＝＝＝＝＝＝
版主按語：
《心經》與《藥師經》都有梵文本存世，在此情況之下，這兩部經還有可能是「偽經」嗎？
＝＝＝＝＝＝
以下引自《水源之形的博客》：
〈關於漢、梵《藥師經》的若干問題〉
方廣錩
|
本文對《藥師佛探源——對「藥師佛」的漢譯佛典文獻學考察》一文何以沒有採用上世紀30年代在吉爾吉特發現的梵文《藥師經》寫本作了說明，並對楊維中先生在《<藥師經>翻譯新考》中的有關評論作出回應，主張破除文化傳播的「單行道」思維模式，注意研究「佛教發展中的文化匯流」現象。
主题詞：佛教發展中的文化匯流，《藥師經》，吉爾吉特梵本
一、吉爾吉特梵本與漢文《藥師經》的關係
《藥師佛探源——對「藥師佛」的漢譯佛典文獻學考察》（以下簡稱《探源》）一文寫作於2014年4月，發表於《宗教學研究》2014年第4期。
本文發表時，《宗教學研究》編輯在文末加了一段「編輯說明」，向讀者介紹了吉爾吉特梵文《藥師經》寫本及有關研究情况，全文如下：
編輯說明：20世紀30年代，在巴基斯坦的吉爾吉特發現了一批5世紀末至7世紀之間的梵文寫本，其中包括至少有三個不同傳本的《藥師經》。此後，西方及日本學者參照漢藏譯本，對此進行了校釋和研究，基本否定了《藥師經》為中國人偽造的說法。參見蔡耀明：《吉爾吉特梵文佛典寫本的出土與佛教研究》，《正觀》2000年第13期，第45、92—94頁。
感謝《宗教學研究》編輯為讀者提供了新資料。
上世紀30年代吉爾吉特梵本的發現，是佛教研究界的一件大事。從那時至今，對它們的研究斷斷續續一直在進行。有關吉爾吉特寫本的情況，中文資料除了上述編輯說明中提到的蔡耀明先生的論文外，還可以參見王冀青先生的《斯坦因吉爾吉特寫本》（載《敦煌學輯刊》，2001年第三期）、宗玉媺先生《梵语Gilgit寫本兩萬五千頌〈般若波羅蜜經·第十四品〉之校勘及其相關問題》（載《中央研究院歷史語言研究所集刊》第七十九本第二分，2008年）、劉震《禪定與苦修——關於佛傳原初梵本的發現與研究》（上海古籍出版社，2010年12月）。伍小劼2010年的博士論文（《<大灌頂經研究>——以<灌頂拔除過罪生死得度經>為中心》，上海師範大學博士論文，2010年）有論述，其他不少論著也有涉及，此不贅述。
坦率說，由於發現了5世紀末至7世紀的梵文《藥師經》寫本，便主張「基本否定了《藥師經》為中國人偽造的說法」，這在邏輯上說不通。因為依據梁僧祐《出三藏記集》卷五載：《藥師經》為「宋孝武帝大明元年（457年）秣陵鹿野寺比丘慧簡依經抄撰」，亦即它的漢文本出現在5世紀中葉。誠如此，按照「文化匯流」的觀點，5世紀末至7世紀在吉爾吉特發現它的梵文本，就不是什麼奇怪的事情。這不但不能證明《藥師經》非中國人偽造；相反，倒成為《藥師經》西傳，被翻譯成梵文的一條證據，成為證成「佛教發展中的文化匯流」的一條證據。我在《探源》中沒有採用這一資料，主要是如下文所說，對這批寫本的斷代，還存在不同的說法。在最終結論尚未水落石出之前，如果在《探源》中採用對我有利的「5世紀末至7世紀」說，未免有隨意處理研究資料，「為我所用」之嫌。
我認為，用5世紀末至7世紀左右的梵文寫本來否定早在5世紀中葉就出現的《藥師經》是中國人編撰，無非說明在有關研究者的心目中，「佛教是印度文化自我邏輯的演化」這一觀念是如此根深蒂固、理所當然，乃至只要見到有梵文本，就認為一定是印度佛教的經典，甚至沒有想到去關注、辨析漢、梵兩種文本各自的產生年代，排列、比較它們的先後順序。
二、對《<藥師經>翻譯新考》一文的若干回應
