以下引自部落格《藏經洞》：
http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390101lwo8.html
中國刻本藏經對《高麗藏》的影響
(2013-05-05 18:35:56)
方廣錩按：
此為 2012年11月參加日本佛教大學「東亞與高麗藏」國際研討會的會議論文。發表在《世界宗教研究》2013年第二期。發表時略有删節。
中國刻本藏經對《高麗藏》的影響
內容提要
本文從歷代刊刻大藏經的內在動力的角度，探討了中國刻本大藏經對《高麗藏》的影響，指出功德回向思想在大藏經刊刻中的作用，佛教信仰層面與義理層面的內在張力在大藏經刊刻中的表現，以及漢文大藏經刊刻與流通曾經在東亞漢文佛教圈起到文化交流、文化認同、和平外交的作用。
主題词：中國刻本藏經 《高麗藏》 《開寶藏》 東亞文化交流
（一）大藏經的信仰功能
一、序言
漢文大藏經是基本網羅歷代漢譯佛典並以之為核心的，按照一定的結構規範組織，並具有一定外在標誌的漢文佛教典籍及相關文獻的叢書。它隨著東亞漢文佛教的發展而發展，最遲在公元5世紀中國南北朝時期已經形成。從公元5世紀到公元10世紀這500多年中，它主要以寫本大藏經的形態流傳。其後隨著雕版印刷術的成熟，開寶四年（971）北宋王朝開始刊刻第一部刻本大藏經——《開寶藏》，至太平興國八年（983）完成，從此漢文大藏經進入刻本時代。
《開寶藏》刊刻完成以後，除了在北宋疆域內流傳外，分別流傳到敦煌、高昌、遼、西夏、高麗、日本、越南等地區與國家，在漢文佛教圈產生巨大的影響與刺激。從10世紀到13世紀約400年中，漢文佛教圈興起一個刊刻大藏經的熱潮。其中，遼國先後刊刻《遼大字藏》與《遼小字藏》。北宋刊刻《崇寧藏》、《毗盧藏》、《思溪藏》。南宋開始刊刻《磧砂藏》，金朝則覆刻《開寶藏》而刊成《金藏》。元朝前期曾經刊刻多部藏經，現在掌握經本且屬於13世紀刊刻的有《普寧藏》及元朝補雕完成的《磧砂藏》。由此，我们可以看到這樣一種景象：在中國，整個北宋时期大體是寫本藏經與刻本藏經共同流通，刻本藏經逐漸取代寫本藏經的階段；南宋以下，除了金銀字大藏經等專門用來供養的大藏經以外，在普通流通領域，寫本藏經基本絕跡，刻本藏經獨擅勝場。在朝鮮半島，高麗國則先後刊刻《初刻高麗藏》、《高麗續藏經》與《再刻高麗藏》。
綜上所述，400年中，漢文佛教圈至少刊刻完成大藏經12部。其中中國9部，高麗3部。形成了這一時期東亞漢文佛教圈一個獨特的風景。我們現在探討中國刻本藏經對《高麗藏》的影響，必須考慮當時籠罩整個東亞佛教圈的藏經刊刻背景。由此，我認為探討中國刻本藏經對《高麗藏》的影響，可以包括如下三個層面：
第一，在這一時期中，中國刊刻漢文大藏經的的內在動力是什麼？這種動力對《高麗藏》的刊刻有什麼影響？
第二，與中國的刻本藏經相比，《高麗藏》有那些主要的相同點與不同點，其中反映出中國藏經的什麼影響？
第三，《高麗藏》在其刊刻過程中，主要受到中國那些刻本藏經的影響？如何評價其優劣？
上述三個層面問題中，學術界對第三個層面討論的比較詳盡，相關成果也比較豐碩。第二個層面涉及面比較廣，擬今後有機會再做研究。本文主要對第一個層面的問題略作探討，以求教於方家。
二、中國刊刻大藏經的內在動力及其對《高麗藏》的影響
1、印度佛教的佛典崇拜
對佛教源遠流長的經典崇拜傳統，前賢多有論說，為避文繁，本文不再論述與引證。總之，經典崇拜淵源於三寶觀念。三寶觀念在釋迦牟尼時代是否已經產生，還可以再研究。由於佛法形成在先，佛典結集於後。因此，無論釋迦牟尼時代或初期佛教時期是否已經出現定型的佛典，都不影響三寶觀念的產生。[1]
