身泯滅，……力線向下伸入地底，向上直達天頂。」[12]據此，「身是菩提樹」當是力線扎根於地，上達天頂的真實寫照。而「當力線下窮地底，上至天頂，力量雄猛之極，破俱生我執，頓證生空真如。」即為惠能求法偈之境界。從過來人的修行實踐也可以證明，神秀、惠能這樣的佛門龍象絕非是襲用前人「文詞故實」，而是確有所證，真實不虛的。
若是懷疑後人的觀點是否有權威性，懷疑後人的觀點恰恰是來自神秀、惠能偈語的發揮，則還可以援引禪宗前代祖師的言論。如禪宗二祖惠可云：「觀身與佛不差别，何須更覓彼無餘。」[13]則肉身與佛不異，無有差别。
五祖弘忍禪師的《最上乘論》：「十地經云：眾生身中有金剛佛性，猶如日輪體明圓满，廣大無邊；只為五陰黑雲之所覆，如瓶內燈光，不能照輝。譬如世間雲霧，八方俱起，天下陰闇。日豈爛也，何故無光？光元不壞，只為雲霧所覆；一切眾生清淨之心，亦復如是。只為攀緣妄念煩惱諸見，黑雲所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現。故知自心，本來清淨。」在《楞伽師資記》中弘忍說：「爾坐時，平面端身正坐，四顧遠看，無有邊畔。坐時滿世界寬放身心，住佛世界。清淨法身無有邊畔，其狀亦如是。」[14]從這裡我們可以看出，佛教的觀修方法是多種多樣的。當想要說明肉身虛偽不實時，固然可以比之為芭蕉、泡沫等；欲說明其中含有金剛佛性時，則可以比喻為日輪、菩提樹等，這些比喻雖然截然相反却並行不悖。
達摩《破相論》[15]中說：「若永除三毒，常淨六根，身心湛然，內外清淨，是名修造伽藍、鑄寫形象者。即是一切眾生求佛道也。所謂修諸覺行，仿像如來真容妙相。豈是鑄寫金銅之所作乎。是故求解脱者，以身為爐，以法為火，以智慧為巧匠，以三聚淨戒六波羅蜜以為模楏，熔煉身中真如佛性。遍入一切戒律模中。如教奉行，一無漏缺，自然成就真容之像。所謂究竟常住微妙色身，不是有為敗壞之法。」這裡講得更加清楚：只要努力修行，持戒禪定修慧，即可以使自身湛然清淨，與修廟造像無異，甚至更加殊勝；因為這相當於使自身變為佛像，使肉身與法身不二。而同樣據說是禪宗早期行者托名達摩的《悟性論》中說：「經云：五蘊窟宅，是名禪院。內照開解，即大乘門。不憶一切法，乃名為禪定。若了此言者，行住坐卧皆是禪定。」因為五蘊色身即是清淨的禪院，所以行住坐卧才能「皆是禪定」。
在《壇經》中，惠能也多次提到身，除了從此身虛偽不實的角度立言之外，也常常強調色身與法身無異。如在《壇經•坐禪品》中，六祖惠能開示云：「善知識各自觀察，莫錯用心，經文分明言，自歸依佛，不言歸依他佛，於自色身歸依清淨法身佛，於自色身歸依圓滿報身佛，於自色身歸依千百億化身佛」。他批評大家不應該「不見內性，外覓三身如來，不見自身有三身佛」。
陳先生關於「菩提樹為永久堅牢之寶樹，決不能取以譬變滅無常之肉身」的疑惑，其實六祖早在《壇經•機緣品》中對僧志道的開示中已經明確解答了。惠能道：「汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外别有法身，離生滅求於寂滅？」，所以從根本上說，色身與法身不二。《壇經•頓漸品》惠能云：「心地無非自性戒，心地無痴自性慧，心地無亂自性定，不增不減自金剛，身去身來本三昧。」《壇經•疑問品》惠能說：「凡愚不了自性，不識身中淨土」。「世人自色身是城，眼耳鼻舌身是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王；王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求！」「自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除；地獄等罪，一時消滅。內外明澈，不異西方。」由此，可以看出將色身比擬為常住不壞的菩提樹，在禪宗是有傳統的，並非是神秀個人一時的誤用。