筆者注意到楊維中先生最近在《西南民族大學學報（人文社會科學版）2014年第6期發表的《<藥師經>翻譯新考》中也談到吉爾吉特梵本問題。該文分為兩部分：第一部分詳細介紹了所谓《藥師經》「四次漢譯、一次編譯」的各種資料。第二部分先介紹從《出三藏記集》起，古代經錄對《大灌頂經》的著錄。
應該說明，至此為止，《<藥師經>翻譯新考》僅兼容並蓄地羅列各種傳統資料，沒有提出新資料，也沒有對所引用的傳統資料進行辨析。比如，文中提到：「蜜性高簡，不學晉語。」 [1]所以，帛尸梨蜜多羅平時與人交往，要靠翻譯。既然如此，他又如何將梵文佛典翻譯為漢文？誰担任他的度語、筆受？這些問題，《<藥師經>翻譯新考》都沒有提及。文章記叙「現存《灌頂經》九卷，從費長房開始標注為帛尸梨蜜多羅翻譯」 [2] ，我們都知道費長房的《歷代三寶記》瓦玉雜糅，對其中的資料是需要考訂的，然而文中未見有考訂。即使《歷代三寶記》這一記載可以信從，著錄對象也僅是《灌頂經》前九卷，而《灌頂拔除過罪生死得度經》（即《藥師經》）為《灌頂經》第十二卷，並不包括在《歷代三寶記》著錄範圍之内。但《<藥師經>翻譯新考》稱帛尸梨蜜多羅也翻譯了《藥師經》，且為第一譯，文中完全沒有交代這一判定的理由。
《<藥師經>翻譯新考》然後介紹我的觀點：
關於《灌頂拔除過罪生死得度經》（《藥師經》）的性質，本來在其梵本出現後，認為其「偽」的說法一度銷聲匿迹。然而，方廣錩先生仍然堅持說：「佛教藥師信仰起源於中國。最早的藥師經典為南朝宋秣陵鹿野寺比丘慧簡所撰，梁僧祐判為偽經。……該經後流傳到印度，翻譯為梵文。該梵本於隋代倒傳回中國，由天竺三藏達摩笈多譯出，名《藥師如來本願經》，一卷。自此，該偽經被佛教界承認為真經，並正式入藏。……本經典反映了佛教發展中的中印文化匯流，對佛教研究、藥師菩薩信仰研究有較大的價值。」
文章接著提出：
具體到《藥師經》的真偽問題，一個無法回避的問題是，20世紀初，斯坦因在今克什米爾吉爾吉特地區發現的一批梵文佛經中就有藥師經典。
這的確是一個無法回避的問題，下文我會談到這一問題。
文章稱「方先生的博士生伍小劼博士則從《大灌頂經》的判偽力圖奮實師說」。文章引用了伍小劼博士論文的相關文字「具體到《藥師經》，這些梵文殘片應是公元5-6世紀在吉爾吉特地區抄寫的」云云（文繁不具引——方按），及具體結論「合理的解釋只有一個，即佛教發展中的‘文化匯流’，亦即藥師經在中國產生，然後傳播到印度，最後又傳回到中國」之後，提出反駁意見：
這樣的一種判定，沒有任何直接根據。……仔細推究，支持其判定理路是堅信僧祐對於《拔除過罪經》為慧簡「偽撰」的判定，而堅決認為慧簡之前印度本土缺乏藥師信仰，也就不可能有《藥師經》。這一態度堅決到無視現存梵本的印度淵源，而堅決相信是從「中國回流」的結果。
作為伍小劼的博士生指導教師，我想說明三點：
第一，伍小劼的博士論文題目的確是我給的。給這個題目之前，我的確已經提出「佛教發展中的文化匯流」這一命題 [3] ；也已經改變對《藥師經》的看法 [4] ，認為它是偽經。但我沒有把這一「《藥師經》確是偽經」的觀點告訴伍小劼，僅要求他自己從材料出發去進行研究。所以，當伍小劼獨立得出《大灌頂經》確為中國人編纂的結論後，曾經問我：「方老師，是否你從一開始就知道我會得出這個結論？」我當時回答：「不！我不知道你會得出什麼樣的結論。我準備著看到你從各個不同方面可能得出的各種不同結論。」我覺得老師指導學生，更主要的是讓學生按照通用的學術規範寫出合格的學術論文，要有學術創新，而不是要求學生繼承、服從、論證自己的觀點。而且老師指導學生需要因人而異，即所谓「因材施教」。對有的學生，我要求他論文方向一旦確定，以後不得變更；對伍小劼，我要求他的論文「因形就勢」寫起來看，只要言之有理，觀點向哪個方向發展都可以。於是事先的確不知道他最終會做出什麼結果。所以，我的學生與我學術觀點不一致很正常，修訂我錯誤觀點的也不奇怪。有的學生在我研究的基礎上繼續前進，但掌握的資料比我多，自然會與我觀點不同，甚至修訂我的錯誤。有的學生的研究課題我自己沒有親自做過，在相關領域，他們的學養就會比我强。青出於藍而青於藍，學術由此不斷發展。