由於三寶觀念的影響，定型的佛典出現之後，被視作佛法的代表，很自然地成為崇拜的對象。由於理論關注的側重點不同，經典崇拜在大乘佛教中顯得尤其突出。《金剛經》宣稱：「須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施；若有善男子、善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。」[2]《法華经》不但主張：「廣聞是經，若教人聞，若自持、若教人持，若自書、若教人書，若以花、香、璎珞、幢幡、繒蓋、香油、酥燈，供養經卷，是人功德無量無邊，能生一切種智。」[3]甚至說：「如來滅後，若有受持、讀誦、為他人說，若自書、若教人書，供養經卷，不須復起塔寺，及造僧坊、供養眾僧。」[4]不僅如此，《法華經》卷五稱：連受持讀誦《法華經》人的住止處、經行處、坐臥處，都應該起塔供養。
佛教傳統認為，佛教有八萬四千法門，每一種法門均可濟拔苦難，導引解脫。但每一部佛典所表述的僅是其中某一種法門或某幾種法門。因此，從理論上講，只有把所有的佛典全部匯聚齊全，才算是把八萬四千法門全部匯集，才能代表完整圓滿的佛法。但值得注意的是，從漢譯佛典看，印度佛教的經典崇拜往往表現為對某部具體經典的崇拜，而沒有出現匯集所有佛典，進行總體崇拜的形態；與此相應，印度也沒有出現統攝所有佛教經典的大藏經。這或許與古代印度諸國分立的政治形勢有關；與印度佛教的派别分立有關；與「一即一切」的印度佛教思維方式有關；自然也可能與漢譯佛典的來源龐雜且其中對印度佛教各派三藏的收集並不完整有關。總之，本文所謂印度佛教的經典崇拜僅表現為某部經典的崇拜，而沒有表現為對佛典整體的崇拜這一觀點，到底是印度佛教實際情況的反映，還是漢譯佛典給我們的錯覺，還可以進一步研究。
2、中國佛教的大藏經與大藏經崇拜
中國的情況不同。最遲到5世紀，匯總漢譯佛典的「一切經」，亦即大藏經已經出現。5世紀下半葉，我國北方已經出現個人修造大藏經的風氣。敦煌遺書斯00996號《雜阿毗曇心論》卷六有題記如下：
《雜阿毗曇心》者，法盛大士之所說。以法相理玄，［□］籍浩博，懼昏流迷於廣文，乃略微以現約。瞻四有之局見，通三界之差別。以識同至味，名曰《毗曇》。是以使持節侍中駙馬都尉羽真太師中書監領秘書事車騎大將軍都督諸軍事啟府洛州刺史昌梨（黎）王馮晉國，仰感恩遇，撰寫十一切經，一一經一千四百六十四卷，用答
皇施。願
皇帝陛下、
太皇太后， 德苞九元，明同三曜。振恩闡以熙寧，協淳氣而養壽。乃作讚曰：
麗麗毗曇，厥名無比。文約義豐，總演天地。
盛尊延剖，聲類斯視。理無不彰，根無不利。
卷云斯苞，見云亦帝（諦）。諦修後翫，是聰是備。
太（大）代太和三年（479）歲次己未十月己巳廿八日丙申於洛州所書寫成訖。
該題記說明，太和三年（479），昌黎王馮晉國修造大藏經十部，每部包括漢譯佛典1464卷，總計14640卷。
伯2106號、斯04614號、浙敦027均為南北朝末期寫本，尾有相同的題記：
昔雪山菩薩，八字捨身；香城大士，一言析骨。況我凡愚，而不回向。佛弟子田豐躬率己財，兼勸有心，仰為 皇帝、文武百僚、七世父母、過現師尊，及法界眾生，敬寫一切經論，願共成佛。
又，隋開皇九年（589）四月八日佛誕日，隋文帝皇后修造大藏經一部，現在敦煌遺書中存有殘卷多號，均有題記，如伯2413號的題記作：
