方廣錩：一封一年前的學術通信

以下引自《豆瓣網》：

http://www.douban.com/group/topic/47365404/

版主按語：

這位台灣學者的姓名似乎「呼之欲出」。

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〈一封一年前的學術通信〉
方按：
下面是2012年12月27日寫給台灣某先生的信。距離今天已經一年。

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某先生：

您好！

感謝寄來《浩劫與重生》PDF文檔。當即不顧屁股底下出版社正在燒著的那把火，放下手頭的工作，先睹為快。道理很簡單，就是您序言說的，這是我們大陸學者儘量迴避的領域，實在避不開也只能曲筆為之的對象——我的《二十一世紀中國佛教的走向》，就是一篇半吞半吐的文章。現在台灣有人劈開虛空，寫出關於這一領域的專著，自然引動興趣。從這一點，我完全贊同您序言中的論斷：“我們已可預期：此書的正式出版，將會很快地在海峽兩岸的當代佛教學者群之中，帶來一定程度的詮釋衝擊和相對深遠的學術影響。”

因為寫的不少是我熟悉的人與事，有些甚至是我親身經歷的事，看起來就很親切。但大概也正因為如此，看完以後覺得不滿足。回頭再看我上面引的，您序中“一定程度的”、“相對深遠的”的這些評語，真是非文章老手不能為也。

本書基本上是述多於論。由於該書的主體是幾篇專題論文，所以顯得偏而不全。當然，話應該這樣說，作者並不打算寫《中華人民共和國佛教史》，而是擬通過幾個專題論文從一個側面反映大陸60年來佛教的變遷，從這一點講，本書是成功的。本書所勾勒的基本輪廓，雖然尚嫌粗糙，但是準確的。如果本書的出版能夠引起對大陸1949年以來佛教史、佛教研究史的進一步探討與研究，那麼本書在學術史上肯定將會佔有一席之地。即使不能引起探討，也不失拓荒之功。

本書把巨贊法師作為主要敘述對象之一。我與巨贊法師很熟，研究生時代即曾親炙。研究生畢業以後，他曾經介紹我從南亞所調到到中國佛學院去任教，也曾張羅讓我到靈岩佛學院去。後來我都沒有去。我學習佛教，靠《現代佛學》起家。全套《現代佛學》，從創刊號到1964年停刊，我從頭讀到尾。對1949年以後、文革前巨贊的活動也非常瞭解。任繼愈先生就更不用說了。我覺得書中對巨贊、任繼愈的敘述缺乏深度。原因何在？我以為本書過於重視共性，而忽視了從共性中區別個性的必要性。在本書的敘事中，把巨贊與其他僧界法師、任繼愈與其他服膺馬列主義的研究者（如范文瀾）放在同一個平臺上去敘述，這本身當然無可厚非。但一個平臺上的人其實各有不同，本書沒有關注其差異性，而是儘量採集他們相近的言行，或作出相近的詮釋，於是他們似乎都差不多。其實，正因為每個人都有自己的個性，於是組成大千世界。

我在上世紀90年代末寫的《季羨林與佛教研究》一文中說：

佛教傳入中國大約2000年，已經溶化到中國人的血液中。說起中國人對佛教的研究，應該說從佛教傳入之日起就開始了。但那時的研究大都具有很強的“黨性”，或者爲了信仰而研究，或者爲了反對而研究。真正把佛教作爲一個客觀對象，並在現代科學的意義上進行學術性的研究，則是本世紀纔出現的。

本世紀中國的佛教研究，其實也有各種各樣的形態。有些承古代的餘緒，其研究的目的仍為信佛或反佛。當然，時代不同了，表現的方式也有不同。如以楊仁山、歐陽漸為代表的金陵刻經處系與以韓清淨為代表的三時學會系，就是為信仰而研究。但他們不是單純為個人的信仰，而是企圖由此找到一條挽救積貧積弱的中國的良方。范文瀾為反對而研究，這是把佛教當作神權的代表，不破不立，破除神權是為傳播馬列主義開路。真正把佛教當作客觀對象的，在本世紀上半葉，則主要有梁啟超、胡適、湯用彤、馮友蘭等。當然，世界上的事情是複雜的，絕對的純也是不存在的。承古代餘緒的，不少人接受了現代的研究方法；而把佛教當作客觀對象的，本人有時則不免對佛教產生這樣那樣的感情。更有一些人的立場大體處於上述兩者之間，典型的如周叔迦先生。他既是一個虔誠的佛教徒，又是一個嚴謹的學者；既為信仰去從事研究，也不懈追求學理的真實。