由於楊維中先生在不同場合數次說過類似伍小劼「力圖奮實師說」的話，所以在此我要鄭重聲明：伍小劼的博士論文是他自己獨立研究的成果。其中有些内容的確贊同、支持了我的觀點，也是他獨立思考以後的自我抉擇，不存在「奮實師說」的問題。我一向反對在研究之前預設前提，並以此要求學生。就我而言，不會給伍小劼交待「奮實師說」的任務。就他而言，既沒有接受我的這種任務，也不會自我賦予這種任務。
第二，《<藥師經>翻譯新考》評論伍小劼的博士論文，稱：「支持其判定理路是堅信僧祐對於《拔除過罪經》為慧簡‘偽撰’的判定，而堅決認為慧簡之前印度本土缺乏藥師信仰，也就不可能有《藥師經》。」應該說，僧祐的記載固然是伍小劼論證中的一條重要的證據，但那篇博士論文的辨偽並非僅僅依據僧祐的記載。正如《<藥師經>翻譯新考》已經指出的，「博士論文的主要部分」是從内容上辨析《大灌頂經》（包括《拔除過罪經》）中的大量中國文化元素。伍小劼正是由此判定該經確如僧祐所著錄，是慧簡「依經抄撰」。這裡有一個「内證」與「外證」的問題，有一個「主」與「次」的問題。《<藥師經>翻譯新考》稱：「這樣的一種判定，沒有任何直接根據」，不知伍小劼博論指出的《拔除過罪經》中的那些中國文化元素算不算「直接證據」？
從《<藥師經>翻譯新考》看，楊維中先生並不否認《拔除過罪經》中存在中國文化元素。那麼剩下的問題就是這些中國文化元素是如何進入《拔除過罪經》的？《<藥師經>翻譯新考》認為：
［伍小劼］沒有注意到這些内容進入文本的過程的漸變性，或者更可能存在一種由於主譯者不懂漢文而通過助譯的加工（在譯學中稱之為「歸化」式翻譯）而呈現出道教化的形態之可能。
我認為，脱離具體對象，一切抽象的論述都是沒有意義的。落實到《拔除過罪經》，如果楊維中先生能够詳細考訂出那些中國文化元素進入這一「翻譯」文本的「漸變性」「過程」的具體情況，一定有助於問題的深入探討。至於所謂「助譯的加工」，則也希望看到楊維中先生對《拔除過罪經》在翻譯過程中由哪些人担任助譯、那些助譯是如何對該文本進行加工的，提出相對具體的論證。不過，這裡所謂的「助譯的加工」好像與《<藥師經>翻譯新考》稱慧簡的《拔除過罪經》為「編譯」有點自相矛盾。
在我看來，文獻研究需要實證。佛典中中國元素的進入，大體有三種情況：佛典翻譯中的「文化反浸」、佛典編譯中的「文化加工」以及佛教發展中「文化匯流」。有關論證请參見拙作《再談佛教發展中的文化匯流》 [5] ，此不贅述。
第三，《<藥師經>翻譯新考》批評伍小劼的博士論文「堅決到無視現存梵本的印度淵源」。這一句話的表述方法值得吟味。因為楊維中先生不是批評伍小劼「無視現存梵本」，而是批評他「無視現存梵本的印度淵源」。
假設批評的是「無視現存梵本」，則正如楊維中先生所說，「具體到《藥師經》的真偽問題，一個無法回避的問題是，20世紀初，斯坦因在今克什米爾吉爾吉特地區發現的一批梵文佛經中就有藥師經典。」應該說，伍小劼並未「無視」這些吉爾吉特本，在他的論文裡對此有具體論述。由於楊維中先生的文章也部分引用了那些論述，所以看來楊維中並不是批評伍小劼「無視現存梵本」。
