2015年5月13日 星期三

蘇錦坤〈《出曜經》研究〉一文的「結語」與「謝詞」

P1170761

蘇錦坤,(2015),〈《出曜經》研究〉,《新加坡佛學研究學刊》2期65-175頁,新加坡佛學院,新加坡。

https://www.academia.edu/12319591/Notes_on_Chu_Yao_Jing_T212_%E5%87%BA%E6%9B%9C%E7%B6%93_%E7%A0%94%E7%A9%B6_2015_in_Chinese_

7. 《出曜經》是否依據文本翻譯?

近年來有幾位學者對竺佛念譯文的可信度提出質疑。例如平岡聰的主張為:

從以上考察,《出曜經》不屬於任何一個單一部派,應該是以具有故事寶庫的一切有部為中心,再收集其他部派的故事。依照不同情況,在漢譯階段則有可能擴增和改寫。因此,偈頌和因緣譚故事分別源自印度,兩者合成為《出曜經》,可以推斷:「印度原典沒有此經」。田辺(2000:8-9)認為《出曜經》從《法句譬喻經》借用幾個故事,並結論:《出曜經》和《法句譬喻經》是在中國編成的[1]

那體慧則懷疑《十住斷結經》(T309)、《菩薩處胎經》(T384)、《中陰經》(T385)與《菩薩瓔珞本業經》(T1485)不是出自翻譯,而有可能是揉合前人的譯經而成。[2] 她進一步推論竺佛念晚期的譯經有「偽經」出現,並且認為值得懷疑的還包括他早期參與翻譯的《增一阿含經》(T125)與《出曜經》(T212):

在平岡聰的近期研究顯示,竺佛念翻譯的《出曜經》出現了疑偽的材料,平岡聰也指出現存的《增一阿含》是從多部印度經典拼湊而成的。現在或許值得對這些異常的經文提出質疑,是否它們源自在印度跨部派的混淆,或是來自竺佛念在翻譯過程的植入。如此,當我們認為最可能的偽經是竺佛念晚期的譯經時,也必須警覺到或許在他早期的翻譯也有竄入的插寫[3]

筆者並不贊同這個主張,那體慧的論文主要在探討《十住斷結經》、《菩薩處胎經》、《中陰經》與《菩薩瓔珞本業經》,對於《出曜經》,她只是引述平岡聰的意見,因此重點還是在辯析平岡聰的論證。

平岡聰認為:「偈頌和因緣譚故事分別源自印度,兩者合成為《出曜經》,…《出曜經》和《法句譬喻經》是在中國編成的。」[4]平岡聰的論文僅指出反面的證據認為其有在中國編成的可能,卻未提到正面證據,進而考量譯文確實「有其所本」而非在漢地編造的面向。

首先,他將《出曜經》簡單論列為「偈頌和因緣譚故事」,並不周全。嚴謹來說,《出曜經》的結構為「楔子、偈頌、釋文與攝頌」,而註釋之中含有「句意解說、因緣譚故事與『阿毘達磨式』的解析」。就因緣譚故事而言,《出曜經》是否確如平岡聰所言,有「收集其他部派的故事」與「增廣」的現象,尚待商議;即使《出曜經》有此狀況,漢譯《出曜經》的原來文本是出自法救的撰集,此一「增廣」的責任應歸於撰集者、梵本書寫者、傳譯者(竺佛念)、還是擔任筆受的道嶷,都有待進一步的探討。

況且以釋文的另兩個類型「句意解說」與「『阿毘達磨式』解析」來說,當年《鞞婆沙論》初譯而不全,譯稿尚未訂定(或許也因此而未廣泛抄錄流傳);即使竺佛念有機會能見到今本《鞞婆沙論》的全部譯文,本文6.4節<表15>所引的「阿毘達磨式」解說,並未出現於今本《鞞婆沙論》,所以此段必須是自行翻譯,而不可能從別處摘錄。此段譯文與對應的《阿毘曇毘婆沙論》、《阿毘達磨大毘婆沙論》比較,譯文相對精簡而無其他額外的解說詞句,筆者認為,出自「講說記錄」的機會不大,比較有可能是根據文本翻譯。至於《出曜經》保留的「偈頌句意解說」,這也不是其他現存譯典所有,甚至也不見到有任何佛教文獻提到類似的逐句解說,這也無法歸諸摘錄其他譯典。