實際上，大乘佛教經典中也有許多地方是將身理解為常住清淨的。如《華嚴經》云：「盧舍那佛境界力，一切剎土及諸佛，在我身內無所礙，一切道場如來前，坐寶蓮花現眾妙色，於其身內容一切剎」。
《法華經•法師功德品》云：「若持法華者，其身甚清淨，如彼淨琉璃，眾生皆喜見，又如淨明鏡，悉見諸色像，菩薩於淨身，皆見世所有，唯獨自明了，餘人所不見，三千世界中，一切諸群萌、天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生，如是諸色像，皆於身中現，諸天等宮殿，乃至於有頂，鐵圍及彌樓、摩訶彌樓山、諸大海水等，皆於身中現。諸佛及聲聞、佛子、菩薩等，若獨、若在眾，說法悉皆現。雖未得無漏法性之妙身，以清淨常體，一切於中現」。可見，只要虔持《法華經》，就會色身清淨，如淨琉璃，如淨明鏡。從這裡也可看出，神秀、慧能求法偈中身心並舉，並非是要強調二者的對立，而是著重其一致性。[16]
惠能弟子永嘉禪師的《證道歌》對於理解神秀、慧能求法偈的前兩句很有裨益。其中「無明實性即佛性，幻化空身是法身」說明了將色身比喻為菩提樹的根據何在。而「法身覺了無一物，本源自性天真佛。五陰浮雲空去來，三毒水泡虛出沒」則是「本來無一物，何處惹塵埃」的最好解釋。
從上述所引的資料看來，恰恰說明了：神秀、惠能求法偈前兩句是得到禪宗真傳的－－當然兩人的境界有高下之别－－也是和大乘佛教傳統相一致的，其具體表述內容和側重點也與禪師曇倫所述大相逕庭，因此也決非陳先生所臆想的「掇拾前修之緒餘」。
葛兆光先生雖然對陳先生此文評價很高，但也很敏銳地覺察到其立論的粗疏：「以曇倫一語在神秀、惠能之前，就斷定傳法偈『必從此脱胎，無可疑義』，則未免單線孤證，難以成立。」[17]值得注意的是：細查原文[18]後可以發現，陳先生所引述的曇倫學禪故事中所謂「本來無葱，何所剥也」並非指此身本無，而是指「昏情」本無。而且曇倫的兩段話，是在不同的學禪場景下說出的，並非同時說出，所謂「身心對舉」毫無憑據；並且與神秀、惠能作偈毫不相關。陳先生將不同時空中兩段話割裂上下文後再重新拼接起來，並以此來指責惠能、神秀，正所謂「比擬不倫」也！
由此可以看出，佛教對於身的理解至少有這幾重境界：1，身是臭皮囊，虛偽不實，這是對治凡夫貪執肉身的觀法，是佛教最基本的觀法，也是經論中最常出現的觀法。2，身是菩提樹，這是根身境界，展現修行者持戒禪定修慧，身心清淨，一塵不染的狀態。3，菩提本無樹，這是證悟「如實空」的境界，雖明體但尚未達用。4，何期自性能生萬法，實證法身境界，如實不空，明體並達用。不分清這些不同的層次，一般人發生誤解是難免的，也是可以理解的。
陳先生之所以會誤讀神秀、惠能二人求法偈，關鍵是因為陳無法理解神秀、惠能二人作偈行為的性質，故而才廣引各種經典，以證明二偈之「不適當」、「不完備」。要知道，就算惠能[19]不識字，神秀好歹也是人才濟濟的東山僧團的教授師，難道連「是身無常，虛偽不實」的佛教基本常識也不具備嗎？要是五祖傳法的標準是看誰能通過佛學基本知識考試的話，别說神秀，恐怕連許多其他和尚、沙彌大概都能拾人牙慧地說出標準答案來了。問題是，五祖明明囑咐「汝等各去自看智慧，取自本心般若之性」，所詢問的是個人的實證境界；因此神秀、惠能二人才會放著所謂「標準答案」不理，說些看起來是「不適當」、「不完備」的話來，而其他人才會不敢答題[20]。因為要想在五祖弘忍這樣有修有證的過來人面前，靠援引經典說食數寶來蒙混過關，那簡直是難於上青天。