那麼楊維中先生這裡所說的「無視現存梵本的印度淵源」具體是什麼含義呢？我想或許可以包括兩種可能：一個是指文本本身，一個是指文本内容。如果是指文本本身，那麼這一提法等同於上述「無視現存梵本」，如上文分析，這種可能應予排除。既然如此，似乎楊維中先生所謂的「無視現存梵本的印度淵源」批評的是伍小劼無視梵本《藥師經》中所包含的印度文化元素。不知道上述分析是否符合楊維中先生的原意。如果符合原意，則楊維中的先生的批評不甚準確。因為「佛教發展中的文化匯流」的本意已經充分考慮到並高度評價印度文化在「文化匯流「中的作用。如果不符合原意，則希望看到楊維中先生對「現存梵本的印度淵源」的具體解釋。
三、《探源》未涉及吉爾吉特《藥師經》梵本的原因
坦率說，「無視」吉爾吉特梵本的倒是我的《探源》，因為文中沒有涉及吉爾吉特寫本這一材料，甚至一字未提吉爾吉特本。
我為什麼沒有在《探源》中採用吉爾吉特寫本這一材料，今說明如下：
第一，該文的副標題為「對‘藥師佛’的漢譯佛典文獻學考察」，所以沒有涉及非漢文資料。
第二，更重要的是，筆者多年從事敦煌遺書研究，深知寫本的斷代從來是寫本研究的一個難點，非專家無從置喙。因為沒有條件接觸這批吉爾吉特出土的梵文佛典，加之本人不通梵文，故只能參考相關梵文研究者的成果。為此，在伍小劼撰寫博士論文的過程中，我曾多次提醒他調查梵文學界關於這批吉爾吉特梵文寫本的年代，了解具體結果。他從各種資料，將梵文學界的斷代觀點歸結為5～6世紀。此次《宗教學研究》的「編輯說明」稱，梵文學界把這批寫本的年代斷為「5世紀末至7世紀」。兩種說法時代略有差異，應該是所用參考資料不同，也說明寫本斷代之難。一般人不太注意的是，這裡還存在鑒定者本身的表述方式問題。以筆者為例，盡管我自我感覺可以把一件無年款的敦煌遺書的年代斷定到100年乃至50年的範圍内，但著錄時為了謹慎起見，一般寫為諸如「7～8世紀」、「8～9世紀」，即表述為200年。
因為筆者不是梵文研究者，沒有親眼見到這批梵文寫經，也不太清楚梵文學界的斷代表述方式，所以對梵文學界的上述結論持謹慎態度，並特意就此請教了一位老朋友——國際著名的梵文學者。這位學者表示，這個問題牽動面很大，他也要謹慎。等他仔細研究以後再告訴我結論。由於他至今尚未告訴我最後的研究結論，所以《探源》此次沒有採用這批資料，打算將來有了具體結論以後，再來深入探討它們。
所以，《探源》沒有採用這批資料的關键原因在於梵文學界現在對它們的斷代存在不同觀點：5～6世紀、5世紀末至7世紀。
如果這批梵本的年代全部都是「5世紀末至7世紀」，那比較簡單。如上所述，正好成為「文化匯流」的依據，因為邏輯的結論只能是：5世紀中葉產生於中國的《藥師經》，其後西傳，於「5世紀末至7世紀」之間翻譯為梵文，並在流傳過程中出現不同異本。這也解釋了其後隋天竺三藏達摩笈多譯本、唐玄奘譯本、唐義淨譯本各有不同的原因。
但如果它們的年代是「5～6世紀」，則因為這批吉爾吉特梵本内容豐富，包括若干部經典。不同經典、乃至同一經典的不同寫本抄寫時代不同。所以必須考察吉爾吉特梵本中那幾種《藥師經》寫本的具體年代，才能對《藥師經》最初產生在哪裡進行研究。也就是說，吉爾吉特梵文寫本中《藥師經》寫本的具體斷代成為下一步梵漢對照研究的基礎，在《藥師經》梵本斷代這一基礎工作沒有完成之前，僅泛泛地從吉爾吉特出土的這一批梵本的總體年代去探討《藥師經》的產生，無論得出什麼結論，實際都建築在沙灘上。
在目前對這批寫本的斷代存在不同觀點，且難以確認哪一種觀點更可靠的情況下，我的辦法是老老實實請教國際公認的梵文專家，請他給我一個答案。在沒有得到他的答案之前，與其說一些不著邊際的話，我寧可先不說話。但我的確應該在《探源》的某個地方對吉爾吉特本做一個交代，不應該「無視」。所以感謝《宗教學研究》的編輯做了補救。
四、文化傳播不是「單行道」