本世紀上半葉，在把佛教作爲客觀對象進行科學研究的學者中，湯用彤是從史學角度研究佛教的代表，胡適實際上也把精力主要放在史學的考據與研究上。從事佛教思想研究的，有梁漱溟、馮友蘭及熊十力等。梁漱溟止步於資料的羅列與簡單的歸類，僅是初步涉獵。馮友蘭有進一步研究，但正如他自己所評價，“對於佛學沒有學通，所以也不能講透。”熊十力則是借佛教的名相，建自己的體系，與其將他歸入佛教研究者，不如歸入獨立的哲學家。真正在思想研究方面卓有成就者，自五、六十年代起，先是呂澂與任繼愈，然後又有印順。如果要作評價，上述三位的立場、方法、取得的成果乃至對社會的影響自然又各有不同，但這不是本文的任務。
（下略）
我以為，上個世紀以來，中國學界的佛教研究大體經歷了三個階段：

第一階段，以湯用彤為代表，接受西方客觀理性的治學方法，代表性成果就是他的《漢魏兩晉南北朝》。

第二階段，以任繼愈為代表，接受馬克思主義方法論，用社會存在來解釋社會意識形態，代表性成果是《漢唐》、三卷佛教史、《中國哲學發展史》中的有關章節。

第三階段，以方立天為代表，把佛教看做中國文化的組成部份，從這個角度去梳理、探討佛教在中國文化中的實際地位與作用，代表性成果是《中國佛教哲學要義》。

這裡當然主要是指大陸。台灣自有自己特殊的歷史進程。

上面三個階段的三個代表人物，僅是就其總體特徵而言。實際上，每個階段不是只有一個人，而是有一批人。其中每個人都有他們各自的特點，總體把握這一批人的共性及個性，纔能真正把握這一個階段。如能進而把握不同階段的起承轉合，纔能真正把握中國學界的佛教研究。

此外，每個人都在變化中，上述湯用彤、任繼愈、方立天，都可以分出發展時期。特別是任繼愈，最為典型，因為他經歷了文化大革命。不像湯用彤，沒有經歷文化大革命（這是他的幸運）；也不像方立天，文革前剛在萌芽，真正成長是在文革以後。文革前的任繼愈，70年代末到80年代的任繼愈，90年代以後的任繼愈是不一樣的。而方立天，以他的《佛教與中國文化》（雖然只是一本普及性讀物）為標誌，可以劃爲前後兩期。

如果既把握這一批人，又把握這批人的前後變化，並探索其變化的原因，及探討他們的生存的環境與內外條件，從而評價他們成果的得與失，那麼中國佛教研究的全貌將更加清晰與準確。舉例而言，大陸佛教研究爲什麽大都是一些空疏的思想研究？那是因為從五四開始，佛教被當做封建迷信的代表，共產黨如此，國民黨也如此。我記得釋東初的佛教史提到，1927年國民政府成立，太虛他們要成立中國佛教會，不允許；後來申請成立中國佛學會，可以。也就是佛教作為宗教是要批判的，作為思想是可以研究的。（手頭無書，也許記憶有誤。）1949年以後，馬列主義一統天下，對佛教統制自然愈加嚴厲。宗教信仰自由雖然寫入憲法（這是人類文明發展的共同成果，不能不寫），但宗教實體始終被視為異己力量。於是出現佛教協會這樣架子上的花瓶。當然，不僅僅是供觀賞的花瓶，還是對佛教界進行統戰的工具。至於對宗教的研究，則一律歸哲學系。這一體制的因素，自然造成宗教研究都去研究思想這一結果。這一體制因素對佛教研究造成的重大損害，至今沒有得到徹底的改變。好在經過不斷地呼籲，宗教升格為一級學科已經納入議事日程。當然，什麼時候能夠真正實現，就不知道了。

就教界而言，說起來我們（我及侯先生）都是從外部觀察。但好歹我在大陸，接觸得更深入一些，於是覺得本書六、七兩章比較單薄。當然，從本書可知，侯先生常到大陸，參加不少佛教的學術會議，也許他對大陸佛教是深知底細的，只是像我們一般，有所避忌罷了。說起來我的心態也不對，我自己不想說出來的話，卻想從別人口中去聽到，豈非心態不對？不過我對這本書感興趣，不就是想聽聽台灣學者對我們不想說的問題是怎麼說的嗎？哈哈！

總之，這是一本好書。讀了好書，就有發洩一番讀後感的衝動。於是拉拉雜雜寫了上面一大堆。謝謝寄來這樣的好書。如果方便，請代向侯坤宏先生致意。我這些不成熟的意見，僅供參考。寫的不對的地方，還請指正。

新年在即，謹頌

新春愉快！萬事大吉！

方廣錩 2012年12月27日