其實要是用這種望文生義的簡單方法來理解《壇經》的話，可議之處又何止求法偈一處？難道我們不可以說，惠能連最起碼的西方淨土離此穢土的距離也搞不清嗎？甚至可以說，惠能連「坐禪」二字也不理解[21]。難怪惠能當年要說：「諸三乘人不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加玄遠」。「諸佛妙理，非關文字」。只是這些話，對那些從未嘗試要去理解宗教修行的學者來說，毫無作用，只作為宗教毫無理性的又一例證而已！
陳先生學問極為博洽，又是近代大詩人，想象力極為豐富，常能發人之所未發，但有時也難免失之穿鑿附會。何兆武先生曾這樣評價陳先生的史學研究，「當然，先生的學問，我只有望洋興嘆，佩服得五體投地；但是我却時常不免感到，越是讀它，就越覺得從其中所徵引的材料往往得不出來他那些重要的理論觀點來。」[22]
其實陳先生不理解求法偈[23]倒不是一件很奇怪的事，奇怪的倒是，他在得出這樣石破天驚的結論之後，為什麼不懷疑自己的解讀可能會有問題[24]。這是關係到陳先生深層思想根源的問題，正如何先生所言，「陳先生自稱是『平生為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間』，就典型地代表著新舊文化交替方生方死之際一個學人的矛盾心情；他似乎畢生都在把自己輓時撫事的感傷寄情於自己的學術研究之中，這樣就使他的歷史觀點也像他的詩歌一樣，濃厚地染上了一層他自己內心那種感慨深沉的色調。「[25]這裡值得注意的是，『議論近乎湘鄉南皮之間』的自述，揭示了陳先生的基本立場。湘鄉曾國藩對佛教持極端排斥的心態，可從其家書[26]的諄諄教誨中看出；而南皮張之洞則更是近代廟產興學的始作俑者。所以陳先生的立場不難想見，即在近代歐風美雨的吹打下，佛學復興的衝擊下，竭力維持儒家思想的地位。因此陳先生對思想淺薄而以排佛著稱的韓愈大加推崇，並隱然以韓愈之傳人自居就不難理解了。細讀陳先生的佛教研究著作，可以看到貫徹始終的是這樣一條主線：即強調儒家文化對於佛教文化的優越性，強調佛教文化必須順應中國儒家傳統文化才能得以生存；以此來暗示近代以來傳入的西方文化也必須走同樣的路線才能在中國文化中扎下根來。[27]
陳先生對於儒家文化的一往情深，令人感佩，尤其是在面對史無前例的文化浩劫時所表現出的氣節，更是無愧於「一代文化托命之人」的稱號。然而由於其為儒家文化的情感所束縛，過於看重外在的綱常名教、夷夏之别。如「釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度，無一不相衝突。」[28]如此偏激的觀點，很難想像竟出自廣學博覽的一代宗師陳先生之口，似乎其從未讀過《盂蘭盆經》[29]、《梵網經》[30]、《無量壽經》[31]、《仁王護國經》[32]、《地藏經》[33]等常見經典。他還堅持認為，佛教「輸入之後，若久不變異，則決難保持。是以佛教學說，能於吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸於消沉歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復振。其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。」[34]這裡陳先生顯然是昧於勝義諦與世俗諦之間不一不異的關係，認為外來文化對本土文化的適應和保持其原有精神特色二者不可共存。