2016年8月28日 星期日

十年 (2006-2016)


2006溫宗堃老師到竹崎香光佛學院跟菩提比丘請示經義


2012年法鼓山「《增一阿含》國際學術研討會」的無著比丘與知名佛教學者那體慧(Jan Nattier)

回顧十年(2006-2016)來的翻譯寫作過程,第一篇佛學論文的翻譯完成於2005年底,投稿後於2006年在《正觀》第38期刊登。
再訪「井水喻」--探索 SN 12.68 Kosambi 拘睒彌經的詮釋〉,《正觀》,第38期,2006年九月。
第一篇論文則是在2006年底完成,於2007年五月在《福嚴佛學研究》2期登出。
寶唱《經律異相》所引之阿含經〉,《福嚴佛學研究》2期,91-160頁。
翻譯〈再訪「井水喻」〉一文的因緣,起初是閱讀開仁法師《印順導師對初期大乘菩薩觀之抉擇探源》(2005)一書,提到印順導師對《雜阿含351經》「諦觀井水,如實知見而不觸身」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c29-p. 99, a1)的詮釋是「忍而不證」。我心裡起了一個疑問,認為「忍而不證」是大乘義,阿含本義應該是「見而未證」。雖然如此,存疑而不敢堅持此說。
2005年底,廣淨法師(我的大學同學)邀請我擔任隔年春天長老菩提比丘訪台講學時的司機兼翻譯,並且邀我到美國紐澤西州的牛頓鎮(Newton)同淨蘭若(Bodhi Monastery)先了解南傳比丘的生活起居規矩,為隔年的接待作準備。
到了同淨蘭若抽個空問起這一問題,菩提比丘起身抽出一本書,裡頭有他三年前的一篇論文,恰巧回答了這一問題。兩天後,我請求菩提比丘授權讓我翻譯此文,長老問我打算將譯稿發表在哪一刊物,我回答說《正觀》。當時我還不知道福嚴準備出版《福嚴佛學研究》,否則此篇譯文應該是送往後者發表。
2006年閱讀《佛光阿含藏》的兩冊《附錄》,收有水野弘元的〈《中阿含經》解題〉與〈《增一阿含經》解題〉兩篇文章。水野弘元主張現存的《中阿含經》與《增一阿含經》為同一個人所譯,這是相當不合理的斷言;他的依據主要是出自T2121《經律異相》的《阿含經》引文。當時,剛拿到 CBETA 的「中華電子佛典集成」光碟片,我認為最直接了當的方法就是逐一複查水野弘元所謂的「《經律異相》的《阿含經》引文」;剛查幾條就被文獻呈現的結果嚇了一跳,水野弘元的引述資料有錯,而《經律異相》的《阿含經》引文也有卷數不符、出處錯誤以及今本無此經文等等問題。最後將這些異同整理成論文,這也是十年來我論文的固定風格:「不是單一經文得出的猜想或推論,而是出自數量龐大的經文查證所顯現的議題」。
由於菩提比丘參觀了寬謙法師建於新竹市的荔枝森林禪修園,他希望他的弟子無著法師能前來觀察。在這之前,因為我參與無著法師的「巴利《中部》與漢譯《中阿含經》比較研究」的研讀,他也希望能見到遠在台灣提問題、給意見的是什麼性情的人。2006年九月,他在百忙之中參加了南華大學呂凱文老師籌辦的第一屆「巴利學與佛教」學術研討會,我擔任即席翻譯,也就事先翻譯了他的論文〈巴利口誦傳統的形式與功能〉交給主辦單位。
幾年後,溫宗堃老師給了我諾曼博士的《以文獻學為方法的佛教研究--1994年佛教傳道協會系列演講》的 pdf 檔。
Norman, K. R., (1997), A Philological Approach to Buddhism---The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994
無著法師的「巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含經》比較研究」和諾曼博士此書,是我從「口誦傳承與經典傳寫翻譯」的面相解讀佛經翻譯的指導方針。
2007年6月白瑞德教授因「沼田《中阿含》漢譯英計劃」(Murata Project)前往法鼓山,無著法師要我無論如何都得到法鼓山去見白教授一下。
因為路途迢遠,我百般推辭、千般不願,最後還是上了法鼓山。白瑞德教授因無著法師事先打了招呼,跟我見了面,交談約20分鐘。我聽他說他下午的講題為「《別譯雜阿含經》的結構」,提議他可以依《別譯雜阿含經》的攝頌重建此經的次序,我舉了幾個例子(例如攝頌「拔彌」即是巴利「vammika 蟻垤,螞蟻堆起來的小土堆」,《別譯雜阿含18經》譯作「巢窟」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, c6)),他聆聽完以後認為很有趣,建議我把這些想法寫成論文,我為難地說,我沒有撰寫論文的經驗,也沒受過教導,不知要怎麼寫。白教授要我先把它寫出來,他願意幫我逐字修改。一位「阿兜仔」教授說要改我的中文稿子,我半信半疑。約略花了十四天,我送出了初稿;白教授也在五天之內給我回答,指出了幾點我皮毛的巴利程度所犯的幼稚園級的錯誤。 這篇就是:
  《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉,《正觀》45期,5-80頁,2008年6月。