筆者認為,平岡聰的論文偏重少數「譬喻故事」的比較、考證,並未全面檢討此經其他類型的釋文;他的論文也未涵蓋《出曜經》偈頌翻譯的全面探討、剖析。如果《出曜經》出自漢地編譯,北宋翻譯的《法集要頌經》與新出土的梵文《法句經》就不可能在品名與品次與其幾乎完全相同;甚至《法集要頌經》在某些品的對應偈頌次序與《出曜經》完全相同,這是向壁虛造者所無法達成的結果。

但是今本《出曜經》也不是鐵證如山而不可疑,此經的翻譯有幾個疑點:1. 《出曜經》與《法句經》各自均有偈頌重複翻譯。2. 《出曜經》引用《法句經》的譯文。3. 《出曜經》釋文引用的晚期偈頌。4.《出曜經》釋文出現「阿毘達磨式」的解說。

這些疑點足以引發「《出曜經》不是純粹依據梵本翻譯」的疑慮。

以第一點來看,今本《法句經》為兩次翻譯混合編輯的成果,有可能同一偈頌翻譯了兩次而不自知;但是,《出曜經》是依據梵本的翻譯,沒有「再譯」的紀錄,不應該出現過多的重複偈頌;大部份的重複翻譯,位於不同的品、譯成不同的文字,意味著譯者似乎並未覺察出「重譯」。但是,有一特殊例子顯示:「同一偈頌翻譯了兩次,是因為原來文本重複了兩次」。如<表18>所顯示,可以說是「偈頌相同、解說相同」,梵文《法句經》在29.24與33.61也重複此一偈頌,[5] 因此,不能歸罪為漢譯團隊的問題。

<表18> 《出曜經》幾乎完全相同的兩首偈頌及其釋文

所屬品名

〈30雙要品〉

〈34 梵志品〉

偈頌

除其父母緣,王家及二種,遍滅其境土,無垢為梵志。

先去其母,王及二臣,盡勝境界,是謂梵志。

註解(第一句)

現其愛心,永盡無餘,更不復生

愛心流馳以為源本,無漏意識能去斯病,使盡無餘

註解(第二句)

王,現其憍慢。

二種者:一者戒律,二者邪見。

王者我慢也,

二臣,戒盜,身見。

註解(第三、四句)

欲現己慢永盡無餘,脩其淨行,是故說曰「遍滅其境土,無垢為梵志」也。

盡勝境界者,一切諸結使,能去眾結之患,故曰為梵志。

就第二點而言,承襲前人的翻譯偈頌而不另外別譯,在初期漢譯經典不算罕見,也就無需「大驚小怪」。例如《增壹阿含31.4經》「非空非海中,非入山石間,無有地方所,脫之不受死。」與《法句經˙1 無常品》的偈頌完全相同:「非空非海中,非入山石間,無有地方所,脫之不受死。」即使維祇難、支謙等所譯的T210《法句經》,也從後漢康孟詳翻譯的《中本起經》與《修行本起經》引用譯文。[6]不管是對諾曼或對支謙,如果拋開現代的學術規範不談,古今的譯師應該是人同此心、心同此理。[7]

就第三點而論, 尊者法救所編纂的《出曜經》,不會出現比他年代更晚的偈頌。當然,有一個可能是梵本有後代的修補,而不是法救所撰的舊貌。

《出曜經》另有一段經文插入解說偈頌。〈1 無常品〉第16頌「所造功勞」引「經文」解說:「昔佛在毘耶離城甘梨園中。…時諸人民聞佛所說,皆發清淨不退轉行。」[8] 中間卻插入了尊者馬聲的偈頌來呼應此段經文:「尊者馬聲亦作是說:『諸患集為體,為老死所伺,毒劍熾火逼,萬患守營衛。』」[9]