這其實也是在當時唯識復興，儒學不振的局面下，維護儒學地位的反應。[35]陳先生還曾以讚賞的口吻說道，「道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。」[36]原來陳先生念念不忘的是思想學說上的夷夏之大防，故而陳先生處處要揭佛教的短，難怪一旦發現求法偈「可笑可怪」之後，則興奮雀曜之不暇，如何會懷疑自己的理解？陳先生此項研究的用意，則像他自己在文章中所表明的那樣，是要「使參究禪那之人，得知今日所傳唐世曹溪頓派，匪獨其教義宗風溯源於先代，即文詞故實亦莫不掇拾前修之緒餘，而此半通不通之偈文，是其一例也。」[37]而且陳先生自己對待外來文化採取的策略也是如此，即實質上吸收其思想，而在表面制度上却要堅持傳統的招牌，無怪乎陳先生對先秦諸子評價不高，實際上也可以說其對中華文化之真諦尚有隔膜！[38]但是這種舊瓶裝新酒的做法，可能會出現既喪失傳統文化精髓，又無法吸收外來文化優點的雙重缺陷。陳先生一生的感傷慨嘆，或許不盡是外界環境之壓迫所致，其文化觀的缺陷恐怕也是一個重要的原因。
無獨有偶，陳先生在「蓮花色尼出家因緣跋」中發揮佛教必須適應中華文化的倫理觀念和社會組織的觀點時，對於佛教戒律和教義也有誤解之處。如關於「沙門不應拜俗」和「沙門不拜王者」的爭論，最後因中國皇權勢力太大，佛教不得不妥協讓步。國家頒布的法令規定僧尼應拜父母，百丈清規起首兩篇即為頌禱崇奉君主之祝釐章和報恩章，而供養佛祖之報恩章轉居在後。對此，陳先生評論道：「夫僧徒戒本本從釋迦部族共和國之法制蜕變而來，今竟數典忘祖，輕重倒置，至於斯極。橘遷地而變為枳，吾民族同化能力可謂大矣。但支那佛教信徒，關於君臣父子之觀念，後雖同化，當其初期，未嘗無高僧大德，不顧一切忌諱，公然出而辯護其教中無父無君之說者。獨至男女性交諸要義，則此土自來佛教著述，大抵噤默不置一語。如小乘部僧尼戒律中，頗有涉及者，因以『在家人勿看』之語標識之。蓋佛藏中學說之類是者，縱為篤信之教徒，以經神州傳統道德所熏習之故，亦復不能奉受。特以其為聖典之文，不敢昌言詆斥。惟有隱秘閉藏，禁絕其流布而已。」[39]
陳先生認為，中國沙門拜父母、君主之類與印度佛教相距甚遠的做法，完全是違背佛教精神的，殊不知佛教的根本教義是緣起性空，因此佛教的戒律、制度本身也並無任何常一不變的傳統 。[40]「佛法不壞世間法」，佛教的戒律和制度要適應世間的習俗本身也是佛陀的教義；換句話說，這些制度上的調整也是有充足的教理依據的。如《五分律》卷二十二中就有這樣的說明：「佛言：雖是我所制，餘方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，餘方必應行者，皆不得不行。」 [41]因此，固然可以說，「吾民族同化能力可謂大矣」，同樣也可以說，「佛教的適應能力可謂大矣」。而元代敕修的百丈清規以頌禱崇奉君主之祝釐章和報恩章為首，似乎也不能說是「數典忘祖」，反倒可以說是「依教奉行」。
而白衣居士不可讀出家戒律的原因，也絕非陳先生所臆想的，由於其中包含所謂佛教有關「男女性交諸要義」，中國佛教徒「不能奉受，特以其為聖典之文，不敢昌言詆斥。惟有隱秘閉藏，禁絕其流布而已。」而是佛教為防止白衣居士以出家戒律衡量出家眾，不敬三寶，有礙修行之故。[42]這原本是人人皆知的佛教常識，而身為著名佛教史專家的陳先生却從中引申出如此曲折而武斷的猜想，隱藏在學術研究背後的文化偏見，實在令人驚詫！