雖然之前,我已有譯稿,也發表過一篇論文,但是這一篇論文真正讓我了解,藉由「因讀而寫,因寫必須寫得周全而搜讀更多專書論文」的增進見解的方式。我一直感念白瑞德教授在這篇文章給我的鼓勵與啟發,也感謝《正觀雜誌》給我發表的機會,讓我能收到更多迴響。 2012年底,藉著法鼓山上「《增一阿含》國際學術研討會」的機會,得以跟白教授在法鼓圖書館並肩讀書,我展示給他看《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》重複翻譯的經典與偈頌,我們交換一些簡單的想法,各自再去搜尋可能的解決方案。

2013年初,他提出初步的構想,我將他寫成中文論文回報,我建議等他英文論文發表後,我才發表中文稿件。最後他將他的論文初稿回寄給我參考,並且建議先發表中文稿,他手頭幾個專案忙不過來,等告一段落之後,再整頓他的英文稿。這就是:
  「讚佛偈」--兼論《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》與《相應部》異同〉,《法鼓佛學學報》15期,67-108頁,2014年2月。(勘誤)

白瑞德教授因手上自己的專著,以及「《中阿含》漢譯英計劃(Murata Project)」,到今天(2016/9/10)仍未發表此篇論文的英文版。

除了「解讀漢譯攝頌」與「阿含尼柯耶的比較研究」之外,我關注範圍的另一個題材是「跨語言版本的《法句經》研究」,這幾乎是我後五年投注最多時間、精力的一個範圍。
2012年8月7日我與幾位網路上交換意見的年輕朋友(吳寶源、周海文、郭炳秀)網聚,意外地列席 CBETA 內部的月會(當時仍在北投文化會館,而不是目前租用法鼓德貴學苑的現址)。席間我魯莽地提到 CBETA 的標點專案,並且粗魯地認為有些佛典標點仍有差距,我以T210《法句經》為例,認為有相當大的改善空間。
惠敏法師建議,與其談論缺失,何不親自校勘標點整部經典?我並未自己掟掟斤兩,只想說一部T210《法句經》也沒幾個字,就冒失地答應下來。
其實T210《法句經》的標點主要須先兩個議題:
1. 偈頌不易理解,在不懂文意的情況去下標點,僅能依漢字表面字義與「四句偈」的估量去判斷一首偈頌的起訖,這樣是不夠專業。
2. 判斷一首偈頌的起訖。因為現有各版大藏經收錄的《法句經》並無標點,也無句讀。(《大正藏》的標點完全不可依據,這是學術界的共識)。
這兩個問題必須結合在一起解決,無法先解答一首偈頌的起訖,然後才理解其偈意;反之亦然。
當時替自己訂立的順序是先標點、校勘《出曜經》,藉助巴利《法句經》編訂「偈頌對照表」,再回頭來標點T210《法句經》。這整個過程除了 CBETA 的便於檢索之外,我倚賴最多的是 Devasanti 《荒草不曾鋤》與 Ānandajoti 的 "A Comparative Edition of the Dhammapada"。所以,最先完成的是〈出曜經研究〉,卻因學術期刊出版日期等因素,此篇卻在稍後才刊出。
《法句經》研究系列:
1. 《法句經》的「四言偈頌」與「五言偈頌」〉,(2014a),《福嚴佛學研究》9期,23-48頁,新竹市,台灣。
2. 〈〈法句序〉與《法句經》重譯偈頌〉,(2014b),《正觀》70期,1-56頁,南投縣,台灣。
3. 《出曜經》研究〉,(2015a),《新加坡佛學研究學刊》265-175頁,新加坡佛學院,新加坡。
4. 《法句經》「三言」偈頌的標點與詮釋〉,(2015b)《正觀》72期,39-88頁,南投縣,台灣。
5. 試論「甘肅博物館001號《法句經》寫本」的異讀〉,(2015c),《福嚴佛學研究》10期,19-39頁,新竹市,台灣
6. 〈《法句經》的翻譯議題與重譯偈頌〉(2015d)《吳越佛教》第1048-67頁,杭州佛學院,杭州市,中國。
8. 《法集要頌經》(T213)的翻譯議題〉,(待發表)
9. 《法句經》的初譯偈頌與後譯偈頌〉,(待發表)
10. 《法句經》的「校讀」與翻譯〉,(待發表)
11. 〈屈大成《法句經今註今譯》評介〉,待發表。

在校勘、標點經文,對照閱讀、比較研究的十年來,必須詮釋字義、考察版本,從翻譯的角度來思考現存的經文。也不斷閱讀與「漢譯佛典語言學」相關的著作。也因此自己或多或少寫了一些與字義詮釋、校勘、標點相關的論文。例如:
23. 溫宗堃、蘇錦坤,(2011a),〈《雜阿含經》字句斠勘《正觀》57期,37-117頁,南投縣,台灣。
24.〈漢譯佛典校勘舉例---論印順導師與佛典校勘(2011b)《福嚴佛學研究》6期,23-72頁,新竹市,台灣。
27. 初期漢譯佛典疑難詞釋義〉,(2013a),《福嚴佛學研究》8期,123-185頁,新竹市,台灣。
28. 〈漢譯佛典新式標點舉例〉,(2013b),《正觀》66期,39-111頁,南投縣,台灣。
33. 〈「一詞多譯」現象的探討及省思(2016d) ,《福嚴佛學研究》11期,75-116頁,新竹市,台灣




2007年6月中為白瑞德教授,左為馬德偉教授

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