這應該是解說偈頌時才會發生的現象;引述經文時,一般狀況不會在經文結束之前,插入後人的偈頌。

又如《出曜經》在〈17 雜品〉之末有如此解說:

何以故名為雜?所以言雜者,偈義種種演說不同,餘偈單義不與此同,是故說雜也」。[10]

通常初期的註釋文獻並不解說品名,此一段引文的目的是解釋〈17 雜品〉的品名由來,所以,此段釋文有可能是出自「譯講同施」時的講解。

第四點,今本《出曜經》的體例並不一致,有些偈頌僅附故事,而無字句詮釋;有些偈頌僅有句意詮釋,而未附故事;也有少數偈頌是既有故事也有逐句解釋。特別是〈道品〉第一頌與第三頌引「阿毘曇毘婆沙」來解釋偈頌,就「譬喻」的「體裁」而言,這也是古註釋書所未出現的狀況。[11]

雖然存在不少疑點,但是,也有支持《出曜經》譯自梵本的正面證據,例如:

1. 僧叡〈《出曜經》序〉提及「澄執梵本,佛念宣譯」。

2. 後出的《法集要頌經》與十九世紀末出土的梵文《法句經》,在篇章結構、偈頌次序與偈頌內容上大致相符;《出曜經》的篇章次第、對應偈頌也和此兩本《法句經》類似,顯現此譯確實有所根據,不可能在漢地「閉門造車」編造得出來。

3. 《出曜經》註解了多首T210《法句經》所無的偈頌,且不見於較早的漢譯佛典;這些偈頌大都可在《法集要頌經》與梵文《法句經》找到對應的偈頌。可見《出曜經》為獨立的翻譯,並未完全因循T210《法句經》的譯詞。

4. 《出曜經》譯有漢譯另三部《法句經》所無的偈頌,例如出自〈27 泥洹品〉的「伊寧彌泥,陀俾陀羅俾,摩屑姤屑,一切毘羅梨,是謂名苦際。」[12] 對應的梵文《法句經》的第583首與第584首偈頌也是出自(26: Nirvāṇavarga 泥洹品),這應該是《出曜經》譯者有特定的文本根據,而不是出於巧合。

船山徹(Toru Funayama)主張,所謂的「漢語佛教譯典」可分為三種「翻譯類型」。第一種是純粹翻譯自文本或誦本;第二種雖然登錄為「譯」,其實是「講錄」;第三種「譯典」則是介於兩者之間,大部分內容譯自「經本」,但是收錄某一份量的「解說內容」。[13]在他的論文提到:「從《薩婆多毘尼毘婆沙》[14] 譯文出現的中國事物,可能如此斷定:『《薩婆多毘尼毘婆沙》是兩種材料的混合:構成大部分內容的印度語系文本的翻譯,與翻譯筆受過程所插入的某種數量的解說。』」[15]

筆者認為,《出曜經》的偈頌部分是依梵本翻譯,而釋文方面,可能在「譯講同施」的情況下,譯經團隊誤將譯主的部分解說當成正文寫錄,這可能是造成釋文引用「晚期偈頌」與「阿毘曇毘婆沙」的原因。[16] 以《出曜經》疑似「誤譯」的譯文作檢驗,[17]對於像僧伽跋澄這樣的譯師,應該不會作出「四雙八輩十二賢士」的「誤譯」。同樣的「誤譯」也出現在《增壹阿含31.2經》與《分別功德論》之中,則引人推想這是出於「轉梵為漢」與「筆受」的過程,而相當不可能出自胡僧或梵僧的講說。同時,將相當於「maghavā(巴利)、maghavāṁ(梵文)」的用字,作「摩竭(國)人民」解說,可能是出自講說偈頌的人,而不是「異域文本」的原始記載。

《出曜經》中如〈18 水品〉的偈頌:「猶如深泉,表裏清徹,聞法如是,智者歡喜。」與〈32 心意品〉:「不以不淨意,亦及瞋怒人,欲得知法者,三耶三佛說。諸有除貢高,心意極清淨,能捨傷害懷,乃得聞正法。」兩首偈頌釋文都是以「同一故事」解說偈頌:比丘要求國王脫鞋、露頭才肯說法的故事。[18]