大隋開皇九年（589）四月八日皇后為法界眾生敬寫一切經流通供養。
隋代的藏經，如按照隋法經《眾經目錄》，收經2257部，5310卷。
一部大藏經，卷袟浩繁。修造藏經，費工費時。那麼，當時人們耗費財物、興師動眾地修造大藏經，其目的，亦即其內在的動力到底是什麼呢？從上面三例可以看到，他們造藏的目的不是為了自己閱讀、學習佛法，而是為了通過造藏得到功德，並把這一功德回向給某些特定的目標。這說明中國佛教已經將印度佛教的「經典崇拜」發展為「大藏經崇拜」。拙作《中國寫本大藏經研究》中對當時的大藏經崇拜及其形態有較多記敘，可以參看。為避文繁，此不贅述。
不同的人，進行佛事活動的目標不同。敦煌遺書中有不少寫經題記，其功德回向，或為個人病患，或為死去老牛等等。上文昌黎王馮晉國的功德回向是：「用答皇施。願皇帝陛下、 太皇太后，德苞九元，明同三曜。振恩闡以熙寧，協淳氣而養壽。」即仰答皇恩，祈願聖壽。這與他作為大臣的身份相符。田豐的目標是：「仰為皇帝、文武百僚、七世父母、過現師尊，及法界眾生。」表達了一個佛教徒的立場。而隋文帝皇后造藏的目的責是「為法界眾生」，即普度眾生，體現了她作為皇后的地位。由此，帝王修造大藏經，並將「延祚增壽、消禍禳災、為國祈福」等作為功德回向的目標也就是很自然的了。
拙作《中國寫本大藏經研究》指出，古代的漢文大藏經兩種功能形態：義理型大藏經與信仰型大藏經。兩種藏經功能各有特點，又密不可分地相互滲透與依存，因此也可以稱作同一大藏經的義理層面與信仰層面。從本質上講，大藏經載述增人智慧，導人解脫的佛法，具有高度的義理性。正因為大藏經具有高度的義理性，才使它具備成為信仰性對象的基礎。但由於三寶崇拜，特別是經典崇拜的介入，歷史的現實是大藏經的信仰層面功能往往大於它的義理層面功能。歷代修造的大藏經，與其說它是供人們學習、閱讀的，不如說是供人們禮拜、供養的。這一特點，歷代官修的大藏經體現的尤為突出。
3、佛教信仰層面與義理層面的內在張力
歸根結底，佛教是一種注重踐行的宗教。佛法不是用來講說，而是用來指導解脫的。因此，在佛教的傳統中，宗教踐行與佛教理論始終存在一種內在的張力。雖然就總體而言，佛教主張「三寶一體」。但對具體的僧人而言，如果理論的修養能夠與實際的修持保持一致，固然成為人們心目中的高僧；否則，人們寧可認同實際的踐行而相對輕視理論的講說。《大方便佛報恩經》卷三謂：
乃往過去無量千歲，有佛出世，號毘婆尸，在世教化，利益天人。化緣已周，遷神涅槃。滅度之後，於正法中，有一年少比丘，通達三藏——所謂阿毘曇藏、毘尼藏、修多羅藏——面首端正、人相具足，辯才說法，有妙音聲，多人所識，剎利、婆羅門之所供養。時有一比丘，形體粗醜，人相不具，加復音聲鈍重，常好讚嘆三寶。
爾時三藏年少比丘見其聲惡，即便毁罵，而作是言：「如是音聲，不如狗吠。」
時老比丘言：「汝何以見毀罵也？汝不識我耶？」
三藏年少言：「我識汝，汝是毘婆尸佛正法中摩訶羅老比丘，何以不識？」
摩訶羅言：「我所作已辦，梵行已立，不受後有。」
三藏比丘聞是語已，心驚毛豎。爾時摩訶羅即舉右手，放大光明，普照十方。爾時三藏即前，頭面接足禮敬，求哀懺悔：「而我愚痴，不識賢聖，作是惡業。令我来世得近善友，值遇聖師，漏盡結解，亦如大德。」[5]
上面這個故事表達了兩層含義。
從表層看，故事表達了佛教僧人對漏盡羅漢的尊敬與嚮往。從深層看，年少比丘通達三藏，善能說法；老比丘人相不具，僅念三寶。但後者已得解脫，前者尚未斷結。則說法與修持在佛教中地位的高下，自然分判。
類似故事很多。這種輕理論而重修持的觀念，直到現代在中國佛教界依然有相當大的影響。