陳先生在文中所提及的華夏倫理所不能接受的「男女性交諸要義」，不外以下兩種：1，由於輪迴而導致的前生為父母子女的眾生之間在後世可能會成為夫妻，會發生性關係；2，中有入胎時，處於中有狀態的子女對異性父母的貪爱[43]。但是，如果戒律禁止白衣居士閱讀，就是因為這些教義的話，那又如何來解釋同樣刊載這樣「要義」的其它經典－－如陳先生本人在此文中所援引的《大寶積經》、《瑜珈師地論》－－並未「隱秘閉藏，禁絕其流布」呢？陳先生援引這些經典，本想說明「貝多真實語中固有非常異議、可怪之論」，殊不知這恰恰否定了自己的立論－－「隱秘閉藏，禁絕其流布」，可他却絲毫沒有覺察其自相矛盾之處。實際上，這些關於六道輪迴的教義，對於現實社會中人的性倫理其實根本沒有任何實質的影響，因此也毫無「隱秘閉藏，禁絕其流布」的必要；所以佛教在中國社會才能長期與占意識形態統治地位的儒家相安無事。
關於理解古人之學說理論，陳先生曾有堪稱經典的論斷：「所謂真了解者，必須神游冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥異，何一不可以可笑可怪目之乎？」[44]此說確為千古不易之論。然要做到這一點，則又談何容易！以「禪宗六祖傳法偈之分析」等文章為例，即可看出陳先生自己對於佛教的評論同樣也是「隔閡膚廓之論」！
在各種學說理論中，紛繁複雜之程度罕有超出佛教者。因為佛教認為，最究竟的勝義諦是對空性的證悟，是遠離文字相的，是不可思議、不可言說的。而為了度化眾生，又不得不訴諸文字，故而成立世俗諦。然而世俗諦是相對的，是針對眾生不同根器、不同境界而安立的，因此是對機說法，並非是絕對的、機械的、不變的金科玉律，並非是唯一的，對於同一個對象或話題完全可以有截然不同甚至表面上互相矛盾的說法。因此佛教有云：「依文解義，三世佛冤，離經一字，即為魔說。」就是說要理解佛教的道理，必須要得意忘言，透過言辭來抓住精神實質。只有明白這個道理，才可能對佛教有「真了解」。尤其值得注意的是，任何宗教都是建立在內心體證的基礎上的，只有從內心體證的境界上著眼，才能比較容易理解宗教的理論和表達，對宗教的分析和批判才能真正抓住關鍵所在，也才能真正推進學術的進步。
自從胡適先生20世紀的禪宗史研究以來，關於禪宗的學術研究早已成為學界熱點，成果不可謂不多，但不客氣地說，真能對禪宗的宗旨有所了解極少，反倒是新添了不少冤假錯案，不僅對於禪宗的發展構成障礙，也不利於學術的進步。究其根本原因，恰恰是六祖惠能千年之前所云「諸三乘人，不能測佛智者，患在度量」。今人云：「實踐是檢驗真理的唯一標準」。科學重實驗，禪學重修證。對於有關修行境界的問題，不去實際修證，依賴凡夫散亂顛倒的意識心去臆測，豈不是像「盲人騎瞎馬，夜半臨深池」那樣的危險嗎？學界通常將佛教界重視佛學研究需有「體驗與修持」的基礎歸為「信仰問題」，呂建福先生認為，這在學術上是並不正確的。關於佛法法義的研究，呂先生認為「無疑是需要『體驗和修證』的基礎的，以通常的哲學、文獻學、宗教學等學術方法來研究，是很難中其肯綮的。」[45]這無疑是所有禪學研究者必須牢記的基本常識。
注釋：
[1]陳寅恪，〈禪宗六祖傳法偈之分析〉，原載清華學報第柒卷第貳期，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，上海，1992年版，第16-17頁。
[2]同上，第16頁。
[3]葛兆光，〈富有現代意味的宗教史研究－－從陳寅恪先生關於六祖偈語的研究說起〉，東方文化，廣州，1996， 6，83-85頁。
[4]江燦騰，《明清民國佛教思想史論》，中國社會科學出版社，北京，1996年版，第300頁。
[5]任繼愈，〈敦煌《壇經》寫本跋〉，原載《1983年全國敦煌學術討論會文集》，轉引自李申合校、方廣錩簡注，《敦煌壇經合校簡注》，山西古籍出版社，太原，1999年版，93-94頁。