楊維中先生認為：
457年是五世紀末，假定吉爾吉特地區發現的《藥師經》真的是慧簡所造本的「回譯」，時間的銜接太過緊密，不合當時印度文化傳入中土有相當長時間的現實，而且這個時期正是中土僧人「西行取經」的熱情迸發期，「回譯」說更難令人置信。
上述觀點可以商榷。
第一，457年是五世紀中葉，不是五世紀末。雖然相差不到50年，但對本課題而言却是至關重要的，特别是如果這批梵本的總體年代的確為「5世紀末至7世紀」的話。
第二，楊維中先生一方面說「457年是五世紀末，假定吉爾吉特地區發現的《藥師經》真的是慧簡所造本的‘回譯’，時間的銜接太過緊密，不合當時印度文化傳入中土有相當長時間的現實」，一方面又說：「這個時期正是中土僧人‘西行取經’的熱情迸發期」。似乎有點自相矛盾。
首先，既然講回傳、「回譯」，考慮的應該是「中國文化傳入印度的時間」是否足够，而不是「不合當時印度文化傳入中土有相當長時間的現實」的問題。
其次，印度文化傳入中國，或中國文化傳入印度需要多長時間？這恐怕很難界定。我們只能說某種理論、某種典籍、某種文化形態從印度傳入中國，或從中國傳入印度需要多少時間。在此，理論與文化形態的問題比較複雜，典籍的問題相對簡單。舉例而言，玄奘從印度帶回護法系的唯識理論。那麼，護法系唯識理論從印度傳入中國的時間到底有多長？這要看研究者怎樣計算。如從護法活動年代（約6世紀中期）算起，約有100年；如從玄奘從中國啟程算起，約有20年左右；如從玄奘從印度返程算起，不超過10年。長短相差約10倍。至於典籍，如玄奘於貞觀十九年（645）正月二十四日到達長安，貞觀二十一年（647）八月六日於弘福寺翻經院譯出《因明入正理論》，前後不足3年。當然，如果願意將問題導向複雜，我們還可以提出理論的傳習、典籍的注疏，諸如此類。任何一個事物的發展都是漸進的，並且由量變醞釀質變。由於社會科學研究的對象與自然科學不同，其研究對象的質變往往不是那麼清楚，且即使質變已經發生，大量的舊元素依然與新事物藕斷絲連。雖則如此，研究者可以，而且應該從漸進發展的事物中清理出可顯示其質變的階段性標誌物。這樣的研究，才能使研究者有章可循，不至於使人墮入五里霧中。就「佛教發展中的文化匯流「而言，它的標志物是什麼？我想首先是一部一部具體的典籍，包括典籍承載的文化形態與理論趣向、典籍本身的形成時間，再就是古人賦予它的「印度譯典」、「中國編撰」、「真經」、「偽經」等身份標籤。舉例說，義淨翻譯的《金光明最勝王經》其後被翻譯為回鶻文，在西域廣泛流傳。只要真正考訂清楚回鶻本的抄寫年代，就可以大致推算這一文本從内地傳到西域的時間。又如敦煌遺書中中國僧人編纂的《佛為心王菩薩說頭陀經》約產生於7世紀末8世紀初，其後被翻譯為粟特文，在西域流傳。由於該粟特文殘本也保存在敦煌藏經洞中，所以該經從漢文翻譯為粟特文的大致時間也是可以推算出來的。
再次，正如楊維中先生所說，「這個時期正是中土僧人‘西行取經’的熱情迸發期」，則我認為在這一「熱情迸發期」中赴西域的大量僧人，正好成為中國文化乃至漢文佛典西傳的載體。依然以玄奘為例，玄奘一路西行，口誦《般若心經》，而他所誦的《般若心經》，恰恰是中國人編纂的。 [6] 現存不少古代僧人游方的圖像，那些圖像的標準畫面為一個僧人背負經架，經架上放著一軸一軸的卷軸裝經典。有人說其中有一幅是玄奘像。是否有玄奘像且不論，這些畫像細部或有差異，但經架、經卷是必備元素，可稱為是游方僧人、包括西行游方僧人的標準像。這些標準像說明游方僧人隨帶經典同行。從這些經典的裝幀是卷軸而非梵夾，大概誰也不能否定他們隨帶的主要是漢文佛典。既然這一「熱情迸發期」有大量僧人西行，又隨帶了漢文佛典，則吉爾吉特地區發現的《藥師經》梵本如果的確是「5世紀末至7世紀」的寫本，這不正好成為吉爾吉特地區《藥師經》梵本是慧簡於5世紀中葉所造本「回譯」的充要條件吗？考慮到玄奘翻譯《因明入正理論》前後不足3年，這裡完全不存在「時間的銜接太過緊密」的問題。