就修持而言，宗教踐行與功德回向自然並不等同，但其中沒有不可逾越的界限。特别對不同身份的佛教徒來說，毋寧各有其特殊的意義。比如對出家僧人來說，可能會比較看重各種切實的個人踐行；而對在家的優婆塞、優婆夷而言，以功德回向來達成世俗目標則更為方便。這為我們理解中國佛教大藏经的修造提供一个思想理论背景及社会文化背景。
就大藏經修造而言，还应该注意的是汉文大藏經的義理層面與信仰層面密不可分地相互滲透與依存。正因為《金剛經》、《法華經》內涵著的高深義理，才使它們成為信仰崇拜的對象。同樣，正因為大藏經具有高度的義理性，才使它具備成為信仰性對象的基礎。比如，唐智昇編定的《開元大藏》，就其內在理路而言，原本是一部義理性大藏。但將它按照白居易《蘇州南禪寺千佛堂轉輪經藏石記》記載的方式納入轉輪藏，它就具備了典型的信仰性功能[6]。可以想見，廣大群眾出於對佛法的虔誠信仰，修造藏經時必然會選擇公認的義理性價值最高的藏經為對象，這又擴大了義理性大藏經在信教群體中的影響。因此，我們在強調佛教內部注重宗教踐行與功德回向的同時，不可輕視其佛教重般若、重義理的固有特性。只有同時兼顧兩者，才能正確評價漢文大藏經的義理層面與信仰層面的相互關係，正確分析各不同形態漢文大藏經的形態及其優劣。
（二）刊刻《開寶藏》的思想文化與政治版圖背景
從直接淵源而言，《高麗藏》的刊刻主要受北宋《開寶藏》的影響。這裡略微談談《開寶藏》。
《開寶藏》始刻於宋太祖開寶四年（971），此時距北宋開國的建隆元年（960）僅11年。經過五代十國的殘破，國力凋敝。開國肇始，百廢待興。為什麼宋太祖要如此興師動眾，特意入蜀刊刻這一篇幅巨大的《開寶藏》，這要從當時的思想文化及政治版圖為背景去考察。
1、佛教功德思想的流傳與影響
就思想領域來看，經過數百年的磨合，隋唐時期雖然維持三教合一的格局，儒教雖然在政治文化中依然占據首位，但意識形態領域，特別在社會信仰領域，無論從上層統治者到下層民眾，佛教信仰都占有優勢。宋代初年，這一態勢依然保持。
五代末年，周武曾經滅法。北宋初年，宋太祖便下詔允許恢復佛法。史載，宋太祖曾在繁忙的戰事中夜讀《金剛經》，「宰相趙普因奏事見之。上曰：『不欲甲冑之士知之，但言常讀兵書可也。』」[7]由此可見宋太祖趙匡胤本人曾深受到佛教的影響。趙匡胤的這一偏好也反映在他的行動中。史載：建隆二年（961），「詔前征李重進，凡死於兵者，以揚州行宫置建隆寺為薦冥福。如唐太宗貞觀四年故事。」[8]
所謂「如唐太宗貞觀四年故事」，則可見《佛祖統紀》卷三九載：
（貞觀）二年，唐太宗詔曰：「朕自創義以來。手所誅翦將及千人。可皆建齋行道竭誠禮懺。冀三途之難因斯得脫。」
（詔三年）十二月詔曰：「有隋失道，九服沸腾。朕親總元戎，致茲明罰。可於建義以來交兵之處，凡義士凶徒殞身戎陣者，各建寺剎，招延勝侶，樹立福田，濟其營魄。以稱朕矜憫之意。」（以上並見《唐舊史》，歐陽新書刪去不存。）
（貞觀）四年正月，敕上宮繡釋迦佛丈六像，奉安勝光寺，設千僧齋。五月，戰場建寺成，敕群臣撰碑。破劉武周於汾州，立弘濟寺，李百藥撰。破宋老生於莒州，立普濟寺，許敬宗撰。破薛舉於豳州，立昭仁寺，朱子奢撰。破宋金剛於晉州，立慈雲寺，褚遂良撰。破王世充於邙山，立昭覺寺，虞世南撰。破竇建德於泛水，立等慈寺，顏師古撰。破劉黑闥於洛州，立昭福寺，岑文本撰。是歲天下大稔，米斗三錢。外户不閉，行旅不齎糧。斷刑才二十九人，天下大治。[9]