[6]陳先生稱為傳法偈，易引起誤會，不妥。六祖的偈子可稱為「得法偈」，與神秀的偈子合在一起應稱為「求法偈」。
[7]關於《壇經》的版本問題，筆者對時下流行的敦煌本是最早的版本說持保留意見。請參見釋淨慧，〈關於惠能得法偈初探－－兼論《壇經》的版本問題〉，原載《法音》，北京，1982年第2期，〈關於惠能得法偈再探〉， 原載《法音》，北京，1987年第6期，引自釋淨慧，《壇經一滴》，宗教文化出版社，北京，1997年4月1版，第207-238頁。現在，許多學者如任繼愈、杜繼文、李申等都認為，沒有理由說宗寶本是對敦煌本篡改、作偽的結果。楊曾文認為，宗寶本的基本內容在唐代，至少在唐末五代已廣泛流行，在上千年的漫長時間裡，為僧尼道俗所信奉，並流傳日本、朝鮮諸國。因此，不應以偏處一隅、長期淹沒無聞的敦煌本來取代宗寶本的地位。參見任繼愈，〈以禪宗方法整理《壇經》〉，李申，〈《壇經》版本芻議〉，李申合校、方廣錩簡注，《敦煌壇經合校簡注》，山西古籍出版社，太原，1999年版，3-4，20-25頁。但這個問題和本文關係不大，不影響本文論點的可靠性。
[8]轉述於唐一玄校閱，釋心印编辑，六祖壇經－－禪學基本教材，汕頭草堂精舍，1999年版，第27-28頁。
[9]釋淨慧，〈關於惠能得法偈再探〉， 原載《法音》，北京，1987年第6期，引自釋淨慧，《壇經一滴》，宗教文化出版社，北京，1997年4月一版，第229-230頁。
[10]釋印順，《中國禪宗史》，上海書店，上海，1992年1月版，第209頁。
[11]楊佛興，〈《心經》揭諦咒和禪宗三關〉，《禪》，石家庄，1998年1期。
[12]楊佛興，〈禪宗的解與行〉，1999年12月10日北大禪學社講演稿，可參看唐密圓音網站：http:// www.tangmi.com 。
[13]《楞伽師資記》，大正新修大藏經，八五卷，1286上。
[14] 《楞伽師資記》，大正新修大藏經，八五卷，1289下。
[15]學界現大多認為此論是神秀所作，但鈴木大拙仍然認為是由弟子記錄的達摩言論。但對本文而言，這一分歧關係不大，無論哪種情况，它都是早期禪宗主要代表人物的觀點。
[16]值得注意的是：在敦煌本《壇經》中，慧能有兩個求法偈，其中之一是通行本未收的「心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清淨，何處染塵埃。」前面兩句與神秀的偈子身心的比喻正好相反，雖然通行本不載，但也從側面反映了神秀偈的主旨並非身心對舉，而是身心並舉。
[17]參見葛兆光，〈富有現代意味的宗教史研究－－從陳寅恪先生關於六祖偈語的研究說起〉，東方文化，廣州，1996年，第6期， 83-85頁。
[18]道宣，《續高僧傳》，卷第二十一，習禪六。
[19]從《壇經》中可以看出惠能對許多經典還是很熟悉的，甚至現在某些學者還由此推論說惠能並非一字不識。
[20]只有這樣才可以理解禪宗機鋒對答中為什麼有那麼多如「空手把鋤頭，橋在水下流」之類不合邏輯、甚至不合教義的話。
[21]《壇經》妙行品第五，「何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。」
[22]何兆武，《歷史理性批判散論》，湖南教育出版社，長沙，1994年版〈自序〉，第7頁。
[23]近代學人無論其學術觀點和學術造詣如何，真正能繼承中國古人學修一致、知行合一之風者，寥若晨星。只有梁漱溟先生還保留了一些古風，但可惜其世俗學問的造詣尚不足以對學界產生更大的影響。在這種情況下，要理解古人實修的境界，幾乎和古人理解相對論和量子力學一樣困難。