其實，造成楊維中先生的思路自相矛盾的原因，還是我批評過的文化傳播的「單行道」思維模式，似乎西行的中國僧人一心只求印度梵典，不可能同時將中國文化也帶到印度。絲绸之路上只有向東傳播的印度文化，沒有向西傳播的中國文化。即使有，也是絲綢、瓷器等器物文化，沒有以儒、釋（中國佛教）、道乃至民間巫道為表現形態的精神文化以及它們的載體——典籍。「佛教發展中的文化匯流說」想要打破的正是這樣一種思維定式。
五、結語
古來流傳這樣一首詩，作者不明：
看（晉）宋齊梁唐代間，高僧求法别長安。
去人成百歸無十，後輩馬（焉）知前者難。
雪嶺崎嶇侵骨冷，流沙波浪徹心寒。
後流不辯（辨）當時事，往往將經容易看。 [7]
「去人成百歸無十」，其中固然有在路途死亡的，但也有不少留在印度，乃至在印度建立「支那寺」的。這些僧人對當地文化會不會產生影響？我們應該關注這一歷史現象。
最後想說的是，中國佛教研究離不開梵文及古代西域文字佛典的研究，而梵文及古代西域文字佛典研究恰恰是現代中國佛教研究界的弱項。我寄希望年輕一代能够補上這一缺憾，但並不認為我們這一代因此就無法有所作為。前人留下的大量漢文佛典所包含的各種研究信息，同樣可以讓我們開闢出新的天地。應該說，在不斷逼近歷史真相的過程中，梵文、西域古文字、巴利語、漢文、藏文等各種佛典各有各的作用，不可偏廢。由於歷史的原因，漢文資料最多，因此可以發揮的作用也最大。在期待年輕一代出現熟諳諸種文字的大學問家的同時，我們這一代應該承担自己的責任，把漢文佛典的整理與研究做得更好。這是一個大題目，在此只能略略點題。
學術需要討論，討論可以開拓思路，可以促進學術發展，故寫此文，以求教於楊維中先生與諸位方家。
2015年4月11日於北京
[1] 《開元釋教錄》卷三，參見CBETA，T55，no.2154，p.503a25。
[2] 楊維中：《<藥師經>翻譯新考》，載《西南民族大學學報（人文社會科學版），2014年第6期。本文所引楊維中先生的文字，均出此文，為避文繁，不一一出注。
[3] 2005年，我在上海召開的一個中印哲學家國際學術研討會上提交論文《試論佛教的發展中的文化匯流》，正式公開提出「佛教發展中的文化匯流」這一命題。其後該論文發表在《華東師大學報》，2007年第1期。中國人民大學書報資料中心《宗教》轉載，2007年第3期。
[4] 此前，我也接受傳統觀點，認為既然《藥師經》有梵本，就不是偽經。參見《關於江泌女子僧法誦出經》，載《普門學報》，2001年第2期。又載《藏外佛教文獻》第九輯，宗教文化出版社，2003年7月。
[5] 方廣錩：《再談佛教發展中的文化匯流》，載《敦煌研究》，2011年第三期。
[6] 方廣錩：《般若心經——佛教發展中的文化匯流的又一例證》，載《深圳大學學報》（人文社會科學版），2013年第4期。
[7] 該詩似是義淨所撰。見於民間流傳的《大藏經總目》。
另村上精專《一切經之由來》亦載有此詩，語句略有不同，作：
晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安。
去人成百歸無十，後者安知前者難。
路遠碧天唯冷結，沙河遮日力疲殫。
後賢如未諳斯旨，往往將經容易看。
見《大正新修大藏經會員通訊》，第16號，1961年11月。
原載《宗教學研究》 2015年第2期
沒有留言:
張貼留言