由此可知，在宋太祖的心目中，以唐太宗為榜樣，採用齋僧、修塔、作法事等佛教活動以超度戰爭中的亡魂以及自己親手所殺的各種人等，可以祈求消除由戰爭、殺戮產生的戾氣，懺悔自己的罪孽，為己增福，為國延祚。宋太祖的行為並非他個人的獨出心裁，而是在佛教因果業報影響下，當時社會的一般思潮。如《佛祖統紀》卷四三載：「楚王周行逢據潭州果於殺戮。然知事佛度僧齋懺未長輟。见沙門則作禮，親手行食。謂左右曰：『吾殺人多矣。不假佛力何以解怨？』」[10]
在這種思想指導下，宋初諸帝對佛教都採取積極支持的政策。諸如鼓勵僧人向西域求法，大量抄寫並頒賜金銀字藏經，讀誦金字大藏經，禁止褻瀆佛教[11]等等。在宋初這一佛教政策的鼓勵下，大批佛教僧人西行求法，不少佛教僧人參與金銀字大藏經的修造以及大藏經的研究，如「右街應制沙門文勝奉敕编修《大藏經隨函索隱》，凡六百六十卷。」[12]由於雕版印刷術最遲在唐代已經出現，五代已經相當流行，四川又是當時的雕版中心。因此，開寶四年（971），宋太祖「敕高品張從信往益州雕大藏經板」，也就是一件順理成章的事情了。
2、列經體制下的北宋
著名歷史學家許倬雲指出：秦漢隋唐，中國的帝國就是天下的帝國。北宋起形勢完全改觀，變成列國體制下的一個地方政權。如何與同時並存的吐蕃、遼、西夏、南詔、高麗、越南，還有西域的敦煌、高昌及其它西域諸國，海外的日本等各國、各政權和平共處，成為北宋王朝的一大課題。我認為，佛教就是當時北宋王朝與周邊各國進行文化交流、取得文化認同、進行和平外交的重要工具。
這裡有兩個前提：
第一，上述國家與地區都流行佛教，且除了吐蕃、西夏等一些國家外，流行的大多是以漢文為載體的漢傳佛教。嗄
第二，佛教雖然起源於印度，但經過幾百年的傳播嬗衍，此時的中國佛教已經成為漢傳佛教的中心，佛教的第二個故鄉。從文化的角度，在部份信奉漢傳佛教徒的心目中，所謂「佛教中心國」的地位也已經從印度轉移到中國內地[13]。當然，問題是複雜的，這裡實際還涉及所謂政治的正統之爭，本文不予涉及。但就文化認同來說，周邊各國、各地區對從漢傳佛教中央區域修造的大藏經顯然具有較大的親和力與接受度。
正是在上述思想文化、政治版圖的格局下，北宋從開寶四年到太平興國八年，刻成《開寶藏》，並把13萬塊版片運抵開封，專門設置印經院。所印的《開寶藏》，除了境內寺院外，分別賜遼、西夏、敦煌、高昌、高麗、日本、越南等國家與地區。也就是說，在中國，北宋王朝所以刊刻《開寶藏》，其內在動力主要是兩個：第一，通過刊刻《開寶藏》以爭取獲得佛陀加被，力圖以此功德增福延祚。第二，用《開寶藏》對周邊的信仰佛教的國家進行和平外交。
（三）《高麗藏》的刊刻
關於《高麗藏》的刊刻經過，前賢多有研究，經緯相當清楚。大體是：
高麗成宗於宋太宗淳化元年（990），遣使向宋廷求《開寶藏》，該藏後由韓彥恭奉歸，故淳化四年（993）制有感謝大宋下賜大藏經和御制文集的文獻。其後，契丹乘其國勢入侵高麗，高麗不得不向契丹臣服。處於國難的高麗顯宗，為了祈求發揚國威，於顯宗二年（1011）敕命崔士威等刊刻大藏經。經德宗、靖宗、文宗、宣宗，至宣宗四年（1087）完成，即為高麗官刻大藏經的初刻本。
《東國李相國集》卷二五記載了顯宗刊刻《高麗藏》的因緣：
昔顯宗二年（1011），契丹主大舉兵來征，顯祖南行避難，丹兵猶屯松岳城不退，於是，乃與羣臣發無上大願，誓刻成《大藏經》版本，然後丹兵自退。
而《高麗史》卷十，宣宗四年（1087）載：
2月甲午，幸開國寺，慶成大藏經。
3月己未，王如興王寺，慶成大藏殿。
4月庚子，幸歸法寺，慶成大藏經。