[24]自從神秀、惠能二人求法偈傳出後，儒家中出了多少排佛之士，為何不見貶斥求法偈者，想必是古代儒家中不乏修證之士，對此修證境界之語，或理解、或敬畏，不敢妄加評論。
[25]何兆武，《歷史理性批判散論》，湖南教育出版社，長沙，1994年版「自序「，第8頁。
[26]曾國藩援引其祖的家訓有「三不信」之說，首先就是不信「僧巫」。將僧巫並舉，可見其對佛教的觀點。參見曾國藩，《曾國藩教子書》，岳麓書社，長沙，1986年1月第1版，第51頁。
[27]值得注意的是，胡適和陳寅恪兩位大家通過《壇經》研究進行學術排佛的方式和目的都有所不同。胡主要是想通過考證來否定禪宗基本經典的真實性，以消解其思想的權威性；而陳則是試圖通過義理研究來否定禪宗思想與佛教基本教義的一致性。相比之下，陳的工作更具顛覆性。胡排佛的動機是，他認為佛教代表了中國傳統文化中最落後消極、最影響中國走向現代化的成分，他要通過排佛來促進中國文化的變革；而陳之所以排佛，是因為他認為佛教不符合中國的綱常名教，他要通過排佛來捍衛中國本土文化。但是值得注意的是，雖然胡陳兩位同為中國近代的泰斗級學者，其佛教研究的影響也都很大，他們所要達到的目標却都沒有實現。學術界幾乎一致否定了《壇經》源於神會語錄的說法；而神秀、惠能偈的思想價值也絲毫未受影響。可見，學者出於私心的論斷雖然可以喧鬧一時，真相終歸難以抹殺。
[28]陳寅恪，〈馮友蘭中國哲學史下册審查報告〉，原載馮友蘭中國哲學史下册1930年版，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，上海，1992年版，第511頁。
[29]在《盂蘭盆經》中佛對目犍連說：「若比丘比丘尼、國王太子大臣宰相、三公百官、萬民庶人、行孝慈者、皆應先為所生現在父母、過去七世父母、於七月十五日、佛歡喜日、僧自恣日，以百味飯食安於盂蘭盆中，施十方自恣僧，願使現在父母壽命百年無病，無一切苦惱之患。乃至七世父母，離餓鬼苦，生人天中，福樂無極。」
[30]《佛說梵網經》卷下云：「菩薩法師，不得與七逆人現身授戒。七逆者，出佛身血、殺父、殺母、殺和尚、殺阿闍黎、破羯磨轉法輪僧、殺聖人。若具七逆，即現身不得戒，餘一切人，盡得授戒。」此中殺父、殺母僅排在最為嚴重的「出佛身血」之後，甚至在比「殺和尚、殺阿闍黎、破羯磨轉法輪僧、殺聖人」更為嚴重，無法在今生獲得菩薩戒。此經又云「爾時釋迦牟尼……初結菩薩波羅提木叉。孝順父母、師、僧、三寶，孝順至道之法，孝名為戒，亦名制止。」這裡父母甚至比師、僧、三寶還要重要，尤其是把「孝」說成是「戒」，可見孝的重要性。
[31]《佛說無量壽經》卷下，談及各種重大罪惡「不孝二親，輕慢師長，朋友無信，難得誠實。」「父母教誨，瞋目怒應，言令不和，違戾反逆。譬如冤家，不如無子。……欲害父母、兄弟、眷屬，六親憎惡，願令其死。」
[32]《仁王護國經•囑累品》在講到未來佛教毁滅的嚴重後果時，特别提到「無復孝子，六親不和「」。
[33]《地藏本願經》中《閻浮眾生業感品》和《忉利天宫神通品》中講述了地藏菩薩因地修行時的兩個故事。都是說孝女刻苦修行，拯救墮入地獄的母親，並由此發下大願：「所有地獄、及三惡道諸罪苦眾生，誓願救拔，令離地獄惡趣、畜生餓鬼等，如是罪報等人盡成佛竟，我然後方成正覺。」這裡我們看到，佛教普渡眾生的大慈大悲原來也是由孝順父母而推展出來的，和儒家有異曲同工之妙。所不同的是：其範圍更加廣大，包括一切眾生；孝順的程度更加徹底，不僅要讓父母身心愉悦，而且要讓其徹底擺脱輪迴，究竟成佛。
