2015 譯藝獎「副獎」得獎人蘇錦坤感言：「向古代的譯師致敬」

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本文引自部落格《譯藝》：
http://hctranslations.blogspot.tw/2015/08/blog-post_20.html
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作為一個譯人，面對著近兩千年前流傳下來的譯作，在反覆閱讀與翻譯的過程，我逐漸在心中堆砌一個念頭，想向古代的譯師致敬。
曲園老人俞樾曾說：「諸子之書，文詞奧衍，且多古文假借字，注家不能盡通，而儒者又屏置弗道，傳寫苟且，莫或訂正，顛倒錯亂，讀者難之。」這是說，古代知識分子的主流是「研讀、註解、校勘、訓詁、典藏」儒家書籍跟史書，對於諸子百家的典籍，既不慎重抄寫，也沒人肯花時間校勘訂正，不典藏此類書籍，不為他們作註解，也不講授，造成後代閱讀的障礙。
這段話也適用於佛教譯典與摩尼教譯典，將來也有可能會發生在基督教早期翻譯文獻之上。
當教科書或翻譯理論的專書提到以「漢語翻譯」為出發點時，總要將這一句話當作漢譯理論的開創：「始者維祇難出自天竺，以黃武三年(西元224年)來適武昌，僕從受此五百偈本，請其同道竺將焰為譯。將焰雖善天竺語，未備曉漢，其所傳言，或得梵語，或以義出音，近於質直。僕初嫌其為辭不雅，維祇難曰：『佛言：依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者令易曉，勿失厥義，是則為善。』」但是，在三國支謙的這一段話之前，已有安世高約在西元180年的翻譯，這一將近五十年時期的早期譯作，應該是漢語文獻最早期的翻譯作品，雖然這些譯作都或多或少地流傳下來，可是已經沒人能夠解讀。
閱讀、翻譯、研究、註解這一段時期的譯作，是我對將近1800年前遠渡沙漠來到漢地、並且翻譯經典的譯師表達敬意的一種形式。
對這些翻譯經典的研究與再譯有下列幾種意義：
1. 「人類學」的分支「文化史」裡頭的「宗教研究」：「人之異於禽獸者幾希」，人類是唯一有宗教活動的動物。「宗教是相當多種文化中影響極大的元素」，哈佛大學創立時的第一個系是「宗教研究」。「Religious studies is a comparative study, rather than a competitive study.」。
2. 「漢語史研究」：這是一門約在1980年在中國成為顯學的學科，也是少數幾門中國學者大幅領先台灣學者的人文學科(其他在世界受到矚目的學科，例如「敦煌學」)。這門學科以漢字音義、詞彙演變與句法分析為範圍，針對「漢語」在「上古、中古、近代、現代」的斷代進行各時期的特性研究。漢譯佛典在中古漢語史的研究範圍是不可或缺的文獻。
《世說新語，方正第五》47：「王述轉尚書令，事行便拜。文度云：『故應讓杜許。』藍田云：『汝謂我堪此不？』」
蕭艾《世說探幽》認為此段的句讀應作「王述轉尚書令，事行便拜。文度云：『故應讓。』杜許、藍田云：『汝謂我堪此不？』」日本人目加田誠《世說新語》認為「杜、許」為兩人，句讀應作：「王述轉尚書令，事行便拜。文度云：『故應讓杜、許。』藍田云：『汝謂我堪此不？』」
3. 「翻譯史研究」，(含「偽裝的翻譯」)。
4. 「印度學研究」：相對於「漢學」、「伊朗學」的研究，印度學逐漸在世界各研究機構成為重要的分支。漢譯佛教文獻是「中古印度學研究」的重要材料。實際上，有幾次重大的印度考古發現，是參考晉法顯《佛國記》、玄奘《大唐西域記》而選定挖掘地址的。
5. 「中亞史」、「印度、中亞、中國文化交通史」。對於粟特、鐵勒等民族在南北朝、隋唐的影響給傳統「南北朝史」、「隋唐史」不同的視角。例如安祿山的「祿山」是粟特語意指「光明」，安祿山本人為「鐵勒」(？)。
6. 「台語研究」：漢譯佛典作為「台語錄音機」。
我踏入此一翻譯與研究範圍，主要有兩個動機。最早是將漢譯佛典當作「台語錄音機」，去尋找一個漢字、一件事物的台語讀音。我認為台語不該當作一個沒有歷史的語言，應該顯現台語的歷史地位與其衍化、蛻變。將台語置於漢語之外，或者蒙上眼睛不理台語、漢語的緊密關係；這樣的思維不管是在歷史研究、或是在台灣學童教育的規劃，都不是明智之舉。
在此簡單舉兩個例子，稍後再詳細解說。只要對漢語、漢字略有了解的人，都知道漢語分成「平、上、去、入」四聲，從佛典漢譯當中，可以發現譯經者蓄意運用一些入聲的特性來表達印度語言的特性；例如「舍利弗 Sāriputta」，用「弗」這個入聲字來模擬「put」的音。
另外如用「瞿曇」來翻譯「Gotama」，比現代的譯音「喬達摩」精準。又如以「窣堵波」翻譯「stupa」，這些都可以讓我們確認或還原「瞿」、「弗」、「窣」等字的台語讀音。
進入跨語言《法句經》研究是一場意外，在一個會議中，我指出，在現存的四種漢譯《法句經》所新加的新式標點符號，這些標點作得相當草率(當時我的用詞是「率爾為之」)。主事者認為標點團隊都是一時之選，不能因些許失誤而抹煞他們的辛勞成果。會議後，主事者建議，如果我認為其中錯誤很多，何不親自標點看看？
在標點的過程，我定義了先校勘、後標點的程序，其中最大的工程是建立「對應偈頌對照表」與「以對應偈頌來解讀翻譯」兩種方法。
依照一般的思維，佛教的《法句經》應該只有一本，事實上不是如此。從＜表1＞來看，表上所列的七種版本，篇章次序不同、偈頌多寡不同、印度文本的語言不同。我們看近代「死海古卷」(約西元前68-250年)的出土一樣，在關於「基督教義、猶太教義」、「基督教傳播史」、「古希伯來文的文字及書寫工具」等等方面帶給人類新的視野。＜表1＞ 各本《法句經》的實體抄本，以犍陀羅《法句經》寫本鑑定為西元50-150年為最早，漢譯《法句經》的寫本以敦煌殘卷(P. 2381 伯希和，法藏2381號)為最早，年代約在西元 300-400年。
在向古代譯師致敬的同時，也預祝、期望一百年後(西元2115年)仍然有人閱讀我們的譯作，認為我們的譯作曾經對文明的進展作了或多或少的貢獻。
＜表1＞ 各本《法句經》的偈頌總數與品名對照表

各本《法句經》	偈頌總數	品名(第一品)	品名(最後一品)
T210 《法句經》	758	無常品	吉祥品
T212《出曜經》	867	無常品	梵志品
T213《法集要頌經》	929	有為品	梵志品
巴利《法句經》	423	雙品 Yamaka vaggo	婆羅門品 Brāhmaṇa vaggo
梵文《法句經》	1050	無常品	婆羅門品 Brāhmaṇavarga
犍陀羅《法句經》	(540)	婆羅門品 Brāhmaṇa vaggo	殘缺
波特那《法句經》	414	雙品 Jama vaggo	蛇品 Uraga vaggo

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https://youtu.be/j2PksnDBsi0