一般認為這是《初刻高麗藏》完成的紀錄。其後，《高麗史》又有「設藏經道場」的記載，表現了當時的大藏經崇拜形態：
甲子，設藏經道場於會慶殿。王行香且制詩，以示歸崇之意。
癸丑，設藏經道场場於會慶殿六日。王親制讚三寶詩。
上述《東國李相國集》卷二五的記載，顯然將遼國軍隊的退卻，作為顯宗朝君臣虔誠發願修造大藏經所得到的功德。因此，《高麗史》卷一二九甚至將這部大藏經稱為「鎮兵大藏經板」。這正是上文所述漢傳佛教圈中流行的大藏經崇拜的體現。而《再刻高麗藏》的刊刻因緣，與《初刻高麗藏》完全相同。根據《高麗史》記載，《初雕藏》的經板原藏於興王寺的「大藏殿」，後來又遷至國都符仁寺保管。高宗十九年（1232），蒙古軍隊入侵，高麗遷都江華島。此時，符仁寺為元的兵火所焚，《初刻高麗藏》也付之一炬。高宗二十三年（1236），為了希望再次通過佛教的保佑擊退蒙古軍隊，高麗王朝發願重新刊刻大藏經，此次成立大藏都監，由相國李奎報等主其事。
1237年，相國李奎報所撰《大藏板刻君臣祈告文》（載《東國李相國集》卷二五）稱：
韃靼之為患也，其殘忍凶暴之性，已不可勝言矣。……於是，符仁寺之所藏大藏經板本，亦掃之無遺矣。……今與宰執文虎百僚等，同發弘願，已署置「句當官司」，俾之經始。因考厥初初創之端，則昔顯宗二年（1011），契丹主大舉兵來征，顯祖南行避難，丹兵猶屯松岳城不退，於時乃與羣臣發無上大願，誓刻成《大藏經》板本，然後丹兵自退，然則大藏一也，先後雕鏤一也，君臣同願亦一也。
上文特別強調了「大藏一也，先後雕鏤一也，君臣同願亦一也」，亦即佛教大藏經是相同的，先後刊刻的行為是相同的，君臣希望以此退敵的心願也是相同的，因此，這一次刊刻大藏經一定可以得到與上一次一樣的功效，得到佛陀的加被，使得蒙古兵退卻。該藏於高宗三十八年（1251）功成，即為《再刻高麗藏》。高宗四十二年（1255），高宗稱該大藏經「告成慶讚，中外受福」，並對刊刻有功人員賞賜有加。該藏最初置於京城西門外的大藏經板堂，高宗親率百官到此上香禮拜。此亦即為現今保存在韓國伽耶山海印寺的《八萬大藏經》。
由此，在高麗朝，與其說《高麗藏》主要發揮其義理層面的功能，不如說主要發揮其信仰層面的功能。這不僅體現在兩部藏經的刊刻目的都為了佑國卻敵，也反映在平時高麗朝圍繞《高麗藏》進行的種種功德活動。根據《高麗史》記載，當時舉行的禮拜大藏經的法事活動——「藏經道場」最少有20多次，並專設官員負責相關事宜。這些法事活動及其隆重、嚴肅，進行時有專門的官員行香、贊引。《高麗史》卷一二五「朴升中傳」載：「一日藏行香，與洪瓘、李璹缀侍臣班笑語，聲徹王所，為台官所劾免。」即在「藏經道場」中表現不恭，要受到相應的懲罰。
不僅如此，據《高麗史》載，「閏月己酉，元遣王敬塔失不花齎香幣來轉藏經」(卷三一)，「甲午，元遣伯顏忽篤不花以香十五斤、匹緞三十匹、絹三百匹、八百六十四錠來轉藏經」（卷三一）、「己亥，王與伯顏忽篤不花幸妙蓮寺轉藏經」（卷三一）、「（辛丑）二十七年春正月甲辰，王與元使如興王寺轉藏經」（卷三二）、「丁亥，元遣怯里馬赤月兒忽都，以官素一十五表、里（？）經裡兒絹三百匹、黃香十五斤、六百一十錠二十五兩來轉藏經」（卷三二）、「夏四月癸未，元遣突烈來轉藏經」（卷三二）、「壬子，贊成事權溥等齎藏經如元」（卷三四）。此外，《高麗史》卷十六提到：「日本遣使求藏經，仍獻方物。」由此證明《高麗藏》也的確在高麗與元朝、日本的外交活動中發揮了和平外交的作用，或者說起到護國延祚的作用。
由此，我們可以看出，在這一時期中，中國刊刻漢文大藏經的的內在動力與高麗國刊刻《高麗藏》的內在動力是完全一致的。這也可以看做是中國刊刻大藏經對高麗刊刻大藏經的重大影響。