就筆者閱讀所及,如果幾首偈頌共用同一個故事來解說偈頌,絕大多數是這幾首偈頌緊接在一起形成「一組」偈頌,而不是用來解釋分隔在不同品的偈頌。

最後,回應平岡聰的主張,與其認為《出曜經》是將偈頌與「因緣譚故事」在漢地合編而成,不如說《出曜經》是類似船山徹所指的「第三種譯本」,此一譯本係「大部分內容譯自『經本』,但收錄某一份量的『解說內容』」而成,至於「原來待譯的文本」在偈頌釋文是以「因緣譚故事」為主,還是以「逐句解說偈頌句意」為主,有待進一步的研究探討。

8. 結語

如上文所述,《出曜經》的結構為楔子、偈頌、釋文與攝頌,釋文之中又有純粹譬喻故事、逐句的偈頌句意解說、譬喻附上句意解說、阿毘達磨式解說等四種解說類型。就筆者閱讀範圍所及,絕大多數的論文僅論及《出曜經》的「譬喻故事」,而尚未出現「楔子、偈頌、攝頌」與「釋文」中的「逐句解說、阿毘達磨式的解說」的相關論述。

回顧那體慧的主張:

在平岡聰的近期研究顯示,竺佛念翻譯的《出曜經》出現了疑偽的材料,…。如此,當我們認為最可能的偽經是竺佛念晚期的譯經時,也必須警覺到或許在他早期的翻譯也有竄入的插寫。」

筆者認為,並非所有古代漢譯經典都可以一分而二,截然分為「真經」與「偽經」兩個壁壘分明的類別。

以《出曜經》為例,「經名」、「品名」、「篇章結構次序」、「偈頌」、「釋文」、「攝頌」、「楔子」,何者是「原來文本所有」,何者是「漢地所加」,都有待進一步探索。既然〈《出曜經》序〉敘述「錄其本起,繫而為釋,名曰出曜。出曜之言,舊名譬喻,即十二部經第六部也。」[19] 也就是說,此經釋文的主體是稱為「譬喻 apadāna」的「本起故事」,並不能因為有一、二作為釋文的故事與所謂的「說一切有部的故事寶庫」雷同,就判定整部經「有竄入插寫」。

筆者建議應全面審視此經「篇章次序」、「釋文中的四種型態」與「對應偈頌」,進而判定此經各個段落,何者是「忠實翻譯」、何者是「混入(譯講同施的)講說資料」、何者是「引用古譯而順古不重新翻譯」或何者是「作偽」。[20]

竺佛念在〈《阿育王息壞目因緣經》序〉自敘他在翻譯時「或離文而就義,或正滯而傍通,或取解於誦人,或事略而曲備。」[21]如果認定此種譯風為作偽,恐怕是對「初期漢地佛教譯師」的用心缺乏「同情的了解」。

《出曜經》研究仍有不少尚待完成的主要目標,例如:

1. 《出曜經》的校勘、標點與訓詁等基礎工程應早日完成。[22]

2. 建立《出曜經》偈頌與T210《法句經》、T213《法集要頌經》、其他語言版本《法句經》的「偈頌對照表」。

3. 利用其他語言版本《法句經》來詮釋《出曜經》的偈頌與釋文。

4. 根據漢譯《法句經》、《出曜經》與《法集要頌經》來詮釋其他語言版本《法句經》,或提出不同的解說。

5. 在既有的「《出曜經》譬喻故事」研究之上,更針對《出曜經》的釋文作出更多的研究成果。

6. 探索今本《出曜經》的版本譜系。

筆者由衷期待能有立足於漢譯四本《法句經》的研究,在國際佛學界跨語言文本的《法句經》研究之中,給出重要的貢獻。

同時,竺佛念的譯經成果有其不可磨滅的重要性;對初期漢傳佛教而言,「竺佛念研究」是不可或缺的板塊。對於竺佛念譯經的探討,應該利用「漢譯佛典語言學」從他四部較為重要的譯經:《長阿含經》、《出曜經》、《四分律》與《阿毘曇八犍度論》,來歸納「譯詞、音譯、語法」等特性,進而釐清各項假說或爭議。