[34]陳寅恪，〈馮友蘭中國哲學史下册審查報告〉，原載馮友蘭《中國哲學史》，下册，1930年版，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，上海，1992年版，第511頁。
[35]當時太虛、歐陽兩大佛學集團弘揚唯識，影響甚大，而儒學不彰，故陳先生此番評論的針對性極強。
[36]陳寅恪，〈馮友蘭中國哲學史下册審查報告〉，原載馮友蘭中國哲學史下册1930年版，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，上海，1992年版，第511頁。
[37]陳寅恪，〈禪宗六祖傳法偈之分析〉，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，上海，1992年版，第18頁。
[38]陳先生注重制度、家族、綱常名教等文化因素是有眼光的，但稍嫌強調過分。值得注意的是，陳寅恪先生一方面對中國傳統文化感情非常深厚，另一方面却對中國傳統的思想成就評價不高。如他曾說「中國古人，素擅長政治及實踐倫理學。與羅馬人最相似。其言道德，惟重實用，不究虛理。其長處短處均在此。長處即修齊治平之旨；短處即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思……此後若中國之實業發達，生計優裕，財源浚辟，則中國人經營商業之長技，可得其用。而中國人，當可為世界之富商。然若冀中國人以學問美術等之造詣勝人，則決難必也……中國家族倫理之道德制度，發達最早。周公之典章制度實中國上古文明之精華。至若周秦諸子，實無足稱。老、莊思想尚高，然比之西國之哲學士，則淺陋之至。餘如管、商等政學，尚足研究。外則不見有充實精粹之學說。」（吳學昭，《吳宓與陳寅恪》，清華大學出版社，北京，1992年版，第9-10頁。）這是因為陳先生的學術標準已經高度西方化了，所以對於中國文化重實踐、重修證的傳統比較隔膜。這種獨特的立場使得陳先生有别於一般的國粹派和西化派。
[39]陳寅恪，《寒柳堂集》，上海古籍出版社，上海，1980年，第155頁。
[40]中國近代部分佛教研究學者中存在一種將佛教在印度流傳的形態認作純粹佛教的傾向。因此，常常認為中國佛教獨特的成分是滲透進來的非佛教內容，並貶之為「華化佛教」。實際上，佛教和任何宗教一樣本質上都是超乎歷史之上的，未必在時間上最早的形態就是純粹的形態。佛教在印度的流傳也受到了印度文化的影響，因此同樣的邏輯也可以說「印化佛教」。而當代佛教在西方的流布，也必然會出現契合西方文化傳統和現代社會狀況的所謂「西化佛教」。而衡量是否符合佛教基本精神的根本標準，則是大乘的一實相印。
[41]大正新修大藏經，第二二卷，153頁上。
[42]如釋聖嚴在「俗人能看律嗎」中說：「比丘律乃為比丘所制，居士用不著講究，也不必研究。因為凡夫總是凡夫，看了比丘律，難免不將比丘律的尺度用來衡量先前的比丘生活，故也難免不會生起輕忽比丘的心理，若果真如此，『賊住』的罪名也就不難構成了。」《律制生活》，東初出版社，臺北，1995年修訂版，第85頁。
[43]有意思的是，弗洛伊德精神分析學的主要思想倒是與佛教的這一理論頗為相近。
[44]陳寅恪，〈馮友蘭中國哲學史上册審查報告〉，原載馮友蘭中國哲學史上册1930年版，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，上海，1992年版，第507頁。
[45]呂建福，〈回避不是真正的尊重〉，蘇州，《人世間》，2001，1，第40頁。
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