（四）結語
宗教是一種社會文化，宗教的認同實際也是文化認同的一種表現。宗教在社會中活動，宗教的社會作用主要不取決於宗教本身，而取決於它所在的社會。從上文對《開寶藏》刊刻及《高麗藏》刊刻的相互關係可以看到，在特定的歷史條件下，《開寶藏》、《高麗藏》等漢文大藏經刊刻與流通，曾經在東亞漢文佛教圈起到文化交流、文化認同、和平外交的作用。
在拙作《佛教志》中論及後趙的佛教政策时，曾經這樣說：
民族的融合，往往伴隨著戰爭與流血。其原因，除了當時當地的政治、經濟原因外，還包括兩個民族的文化差異，乃至心理素質的差異。後趙統治者尊崇佛教，本意是為自己入主中原尋找理論依據，以與儒家的「內諸夏而外夷狄」的學說相對抗。但事物的發展往往出於人的本來願望。由於佛教本身的包容性與超越性，它並不因為後趙統治者認為它是戎神，所以僅在後趙流傳，而是普遍流傳於廣闊中國大地的各個民族中。這樣，隨著佛教的日益普及，它在各個民族之間起到一種在意識形態方面認同的作用，從而在消融民族文化差異、泯滅民族意識隔閡方面起到積極的作用。當然，過分強調佛教在民族融合中的積極作用，如同過分強調佛圖澄勸諫後趙統治者慈悲戒殺的實際作用一樣，都是錯誤的。但否認這種作用的存在同樣是不合適的。[14]
目前東亞面臨新的形勢，希望在中、日、韓各國學者的共同努力下，漢文大藏經的研究也能對加強東亞各國的文化交流與人民團結起到積極的作用。
2012年7月7日到9月17日于北京通州皇木厂
2012年12月15日修订
[1]從現有資料看，最遲在部派分裂之前，三寶觀念已經產生。
我認為，如果三寶觀念產生在釋迦牟尼時代，則第一結集的歷史地位將更加重要。因為這說明當時的僧人已經非常清醒地把法作為與佛、僧並立的三大元素之一。如果釋迦牟尼時代三寶觀念尚未形成，則可以設想，第一結集的成果，對三寶觀念的形成有著極大的促進作用。
[2]CBETA，T08，no.235，p.752，b23-26。经文依据校记有订正。
[3]CBETA，T09，no.262，p.45，b13-16。
[4]CBETA，T09，no.262，p.45，c11-14。
[5]CBETA，T03，no.156，p.141，c25-p.142，a13。文字据勘记有订正。
[6]參見《白居易集》，中華書局，1979年10月，第1487頁。按照這篇文章的記敘，該轉輪藏中所收藏的是一部依據《開元錄˙入藏錄》組織的大藏經。
[7]CBETA，T49，no.2035，p.396，c4-7。
[8]CBETA，T49，no.2035，p.395，a5-7。行文有校訂。
[9]CBETA，T49，no.2035，p.363，b13-22。行文依據校記訂正。
[10]CBETA，T49，no.2035，p.395，a19-24。
[11]《佛祖統紀》卷四三：「河南府進士李藹，造滅邪集，以毁釋教。竊藏經以為衾。事聞。上以為非毁聖道，誑惑百姓。敕刺流沙門島（在登州海中）。」參見CBETA，T49，no.2035，p.395，b20-24。
[12]CBETA，T49，no.2035，p.395，c1-5。
[13]參見方廣錩《中國寫本大藏經研究》中關於敦煌遺書《沙州乞經狀》的研究。
[14] 方廣錩：《佛教志》，上海人民出版社，1998年10月。第34—35頁。
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