9. 謝詞

本文在筆者點校T210《法句經》、T211《法句譬喻經》、T212《出曜經》與T213《法集要頌經》的過程中逐漸成形,感謝CBETA惠敏法師與吳寶源對此次點校的勉勵與協助。

本文的一些構想倚賴對應偈頌的查證,筆者編列的「對應偈頌對照表」從 Devasanti的部落格、Bhikkhu Ānandajoti的網頁與Franz Bernhard 在 University of Oslo的網址得到最大的幫助在此致謝。

白瑞德(Rod Bucknell)、蘇資翔、紀贇、法樂法師(Sāmaṇerī Dhammadinnā)、陳世峰(S. F. Chin)與鄧偉仁曾協助解讀部分偈頌,特此謝謝他們的協助。

在日文資料方面,自鼐法師協助翻譯一段平岡聰關於《出曜經》的論文,游醫師協助澄清田辺和子〈《法句譬喻經》解題〉的文意,在此致謝。

本文的摘要曾在法鼓佛教學院的「阿含經研究小組」宣讀,得到與會師生的指正與鼓勵,在此致謝。

最後,更要感恩 CBETA 全體工作同仁無私的付出,沒有 CBETA 提供的工具,本文無法查證所有的思緒,更無從完成本文。


[1] 平岡聰(2007a), p. 186。此段翻譯為自鼐法師所譯。

[2] Nattier(2010), p. 256, line 13-32, p. 257, line 9-11.

[3] Nattier(2010), p. 256, line 33-p. 257, line 8.

[4] 「《出曜經》和《法句譬喻經》是在中國編成的。」這是平岡聰引述田辺和子(2000) 〈《法句譬喻經》解題〉的結論,從前後文意看來,筆者認為他是贊同她的主張。

[5] Bernhard (1965), p. 377 and p. 494.

[6] 請參考蘇錦坤 (2014a:40-42)與(2014a:42-47)。

[7]《增壹阿含31.4經》(CBETA, T02, no. 125, p. 668, b26-27)。《法句經˙1 無常品》(CBETA, T04, no. 210, p. 559, b6-8)。實際上, K.R. Norman 也認為他並不避諱「承襲」前人的翻譯,請參考 Norman 1997c:vii: “Over the years I have read many translations of Dhammapada, in whole or in part, and I see no sense in rejecting a good translation simply because someone else has already used it, my translation owes much, consciously or unconsciously, to my predecessors.”

[8]《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 615, c7-p. 616, a21)。

[9]《尊婆須蜜菩薩所集論》(CBETA, T28, no. 1549, p. 802, b20)。

[10]《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 706, c3-5)。

[11]《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 615, c7-p. 616, a21)。

[12] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b2-4)。

[13] Funayama(2006), p. 39-40.

[14] 《薩婆多毘尼毘婆沙》(CBETA, T23, no. 1440, p. 503, c17)。

[15] Funayama(2006), p. 45, line 2-7: “From these Chinese elements incorporated in the body of the text, it is possible to conclude that Savārstivāda-vinaya-vibhāṣā is a mixture of a translation of an Indic text, which constitutes the greater part, and a certain amount of exegetical elements that were interpolated perhaps in the process of transcribing the translation.”

[16] 請參考本文〈6.3 《出曜經》釋文引用的晚期偈頌〉與〈6.4 《出曜經》釋文引用「阿毘曇毘婆沙」〉。

[17] 請參考本文〈6.7 《出曜經》疑似「誤譯」的譯文〉。

[18] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 708, a7-8)與 (CBETA, T04, no. 212, p. 760, b22-25)。

[19] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b28-c1)。

[20] 此處「回顧那體慧的主張…或作偽」等三段文字,得自與紀贇教授通訊的啟發。

[21] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 51, c13-14)。

[22] 請參考蘇錦坤,(2011. 2013a, 2013b)。溫宗堃與蘇錦坤,(2011)。同時也可以用《出曜經》來校勘、標點《法集要頌經》與《法句經》。

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